為美德倫理學正名
——基于赫斯特豪斯對正確行為的論述

梁曉萍， 徐 瑤

(山西大學 哲學社會學學院， 山西 太原 030006)

20世紀中葉， 伴隨著理性過度、 金錢崇拜、 主體迷失等諸多精神困境， 美德倫理學重新回歸人們視野， 然而， 美德倫理學的復(fù)歸并沒有想象中的那么容易。 由于現(xiàn)代社會公共化的轉(zhuǎn)型以及現(xiàn)代社會文化的市場化、 商業(yè)化和公眾化， “公共生活領(lǐng)域”對“私人生活領(lǐng)域”造成擠壓和排斥。 對公共生活領(lǐng)域的重視促使人們訴諸于具有普遍理性主義、 社會公共性和“普世性”功能的倫理學理論， 而美德倫理學更多關(guān)注的是私人領(lǐng)域， 因此， “個人美德倫理的實踐及其目的性價值意義逐漸被忽略， 以至常常被現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人作為‘純粹的個人私事’而擱置于倫理學的視野之外， 因之， 作為以個體美德及其實踐為中心研究主題的美德倫理學也漸漸式微， 無法獲得足夠的理論重視”[1]。 現(xiàn)在， 關(guān)于美德倫理學的研究有所復(fù)蘇， 但仍遭遇到其他倫理學理論的詬病和指責， 尤其是義務(wù)論和功利主義， 認為美德倫理學不能夠為行為做出指南， 不足以和規(guī)范倫理學(1)規(guī)范倫理學： 在此需要說明的是， 本文所說的規(guī)范倫理學是對功利主義和義務(wù)論的總稱， 并不包括美德倫理學。平起平坐。 為此， 作為新亞里士多德主義者的赫斯特豪斯， 在《美德倫理學》這本書中為美德倫理學進行辯護， 針對上述批評做出積極而有力的回應(yīng)， 指出美德倫理學可以為行為提供指南， 從而成為美德倫理學在新時代興起的先鋒人物。

1 來自規(guī)范倫理學的質(zhì)疑與批評

隨著安斯考姆《近代道德哲學》的發(fā)表， 美德倫理學得到極大的發(fā)展， 然而批評的聲音也接踵而至， 尤其是來自規(guī)范倫理學的質(zhì)疑：“德性倫理學并不像如斯洛特說的可以成為三大獨立的道德理論之一， 它是對以規(guī)范倫理學為主導(dǎo)的現(xiàn)代道德哲學的反思和糾正， 充其量不過是對現(xiàn)代道德哲學的一種‘補救’而已， 很難說德性倫理學已經(jīng)達到與規(guī)范倫理學相抗衡的地位?！盵2]美德倫理學受到規(guī)范倫理學的挑戰(zhàn)主要來自以下幾個方面：

第一， 在規(guī)范倫理學看來， 美德倫理學的知識并不具有合法性。 現(xiàn)代社會是一個日趨公共化的社會， 人們渴望能夠獲取具有規(guī)范性、 公共性和普世性的道德知識來解決道德生活中的問題， 規(guī)范倫理學知識就是這樣一種道德知識。 而美德倫理學研究的是私人生活領(lǐng)域的生活習慣、 生活信念、 道德意愿、 行為目的和感情需求等方面的問題， 關(guān)于這些問題都沒有一個標準答案， 都是無法給予證明的主觀難題。 所以， 在人們看來， 美德倫理學知識無法滿足人們對道德知識所期望應(yīng)該達到的要求， 這就是美德倫理學的合法性問題：“若美德倫理僅僅是囿于私人德性生活和行為等私人事務(wù) ,而任何有關(guān)私人性的情感、 信念、 目的和行為的價值探討 ,都因其個體多樣性和內(nèi)在主觀性——按照現(xiàn)代普遍理性主義或現(xiàn)代科學主義的知識論標準——而無法成為普遍有效的倫理學知識或道德理論體系?！盵1]但是， 倫理學研究的是關(guān)于人的道德生活問題， 作為一個人， 他既是一個社會人， 也是一個自然人， 他的活動既涉及公共生活領(lǐng)域， 也涉及私人生活領(lǐng)域。 無論現(xiàn)代生活如何公共化， 私人生活領(lǐng)域不可能完全消失， 公共領(lǐng)域也不可能取代私人領(lǐng)域。 如果沒有關(guān)于人們信仰、 意愿、 情感等方面的人類道德知識， 我們的知識就不能稱之為完整的知識。 “社會公共性確實具有其宏觀結(jié)構(gòu)的外在普遍性特征， 但人格典范、 道德先進和品格卓越同樣是公共文化價值的精神根基， 更是引領(lǐng)公共社會生活的內(nèi)在價值力量?！盵3]

