唐前志怪小說人仙戀故事與上清派仙女降真?zhèn)鞯?/h1>
2021-11-29 12:12:20徐勝男
徐勝男
（江蘇大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 鎮(zhèn)江 212013）
人神戀是古代小說中常見的一類題材，近30年來受到了研究者的廣泛關(guān)注。研究者除了對人神戀故事的發(fā)展流變、故事類型等從文學(xué)角度進行研究外，還從宗教、民俗、心理學(xué)等角度對其進行了文化意蘊的探析。作為人神戀故事最理想狀態(tài)的人仙戀故事，自然也就成為研究重點。對此，研究者從人文意識的覺醒（蔡堂根《人神戀模式的演變與人文覺醒》，《廣西社會科學(xué)》2004 年第1 期）、人性美的追求（萬桂紅、胡立新《女神式人神戀原型積淀的人性美及文化價值探析》，《江漢論壇》2014 年第6 期）、不平等的婚戀制度（王興芬《魏晉南北朝凡男與異類婚戀傳說解讀》，《北方論叢》2010 年第6 期）等不同角度進行了深入闡釋。當然，道教信仰對人神戀故事的文化滲透也是不可忽視的，有研究者對此進行了探究，如孫遜、柳岳梅的《中國古代遇仙小說的歷史演變》（《文學(xué)評論》1999 年第2 期）和茍波《從兩類“仙凡戀情”故事看道教世俗化對通俗小說的影響》（《宗教學(xué)研究》2004 年第3 期）等。但總的來看，目前的研究大多視人神戀與人仙戀為等同，雖有研究者注意到了二者之間的聯(lián)系（趙紅《唐前人神戀故事向人仙戀故事之演變》，《欽州學(xué)院學(xué)報》2010 年第1 期），但整體上對二者之間的差別缺乏清晰的界定。此外，相關(guān)研究雖對故事的道教文化背景有所涉及，但理論挖掘有待深入。實際上，道教不僅是人仙戀故事的發(fā)生背景，其還與人仙戀故事本身有著非常密切的聯(lián)系，這其中，六朝道教上清派仙女降真?zhèn)鞯琅c唐前志怪小說人仙戀的聯(lián)系最為密切。換言之，道教以其宗教義理豐富了人仙戀故事的內(nèi)涵，使其帶有鮮明的道教文化色彩，而志怪小說作為大眾文化的產(chǎn)物，為適用大眾審美，其在人仙戀故事中又不斷融入世俗因素。本文擬以唐前志怪小說人仙戀與道教仙女降真?zhèn)鞯拦适聻檠芯繉ο?，考察二者在故事?nèi)容、敘事特征等方面的異同，并進一步探究人仙戀故事中世俗化與神圣化之間的矛盾，以明晰道教世俗化的發(fā)展方向。
一 唐前志怪小說人仙戀故事類型及內(nèi)涵
“神”“仙”二字各有所指，“神”產(chǎn)生于春秋之前，《說文解字》釋“神”：“神，天神引出萬物者也?！盵1]8即神是天生的，乃自然之力?！跋伞眲t出現(xiàn)在戰(zhàn)國時期，《說文》釋“仙”：“仙，長生遷去。”[1]167即仙是后天的，乃人事所為?！跋伞钡母拍钶^“神”的概念后起，人仙戀也是由人神戀故事脫胎而來。人神戀最早可上溯至感生神話，如華胥履大人跡而生伏羲、附寶感雷電而生黃帝、簡狄吞卵生商朝始祖契、姜嫄踩巨人跡生周朝始祖后稷等。感生神話的重點在于強調(diào)祖先非凡的身世，探尋民族的起源，進而彰顯民族血統(tǒng)的神圣性，增強民族認同感，因此其有著民族乃至國家層面上意識形態(tài)方面的功利性。