第二， 在規(guī)范倫理學看來， 美德倫理學會陷入道德相對主義。 首先， 美德倫理學強調(diào)不同文化的獨特性、 不同個體的差異性對道德判斷、 道德評價的影響， 它并不囿于規(guī)范倫理學所強調(diào)的普遍原則； 其次， 美德倫理學在學理方法上也不同于規(guī)范倫理學的普遍主義的方法， 而是采用特殊主義的方法； 再次， 美德倫理學認為， 人們在做道德判斷時， 必然關(guān)乎道德主體的個人信仰、 道德原則和人生閱歷等主觀思想方面。 “這樣， 道德相對主義者也就假設(shè)(不管是明確的還是隱含的)各種各樣的道德判斷是‘不可通約的’——也就是說， 并不存在一個唯一的程序或者標準， 通過使用這個程序或者標準， 我們就可以在不同的道德主張之間作出判決”[4]45， 換句話說， 美德倫理學并不認為世界上存在著絕對、 客觀的對錯和正當與不正當， 并不存在著人們在道德生活中用于判斷、 解決和評價的道德標準。 美德倫理學者確實承認道德原則的形成與當?shù)氐奈幕曀子嘘P(guān)， 并且不同地方的文化是不同的， 由此也會形成不同的道德原則。 但是， 這并不等于說， 美德倫理學不承認任何道德原則的存在。 “我們還是可以發(fā)現(xiàn)某些我們能夠一致認同的東西， 那么我們就可以相信存在著一些普遍的道德真理， 不依賴于特定的文化或者傳統(tǒng)而具有普遍的有效性”[4]53， 也就是說， 美德倫理學承認文化相對主義這一點， 但是并不承認自己等于道德相對主義。

第三， 在規(guī)范倫理學看來， 美德倫理學是一種關(guān)于行為者的理論， 而不是一種關(guān)于行為的理論， 不能為人們的道德行為做出指南， 只是規(guī)范倫理學的一種附屬， 并不構(gòu)成一門獨立的關(guān)于道德的學說。 “規(guī)范倫理學是從某個基本概念出發(fā)去論證和形成能夠為我們道德行為指南的原則， 它視規(guī)則為首要的、 基礎(chǔ)性的概念， 德性則被理解為遵循規(guī)則的傾向和習性， 并不是一個自足的概念， 只是派生概念?！盵2]在規(guī)范倫理學看來， 規(guī)則是第一位的， 而美德是第二位的， 認為美德是一種道德規(guī)則形成的內(nèi)在于人們心中的產(chǎn)物。 比如， 康德也強調(diào)誠實的重要性， 但是， 誠實這一德性是從道德律令中推演出來的結(jié)果。 所謂的道德規(guī)則是從理性中推論出來的， 但是， 人本身就是一個集感性與理性于一身的主體， 人們在處理道德生活中的問題時， 必定會受到感性因素的影響， 如情感、 習慣、 愛好等。 這樣的話， 感性與理性的集合體不可能總是和規(guī)范性原則完全同一。 此外， 美德倫理學敏銳地察覺到規(guī)范倫理學所面臨的挑戰(zhàn)， “從理論上看， 當代規(guī)范倫理學的普遍化訴求忽視了文化多元論的挑戰(zhàn)， 也無力回應(yīng)這種挑戰(zhàn)； 從實踐上看， 當代規(guī)范倫理學難以解答——更遑論解決——當代社會和當代人所實際遭遇的多元價值取向的沖突， 以至于人們在具體的道德現(xiàn)實情景和倫理關(guān)系中， 常常處于難以以道德規(guī)范來解疑釋惑的困境之 中”[5]。 最后， 如果人們沒有美德這一內(nèi)在品質(zhì)， 即便制定出再好的規(guī)范也是如同虛設(shè)。 當代美德倫理學家麥金太爾也曾表示過此類說法， “因為只有那些擁有正義美德的人才有可能知道如何運用法律”[6]192， 關(guān)于這一批評， 赫斯特豪斯也做出了自己的反駁。

在赫斯特豪斯看來， 美德倫理學完全可以成為與規(guī)范倫理學抗衡的獨立倫理學理論， 只是人們對美德倫理學的誤解太深了。 自亞里士多德之后， 這樣的誤解就已經(jīng)深深埋下了根， 要想一下子把人們(尤其是規(guī)范倫理學者)的思想轉(zhuǎn)變過來， 是有一定困難的。 由此看出， 美德倫理學者們肩負著艱巨任務(wù)， 其中美德倫理學的代表人物赫斯特豪斯在《美德倫理學》這本書的第一部分論證了正確行為， 以此證明美德倫理學并不是僅僅關(guān)于“行為者”的理論， 它同樣是關(guān)于“行為”的理論， 捍衛(wèi)美德倫理學能夠像規(guī)范倫理學一樣為人們的道德行為提供指南的立場。

2 為美德倫理學正名

近30年來， 美德倫理學由于人們對規(guī)范倫理學的不滿而進入人們的視野， 逐漸在一些書籍、 文章中出現(xiàn)了它的身影， 尤其在現(xiàn)代哲學家安斯考姆、 福特、 麥金太爾、 赫斯特豪斯等人的著作中。 “在最新近的文集中， 它(美德倫理學)獲得了充分的地位， 被認為是義務(wù)論與功利主義思路的競爭者， 它同兩者之間任何一種理論的差異， 就跟這兩者彼此之間的差異性一樣具有意義和挑戰(zhàn)性。”[7]2那么， 美德倫理學是否真的如規(guī)范倫理學者說的那樣， 僅僅是關(guān)于“行為者”的理論， 而不是關(guān)于“正確行為”的理論？

對于功利主義來說， 其兩個前提可以如此表述：

“前提1： 一個行為是正確的， 當且僅當， 它增進了最好的結(jié)果。”[7]28

“前提2： 最好的結(jié)果就是使幸福最大化的結(jié)果——它在最好的結(jié)果與幸福之間構(gòu)造出人們所熟知的功利主義聯(lián)系。”[7]29

功利主義對正確行為的論述是從“好”這個概念開始的， 先在前提1中建立正確行為與最好結(jié)果之間的關(guān)系， 接著在前提2中用功利主義最經(jīng)典的口號——最大多數(shù)人的最大幸?！獊斫忉尯螢樽詈玫慕Y(jié)果， 從而來完善在功利主義視域下的正確行為。 但是， 這樣一種論述， 我們只能看出正確的行為與結(jié)果之間的關(guān)系， 而與倫理學關(guān)注的重點——成為一個好的人， 或者過上一種好的生活——并無太大關(guān)系。

對于義務(wù)論來說， 可以如此表述：

“前提1： 一個行為是正確的， 當且僅當， 它符合正確的道德規(guī)則或原則。”[7]29

“前提2： 正確的道德規(guī)則(或原則)是……”[7]29

“(1)……是下列清單上的內(nèi)容(接著是一份清單附在后面， 也許最后以‘等等’結(jié)束)， 或者

(2)……是上帝為我們設(shè)立的要求， 或者

(3)……是可普遍化的/是一條絕對律令， 或者

(4)……是所有理性存在者都會選擇的對象?！盵7]29

義務(wù)論對正確行為的論述是從“正確”這個概念開始的， 先在前提1中建立正確行為與道德規(guī)則之間的關(guān)系， 接著在前提2中解釋道德規(guī)則的具體內(nèi)容。 但由于不同的義務(wù)論者對到底什么才能算得上能夠指導(dǎo)人們行為的道德規(guī)則有不同的理解， 那么， 這一具體內(nèi)容也將是不同的。

考察以上兩種規(guī)范倫理學對正確行為的描述， 可以看出， 功利主義者和義務(wù)論者給出的關(guān)于正確行為的論述還是有些不同的， 在功利主義那里， 對其論述的前提2只能是一個選擇， 而在義務(wù)論那里， 對其論述的前提2卻可能是不同的。

對于美德倫理學來說， 可以如此表述：“前提1： 一個行為是正確的， 當且僅當， 它是一位有美德的行為者在這種環(huán)境中將會采取的典型行為(即， 出于品質(zhì)而采取的行為)?！盵7]31