感生神話雖不強調(diào)感情內(nèi)容，但其孕育了人與神結(jié)合的后代，因此往往被視為人神戀的早期形式。當政治內(nèi)涵隨著感生神話的消失而逐漸淡化之后，情愛與婚戀內(nèi)容逐漸成為人神戀的主題，并且人物角色也由感生神話中的女子與男神變?yōu)榱四凶优c女神，原始社會中從事巫術(shù)活動的巫覡，因降神娛神的特殊職業(yè)屬性，成為早期人神戀中女神的原型。楚地祭歌《九歌》即展示了楚地“以陰巫下陽神，以陽主接陰鬼”[2]的習(xí)俗，演繹了女神與男子的結(jié)合模式。屈原之后，宋玉的《高唐賦》《神女賦》進一步推動了人神戀故事的發(fā)展。在宋玉筆下，巫山神女云霞變幻，充滿人文色彩，其后來成為了文化史上一個獨具魅力的藝術(shù)原型。至秦漢時期，人神戀故事重新滲入了政治因素，可以說，這是對感生神話的一種“復(fù)辟”。如漢代緯書就利用天人感應(yīng)、君權(quán)神授等思想塑造政治神話，賦予帝王的降生以至高無上的權(quán)威。整體上，秦漢時期的人神戀故事只有簡單的片段，不以情愛表現(xiàn)為重點。至漢末社會動亂，儒家思想衰落，人的情感得以突破禁區(qū)；至魏晉辭賦中，人神戀故事就多了纏綿悱惻的內(nèi)容。如楊修、王粲、陳琳等均作有《神女賦》，以神女故事表現(xiàn)男女情愛，作品的娛樂性遠勝于政治性。至曹植的《洛神賦》，神女重新被賦予精神意義，神女之戀也成為對現(xiàn)實精神失落的一種情感補償，由此出現(xiàn)了兩種類型的人神戀故事，即“隔水伊人”型與“異女薦枕”型[3]，而后者則成為了此類故事的主流。真正能反映人神戀內(nèi)容的是魏晉南北朝的志怪小說。與之前的人神戀故事相比，這一時期的人神戀故事表現(xiàn)出一些新特點：一是有了情感及情愛的直接表現(xiàn)；二是故事男主角不再局限于統(tǒng)治階層男性，平民男子也開始得到女神的垂青；三是故事中世俗道德的因素更加明顯。對情感的正視是魏晉南北朝志怪小說人神戀故事的重要突破，這種正視人欲、肯定快樂的傾向是對時代精神的一種反映，并最終確立了志怪小說人神戀故事的基本模式。魏晉南北朝時期也是原始道教上升為神仙道教的關(guān)鍵發(fā)展期。此一時期，道教樹立并打造了全新的仙人形象，傳統(tǒng)的女神也在神仙思想的沖擊下逐漸向女仙轉(zhuǎn)變，如西王母、媱姬等。因此，早期的人神戀故事模式也逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槿讼蓱倌Ｊ?，以宣揚神仙實有，體現(xiàn)出濃厚的宗教旨趣；并且，隨著道教的成熟，人仙戀故事的內(nèi)容也越來越清晰?？梢哉f，人仙戀故事由人神戀故事脫胎而來，是人神戀故事中最理想的一類故事。