“前提1a： 一位有美德的行為者， 就是一位擁有并踐行某些特定品質(zhì)特征(即， 美德)的人。

前提2： 美德是一種……的品質(zhì)特征?！盵7]32

首先， 第一眼看過去， 美德倫理學的論述與義務(wù)論的論述有更多的相似點； 其次， 當人們看到這一論述時， 可能立馬會對前提1提出質(zhì)疑， 認為其只不過是循環(huán)論證而已， 因為美德行為者的行為當然是具有美德的正確行為， 這根本就是不言而喻的同語反復(fù)。 對此， 按照赫斯特豪斯的觀點來看， 我們可以將前提1進行更加嚴格的表述就可以一定程度上消除這種誤解， 即，

“前提1： 一個行為是正確的， 當且僅當， 它是一位X的行為者在這種環(huán)境中將會采取的典型行為。

前提1a:一位X的行為者， 就是一位具有并踐行某些特定品質(zhì)特征(即， X)的人?！盵7]34

經(jīng)過這樣的表達， 雖然看起來好像并沒有給我們提供更多的信息。 但是， 在規(guī)范倫理學的論述中， 前提1也并沒有提供什么具體的信息， 接著在前提2中把正確行為與最好的結(jié)果和道德規(guī)則聯(lián)系了起來， 人們卻沒有去懷疑它們是關(guān)于結(jié)果和道德規(guī)則的理論， 這樣對美德倫理學是不公平的。 對照美德倫理學與規(guī)范倫理學對正確行為的論述來看， 美德倫理學是可以與規(guī)范倫理學平起平坐的。

赫斯特豪斯以類似于規(guī)范倫理學的方式對正確的行為進行論述， 因為如果承認規(guī)范倫理學是關(guān)于正確行為的理論， 那么， 也必須給予美德倫理學同樣的承認。 基于此。 赫斯特豪斯對規(guī)范倫理學的質(zhì)疑做出了富有針對性的反駁。 其一， 僅僅因為美德倫理學在前提1中把正確的行為與行為者聯(lián)系起來， 就定論說美德倫理學是關(guān)于行為者的理論而不是重視行為， 與此同時， 這些帶有偏見的人并沒有以同樣的方式去質(zhì)疑功利主義和義務(wù)論的合理性， 這樣是欠妥的。 其二， 針對美德倫理學的論證只是循環(huán)論證的看法， 一方面， 認為只是一種循環(huán)論證， 且只是針對其前提1， 但整個論證是包含兩個前提的。 如果只是因為一個前提而否定整個論證， 那么， 這樣的說法未免有些牽強； 另一方面， 說一個正確的行為就是一位美德者在當下情況會采取的行動， 這是美德倫理學自身理論做出的解釋， 并且人們對它是不會產(chǎn)生懷疑的， 反而， 關(guān)于規(guī)范倫理學的兩個前提， 有時會出現(xiàn)相沖突的情況， 我們并不能排除， 有些時候， 如果我們致力于達到行為效益最大化， 那么， 必然會違反一些道德原則。 其三， 規(guī)范倫理學認為， 處于不同社會文化中的人， 他們對德性的理解會有所不同， 但是同樣， 具有不同的社會文化背景的人， 對于道德原則和幸福的理解也是有差異的。 其四， 關(guān)于美德倫理學只重視情景， 而不重視規(guī)則的說法， 事實上， 美德倫理學同樣承認大量的道德規(guī)范， 比如說， 不許撒謊， 為人友善等等。 其五， 特斯特豪斯認為， 既然我們能夠把各種美德列舉出來， 那么就說明， 在面對道德問題時， 我們是知道應(yīng)該如何處理的。

從上述的分析來看， 赫斯特豪斯確實從正面論述了美德倫理學的合理性， 并在一定程度上反駁了規(guī)范倫理學的質(zhì)疑， 給美德倫理學的重建增添了極大的信心。 但是， 在一些理論家看來， 比如約翰遜對于“完全美德者”的批評， 他認為赫斯特豪斯在論證正確行為時， 把美德者做了“強的設(shè)定”， 認為一個美德者擁有一種美德必然擁有所有美德， 但是擁有所有美德的“完全美德者”只能是一個理想。 盡管后來斯文森對“美德者”做出“弱的解釋”， 將作為行動主體的“完全美德者”變?yōu)橐幻庠诘慕ㄗh者和觀察者， 到最終變?yōu)橐粋€“體面者”， 我們?nèi)噪y以獲得圓滿的解釋。 故在《美德倫理學》中， 赫斯特豪斯提出了“道德殘留物”， 以此為美德倫理學作更進一步的補充和理論完善。