人仙戀故事最早見于《列仙傳》中的《江妃二女》與《蕭史》?！霸趧⑾虻摹读邢蓚鳌防?，已為神仙破了‘色戒’，開了人神相愛的先河……”[4]但早期的人仙戀故事的主題并不是愛情，而是修道成仙、道教教化。魏晉南北朝時期的人仙戀故事，主題逐漸向婚戀享樂過渡，但同時還遺留著某些仙道色彩。至唐代，此類故事才完全摒棄仙道思想，突出婚戀主題。從唐前志怪小說對人仙戀故事的表現(xiàn)來看，人仙戀可分為男仙凡女、女仙凡男兩種；其中，男仙類故事較少，且多是為了突出男仙的神仙身份和仙道之術(shù)的罕見奇異，少有情感繾綣。如《神仙傳》中李常在每當一個妻子老去，他便換地方重新組建家庭繼續(xù)生活[5]86；《續(xù)神仙傳》中宋玄白每到一處，便置美妾，離開時便舍棄[5]294。仙男凡女的模式還有《幽明錄》中的郭長生與巢氏婢，《拾遺記》中的太白之精與宮女娥皇，《搜神記》中的蔣侯與吳望子等。此類故事少有真情流露，且女性始終處于被動位置，其并非人仙戀故事的主體。相較而言，仙女凡男類故事數(shù)量眾多且內(nèi)涵豐富，其根據(jù)人仙聚合方式的不同可分為人仙相遇型和仙女降臨型。其中，相遇型故事中的女仙多居住在以河川為基礎(chǔ)的絕境奇域中，凡男誤入仙境后與之發(fā)生戀愛故事。例如，《列仙傳》鄭交甫在江漢之湄遇江妃二女?！端焉窈笥洝へ呖h赤城》中剡縣人袁相、根碩二人入山打獵因追逐山羊而誤入赤城遇二仙女。《幽明錄》中劉晨、阮肇入天臺山遇天臺山仙女；黃原由犬引導(dǎo)進入仙境，與太真夫人之女妙音產(chǎn)生情愫。《八朝窮怪錄》中的劉導(dǎo)與李士炯夜宴時遇二仙女西施、夷光等。此類故事多以艷遇的形式展開，情感因素突出，人仙二者自由平等。當凡男思家欲歸時，女仙自知“人神異道，本非久勢”，并不強留，多會贈物相別。雖然故事多以分離為結(jié)局，但小說行文多鋪衍人神遇合際遇的神奇以及艷遇神女的纏綿，少有悲劇性。女仙降臨型故事則多是神女下凡與凡人相戀的情節(jié)，帶有鮮明的道教文化色彩。這早在漢代小說中就已顯現(xiàn)，如有學(xué)者認為《漢武帝內(nèi)傳》即包含著仙凡相戀的成分[6]。此外，《漢武故事》中也有漢武帝起柏梁臺以處神君，神君欲與霍去病交接，以太一精為其延年，霍去病不肯，最終病死的內(nèi)容。又如《列仙傳》中遇到“有好女夜至”的園客妻，《拾遺記》中玄天之女化作旋娟、提謨下凡，也是類似的情節(jié)。此外，《搜神記》中的《園客》《董永》《杜蘭香》《弦超》《建康小吏》等，《搜神后記》中的《白水素女》《青溪廟神》《何參軍女》等，其情節(jié)也與上述作品大同小異。與相遇型故事相比，降臨型人仙戀故事少了情感的歡愉而多了幾分宗教的神圣與威嚴。此類故事中，女仙下凡多是受命于天，如《搜神記》中織女下凡嫁與董永乃“緣君至孝，天帝令我助君償債耳”[7]15，杜蘭香“遣授配君”嫁張傅，天上玉女成公智瓊嫁與弦超因“天地哀其孤苦，遣令下嫁從夫”[7]17?！端焉窈笥洝分邪姿嘏韵录拗x瑞是因為“天帝哀卿少孤，恭慎自守，故使我權(quán)為守舍炊烹”[8]30。何參軍女“為西王母所養(yǎng)，使與下土人交”[8]35。有時小說對仙女婚配的原因并不說明，而只是以一種傲慢的態(tài)度知會男子，如《幽明錄》中天女欲配徐郎時，只是遣使往云：“天女今當為徐郎妻?！盵9]12《搜神后記》青溪廟姑夢中告之沙門竺曇“君當來作我廟中神”[8]31，便強擄竺曇作廟神。面對受命于天下凡的仙女，凡男沒有拒絕與反抗的余地?！端焉裼洝分性淮芙^仙女婚配的后果，如杜蘭香與張傅言：“從我與福俱，嫌我與禍會。”[7]15-16成公智瓊贈弦超詩也曰：“納我榮五族，逆我致禍災(zāi)?！盵7]17若拒絕甚至?xí)庥鰹?zāi)禍，如《搜神記·蔣山祠》中三男子因酒醉戲言而被蔣侯招為婿，隨后因為未能履行諾言而一起死亡?！队拿麂洝分猩绻麑⑵渑夼c甄沖，甄沖拒絕，其妻便遭其殺害。正因此，凡間男子面對仙女的垂愛，多不敢拒絕，如《搜神記·河伯婿》中人間男子被河伯招為婿，“此人知神，不敢拒逆?！盵7]47或懼怕無措，如《搜神記·健康小吏》小吏曹著被廬山府迎配其女婉之后，“著形意不安，屢屢求請退?！盵7]49又如《幽明錄》中徐郎接到“天女”邀請時，“入屋角，隱藏不出”，成婚之夜也是“唯恐懼，累膝床端，夜無酬接之禮”，“女怒，遣之使出”[9]12-13。此類故事中男性角色多是小官、小吏等寒門細族出身者，甚至是底層勞動者，女神則高高在上，男女雙方的地位不平等。其不僅是人神身份差異的表現(xiàn)，更是魏晉南北朝時期森嚴門閥制度的現(xiàn)實反映，這種不平等關(guān)系也說明志怪小說中此類相戀故事中的男女關(guān)系與真正的愛情存在相當大的差距。
對于相遇型與降臨型兩類人仙戀的故事表現(xiàn)及內(nèi)涵的不同，或與女仙的身份地位存在一定關(guān)系，陳靜《道教的女仙——兼論人仙和神仙的不同》一文指出，道教中的女仙有修煉而成的人仙和天生生就的神仙之別[10]?！墩骒`位業(yè)圖》中已開始出現(xiàn)修煉而成的“人仙”，到《墉城集仙錄》和《歷世真仙體道通鑒后集》中便有了“神仙”與“人仙”的明確區(qū)分。相遇型故事中，仙女居住在人間山川名境中，從神仙類型上看極可能是地仙，即由人修煉而成的女仙，其與凡人不存在本質(zhì)上的人神之隔。故此類故事情愛因素凸顯，是崇尚享樂的地仙信仰的一部分。降臨型故事中的女仙則既有神仙，也有人仙，她們都是仙道倫理與修仙理論的傳達者，女仙的神威始終凌駕于凡人之上。具體而言，唐前志怪小說中降臨型人仙戀故事與六朝道教，尤其是上清派存思之術(shù)、降真之法之間的密切聯(lián)系尚需進一步探究。
二 仙女降臨型人仙戀故事與道教上清派存思降真之法
降臨型故事是志怪小說人仙戀故事中與道教教義聯(lián)系最緊密的一部分，其雖不完全是宗教傳聲筒，但仍未脫去宗教的莊嚴與神圣。大致而言，上清派的存思修煉之術(shù)、降真?zhèn)鞯乐?、迎神儀軌法式等內(nèi)容都深刻影響著志怪小說降臨型人仙戀故事的內(nèi)容與表現(xiàn)。
道教在發(fā)展完善的過程中借鑒了民俗觀念中的神女故事，并對其進行了宗教化改造，從而形成了道教尤其是上清派仙女降真的傳道之法。上清派早期造經(jīng)活動需要選擇有通靈特質(zhì)的靈媒作為人神交接的對象，華僑、楊羲等人均是早期上清派的靈媒。隨著上清派的士族化發(fā)展，靈媒逐漸消失，人神交接失去了靈媒作為中介，其中介變?yōu)橥ㄟ^存思進行的神仙引導(dǎo)修煉之法。在上清教義中，存思是重要的修行方法，其功用甚廣，內(nèi)可除病，外可禳禍，還是上清派降神活動的基礎(chǔ)。“存想在各種齋醮科儀中不僅是不可或缺的內(nèi)容，而且是造成種種靈境的手段，是奏章達天庭的通道，也是神將收妖邪的威力所在?！盵11]239存思實際上是一種帶有強烈個人色彩的思維活動，其“作為內(nèi)秘的思維方法，實質(zhì)上是道教徒內(nèi)心的宗教體驗。