3 道德殘留物對美德倫理學的補充

當面對一個飽受病痛折磨的絕癥病人時， 醫(yī)生應(yīng)該如何做呢？仁慈要求他勸病人接受安樂死， 最快結(jié)束病痛的折磨。 公正卻禁止我們這樣做， 奉勸醫(yī)生要尊重每一個生命。 那么， 相比于規(guī)范倫理學， 在解釋或者處理這樣的困境時， 美德倫理學是如何讓人們更加滿意和心安的呢？為此， 赫斯特豪斯提出了“道德殘留物”這一概念來進行補充， 它指的是， 一個“美德者”在“不可解決的”困境中做出選擇之后， 內(nèi)心會產(chǎn)生一種內(nèi)疚、 遺憾、 懊惱的情感。

在堅定的功利主義者那里， 確實不會有如此的糾結(jié)， 畢竟對于他們而言， 最大多數(shù)人的最大幸福這一行為標準并不會產(chǎn)生太大的沖突。 他們的麻煩僅僅來自于兩個“最大化”之間的一點邏輯沖突。 對于義務(wù)論來說， 他們在處理這樣的困境時， 所遵從的道德原則或規(guī)則也是相沖突的。 但是我們很少去質(zhì)疑義務(wù)論的合法性， 好像默認它能夠以某種方式去解決這些困境。 為了進一步地了解這其中的原因， 我們先從“困境”這個問題本身入手。

關(guān)于困境這個問題的討論， 我們大概可以把文獻分為兩大類， 其一是討論“不可解決的”困境是否存在， “不可解決的”困境指的是這樣一種情形， 即， “做X與做Y是同樣錯誤的， 但人們必須選擇去做X或做Y”。 其二是在討論道德問題時， 壓根沒有提及困境， 或者都沒有意識到這些困境是不能解決的。 那些理論家似乎都默認所有的道德問題都是能夠圓滿解決的。 一般來說， 規(guī)范倫理學(尤其義務(wù)論)就是在第二類之中。 首先， 他們對什么是困境有所誤解。 通常他們認為， 面對一個道德問題時的兩種解決方案， 要么X是這里無條件的道德正確行為， 而Y是道德錯誤行為， 要么Y是這里無條件的道德正確行為， 而X是道德錯誤行為。 完全忽略了第三種情況， 就是兩者都很糟糕， 但其中一個還不至于像另外一個那么糟糕。 所以， 他們都沒有意識到這些困境是不能解決的， 當他們做出判斷時還沾沾自喜， 以為自己解決了道德困境。 其次， 在義務(wù)論的宗教源頭中， 存在這么一個事實， 我們生活在一個由全能、 全知、 全善的上帝創(chuàng)造的世界里， 由于上帝的完滿性， 它不會允許困境的存在。 但是， 第一， 即便是出自于上帝的眷顧， 也不能保證所有人都能擺脫這種困境。 因為上帝只眷顧那些對它忠誠的信徒， 而那些身上帶有罪行的人就得不到上帝的眷顧， 那么他必然會在困境中犯下錯， 如此地惡性循環(huán)下去。 第二， 即便是有上帝的眷顧， 也不能保證每個行為者都能順利解決困境。 比如說， 事實上， 有可能一個虔誠的基督徒， 他的妻子遭遇了難產(chǎn)， 那么， 要救孩子還是要救妻子， 這對他來說也是一個困境。 所以， 在義務(wù)論者那里所謂不存在“不可解決的”困境都是不合理的， 事實上， 在道德生活中， “不可解決的”困境確乎存在。