舉凡神仙的真切、崇高、威嚴等等，以及自己與神仙世界的統(tǒng)一，在存想中都得到完整的體驗。在道教徒看來他們真實地想象神靈世界是真實的世界，從而信仰的對象是真實的對象，自己與所召喚、所皈依的尊神仙圣的交往乃是修道有得的表現(xiàn)”[11]241。上清派在介紹經(jīng)典來源及傳授師承的過程中，也是以存思為基礎(chǔ)，以降真的方式進行，這在道教內(nèi)部被視為真誥、真跡。道教降真模式具體可分為兩種：一是人體之神傳授，二是女真降臨傳道。存思身神以《紫陽真人內(nèi)傳》為代表，紫陽真人周義山因感化了黃泰（中岳仙人蘇林），得受守三一之法，后又得黃老君授《大洞真經(jīng)》39 篇，最后白日升天，受書成為紫陽真人。第二種降真模式是女真降世傳道，即在特定的時間、地點，配合跪拜、叩齒、仰祝等方式，存想仙真的諱號、體態(tài)、衣著、居所等。這實際上是一種極具創(chuàng)造性的藝術(shù)想象，其頻繁出現(xiàn)在上清派經(jīng)典中。如與上清派教團活動聯(lián)系密切的《漢武帝內(nèi)傳》，其對西王母及其他仙真降臨時的外貌、服飾等的細致描寫，可以說是上清存思術(shù)存想仙真的形象化描繪。上清派經(jīng)典中記載的仙真降誥傳經(jīng)故事還有《真誥》中的萼綠華與羊權(quán)、九華真妃與楊羲、云林夫人與許謐等。上清派以存思想象之法描繪神仙降臨傳經(jīng)的經(jīng)過，其不僅是神仙實有的一種證明，也為經(jīng)籍找到了一個上承于天的來源。從《真誥》對九華真妃降楊羲的描寫來看，這其中仙女的美麗外貌、下凡原因以及仙凡之間的情愫等都是志怪小說中仙凡相戀故事的重要因素。若以《搜神記》中弦超知瓊故事與《真誥》中九華真妃降楊羲的內(nèi)容相比較，二者的聯(lián)系則更加直觀。
其一，小說中仙女下凡的場景是對道教神仙降臨場景的世俗化改寫。對比《漢武帝內(nèi)傳》中西王母下凡以及《真誥》中九華真妃下凡的場景，可知志怪小說中對神女知瓊降臨場面的描寫是道教仙女降臨場面的世俗化。小說將道教神仙下凡時具有宗教意義的車馬儀駕、服飾打扮等儀式進行了簡化，以雍容華貴的富貴之象替代了具有儀式感、程序化的宗教排場。
其二，知瓊的到來及離開與道教仙女降臨傳經(jīng)的去留相似。道教女仙均是奉命下降，如《真誥》中九華真妃、云林夫人降真，都是經(jīng)南岳夫人批準，由紫微夫人為其“下降之匠”。道教內(nèi)部的神女降真帶有一定的命定論色彩，其掩蓋在傳經(jīng)授誥的目的之下。反觀志怪小說中的仙女降臨故事，其婚戀也多是因天帝或王母遣其下嫁，但此時的仙女下凡則失去了“傳經(jīng)”這一宗教目的，其多是出于世俗倫理與道德等原因而下凡。至于志怪小說中仙凡二人最終分離的結(jié)局，分離的原因不一，其中有些也與道教“天機不可泄露”的宗教教條相關(guān)。小說中知瓊與弦超“雖與君交，不愿人知”，后因弦超不慎泄密，致使知瓊不復(fù)與其通接?！端焉窈笥洝ぐ姿嘏分兄x瑞因為好奇偷窺得知真相后，白水素女便不復(fù)來，又為一例。偷窺或泄密，均是不應(yīng)知而得知，與道教中“窺伺天機”無異。道教降真?zhèn)鹘?jīng)有一套嚴格的儀式，需齋戒、立壇，傳達消息于天神。天神同意之后，才能將自身的神喚出，存思與之交接。神女降臨傳授道書是神圣不可外泄之事，《真誥》中萼綠華降羊權(quán)，便曾對羊權(quán)說：“君慎勿泄我，泄我則彼此獲罪?！盵12]因此，神女降臨不應(yīng)為外人道，有時甚至連自己都不可妄窺。