與規(guī)范倫理學的理解不同， 美德倫理學首先是承認“不可解決的”困境的存在， 在他們眼里， 規(guī)范倫理學致力于提出那種能夠解決任何困境、 每個困境的方法的想法或做法是愚昧的。 在關(guān)于正確行為的基礎(chǔ)上， 赫斯特豪斯指出， 在美德倫理學這里， “不可解決的”困境是這樣一種情況： 兩位真正有美德的行為者， 在同樣的情境中， 面對同樣的介于X與Y之間的道德選擇。 當他們典型地采取行動時， 一個人選擇X， 而另一個人選擇Y。 關(guān)于美德倫理學的“不可解決的”困境， 有以下幾點值得注意：

第一， X和Y可以是同時令人滿意的， 也可以是同時令人不滿意的， 第一種情況是不需要行為者做出選擇， 我們一般討論的是第二種情況。 不管我們做出何種選擇， 這個行為都是不好的。

第二， 我們在評價此類行為時， 是用“好”或者“壞”這樣的詞語， 而不是“正確”或者“錯誤”。 當我們在考察X和Y都令人滿意的情況時， 比如， 一位男生在兩個東西之間選擇一個作為他女朋友生日禮物時， 他可能會很糾結(jié)， 但是， 不管他選擇哪一個， 他的行為都是好的， 如果我們用正確來評價這位男生的行為是有些奇怪的， 因為送禮物這個行為并不是必須的或者義務(wù)的。 當我們在考察X和Y都令人不滿意的情況時， 比如上面所說的那個飽受病痛折磨的絕癥病人， 一個醫(yī)生出于仁慈， 認為不需要過度的治療， 另一個醫(yī)生出于對生命的敬重， 認為我們應(yīng)當繼續(xù)給予病人治療。 只要這兩位醫(yī)生是經(jīng)過了仔細的、 專業(yè)的、 負責任的同時也是極為痛苦的思考而做出的決定， 都不能說他們的行為是錯誤的， (甚至可以說他們的行為是勇敢， 負責， 深思熟慮， 誠實的)雖然是令人痛苦的。[8]

第三， 從上面的分析來看， 美德倫理學所遇到的麻煩是， 使用“美德行為者”這個概念的美德倫理學似乎陷入了一種矛盾。 在第二種情況中， 美德行為者無論做出哪一種選擇， 他的行為都是錯的， 那我們?nèi)绾文軌驅(qū)⑺Q之為有美德的人呢？人們很容易就會認為“美德行為者”只是一個理想。 之所以會有這樣的結(jié)論， 只是因為人們先入為主地認為“美德行為者從來不做錯誤之事”， “可是在美德倫理學這里， ‘美德行為者’的概念并不依賴關(guān)于正確或錯誤行為的先驗概念”[5]81， 美德行為者是具有像正義、 誠實、 謙虛等品質(zhì)特征的人。 如果說“不可解決的”困境存在， 就認為不存在具有美德的人， 這樣的見解是有失偏頗的。 “悲劇性的困境， 即， 行為者必定出淤泥而有染才能擺脫的情境， 乃是那些理應(yīng)仁慈、 誠實、 公正……的行為者被迫不仁慈、 不誠實、 不公正地……開展行動的情境”[7]81-82， 這種不仁慈、 不誠實、 不公正并不是像邪惡的人那樣不仁慈、 不誠實、 不公正， “美德行為者”在采取這些行為之后會深深地感到遺憾、 內(nèi)疚和懊惱。 我們把這些遺憾、 內(nèi)疚和懊惱稱之為道德殘留物。 面對道德困境時， 不管是選擇X還是選擇Y， 美德行為者都會產(chǎn)生道德殘留物， 比如那個選擇讓孩子留下或是讓妻子留下的人， 或者是選擇讓母親繼續(xù)治療還是安詳?shù)剡M行安樂死的人， 不管他們做出何種選擇， 他們的內(nèi)心都會不安。

在處理“不可解決的”困境時， 從行為的結(jié)果上來說， 美德倫理學與規(guī)范倫理學一樣， 并沒有出淤泥而不染地產(chǎn)生令人滿意的結(jié)果。 但是， 美德倫理學并不會像青睞于規(guī)范倫理學的理論家那樣洋洋得意， 認為自己已經(jīng)做出了令人滿意的行為， 或者已經(jīng)解決了困境， 事實上， 這樣的行為還是壞的， 困境也不可能完美解決。 但是， “美德倫理學的行為理論不僅考察何為正確的行為， 而且試圖完整地揭示當不正確的行為出現(xiàn)時， 行為者的內(nèi)心以及道德情境的真實狀態(tài)”[9]。 美德倫理學者在處理道德困境之后會在內(nèi)心遺留下內(nèi)疚、 不安以及遺憾等情感， 這樣一種反應(yīng)是行為者對自己道德提出高標準的產(chǎn)物， 更加彰顯了德性的光輝。

4 結(jié) 語

“美德倫理學”這個專有名詞， 最初用來標識一種強調(diào)美德或道德品質(zhì)的規(guī)范倫理學思路， 該思路最早可追溯至古希臘的柏拉圖以及(尤其是)亞里士多德， 他們都提出美德對于個人以及城邦的重要性。 柏拉圖在《理想國》這一書中， 提出了智慧、 正義、 節(jié)制和勇敢這四種美德， 并把美德與政治聯(lián)系起來， 提出哲學王的思想， 認為要想實現(xiàn)正義的國家， 最根本的途徑是讓哲學家當國王， 或者讓國王成為一個哲學家。 亞里士多德是歷史上系統(tǒng)闡述美德倫理學的理論家， 提出了具有實踐意義的德目表和幸福觀。 從這一點來看， 美德倫理學可以說是一門很古老的學說。

在此之后的倫理學討論進入了基督教神學階段， “仁愛、 信仰、 希望”三主德成為中世紀倫理學的核心思想與實踐指導(dǎo)。 其后是以康德為代表的義務(wù)論和以邊沁、 密爾為代表的功利主義占據(jù)著倫理學的主要地位， 美德倫理學漸漸淡出人們的視野。 但隨著義務(wù)論和功利主義在理論與實踐上雙重遇囧， 美德倫理學重新回到人們的視野， 并受到越來越多學者們的關(guān)注。 在此意義上可以說， 美德倫理學是一種“新鮮”的學說。

作為一種古老而又新鮮的倫理學理論， 在亞里士多德之后的很長一段時間內(nèi),美德倫理學并沒有受到重視。 近代以來， 隨著義務(wù)論和功利主義理論越來越暴露出自身的問題， 美德倫理學逐漸回到人們的視野， 但還是受到各種各樣的詬病， 尤其是前兩者的批評。 在面對道德生活中的道德問題時， 義務(wù)論者和功利主義論者認為美德倫理學不是令人滿意的解決方案， 并不能為我們的行動提供指南。 人們對美德倫理學已經(jīng)形成一種非?？贪宓挠∠螅?認為它是一種“以行為者為中心”而不是“以行為為中心”的倫理學， 它處理的問題是“我應(yīng)當成為怎樣的人”而不是“我應(yīng)當采取怎樣的行動”， 這樣的說法盡管有其正確性， 但也正是這些說法使得人們對它產(chǎn)生了誤會。

面對這樣的質(zhì)疑， 美德倫理學者們認為， “對道德規(guī)則的研究不能取代對怎樣做人問題的研究， 不能取代美德倫理學的研究”[10]。 赫斯特豪斯針對性地提出了自己的論證， 并在論證的基礎(chǔ)上擊破了規(guī)范倫理學的批評。 赫斯特豪斯以相同方式在美德倫理學的理論基礎(chǔ)上論證了正確行為， 并說明“美德倫理學不僅僅是對功利主義和義務(wù)論的補充， 而且可以作為功利主義和義務(wù)論的對手而獨立存在， 即美德倫理學可以從美德出發(fā)給道德的行動下定義， 可以根據(jù)人們的動機來對它們的行動進行道德上的評價， 給人們提供行為指導(dǎo)”[10]。 如果美德倫理學若真如規(guī)范理論學所說的不能為人們的行為提供指南的話， 那么， 規(guī)范倫理學能否為人們的行為作出指導(dǎo)也是有待商榷。 特斯特豪斯的行為可以說是以其人之道還治其人之身。 從赫斯特豪斯的反駁和立論來看， 美德倫理學不僅是能夠為行為提供指南， 而且在處理生活中遇到的“不可解決的”困境時， 美德倫理學更勝一籌， 因為它啟示我們成為一個好的人或者過上好的生活， 并不是簡單地完成生活中的每一件事而不去感受和反思這件事情給你帶來的體悟， 作為一個有美德的人， 不僅可以享受人們對你的褒獎， 也要能夠承受生活給你的考驗。