其三，志怪小說中也存在“傳經(jīng)”的內(nèi)容。知瓊雖并未真正傳經(jīng)于弦超，但小說中提到知瓊曾注《周易》7 卷，有卦辭，有象辭，用彖辭歸類，“既有義理，又可以占兇吉”。這其實是用《周易》代替了道教所傳經(jīng)書、符箓、咒語等宗教化的傳經(jīng)內(nèi)容，其占卜吉兇仍不脫道教數(shù)術(shù)的范圍。此外，道教經(jīng)典的傳經(jīng)過程中，詩歌互答的內(nèi)容其實是道教傳經(jīng)結(jié)束時念唱咒語的程序，《漢武帝內(nèi)傳》《真誥》記載的傳經(jīng)過程中均有此內(nèi)容?！端焉裼洝废页适轮袃纱翁岬缴衽傎x詩，不排除這是文人化、文學(xué)化的表現(xiàn)，但同時也是道教傳經(jīng)結(jié)束時出戶咒的一種演變。
其四，弦超、知瓊重逢之后，知瓊下凡的日子三月三日、五月五日、七月七日、九月九日等也有一定的道教淵源。我國古代有“陰四陽五，合而為九”的節(jié)日輪廓，“陰四”指四個陰性的“月望節(jié)日”，即正月十五、七月十五、八月十五、十月十五，這是四個滿月之日；“陽五”指五個陽性的“重數(shù)節(jié)日”，即一月一日、三月三日、五月五日、七月七日、九月九日。關(guān)于重數(shù)節(jié)日的起源以及文化意義前人已有研究[13]，但應(yīng)該注意到，道教講究陰陽，以奇數(shù)為陽，奇數(shù)重疊則為吉利的象征，道教的許多齋儀都會選擇在這幾天進行。由此可見，知瓊下凡的日子絕非隨機選擇，而是有著深厚的道教及民俗文化背景。
此外，小說中弦超與知瓊的故事以“夢有神女來從之”為始，這種夢仙的形式也是道教存思仙女降真故事的藝術(shù)化表達。存思術(shù)本質(zhì)上是一種意念活動，與做夢異曲同工，因此夢是道教神道設(shè)教的一種重要思維方式?！墩嬲a》中即有許多夢仙故事，如卷十七載楊羲夢中見到南岳夫人與紫陽真人，并向其乞守一之法，表現(xiàn)的正是上清派夢中傳經(jīng)修道的內(nèi)容。存思本是一種想象，想象中仙真的瑰麗形象、仙人降臨時的場面、與神共游的飄逸情形等均與夢境相似，也與文學(xué)創(chuàng)作相通。由此觀之，《搜神記》中《張璞》《蔣山祠》，《搜神后記》中《清溪廟神》等眾多以夢的形式展開的人仙戀故事，均具有上清存思術(shù)的道教文化淵源。
上清派的存思降真之法雖影響志怪小說人仙戀故事的講述，但人仙戀并非道教原創(chuàng)。對于此問題，李豐楙指出，上清派中的神女降真是對民間接引神女故事的升華：“上清經(jīng)派中人將流行的杜、何神女降真情事加以提升、純化，成為道派中的降真儀式。這就是六朝社會從巫祝道轉(zhuǎn)變?yōu)榈澜蹋ǔ闪⒌澜蹋┑年P(guān)鍵，將民眾盛行的靈巫降神轉(zhuǎn)由有教養(yǎng)者的修業(yè)式，因而得以獲見諸天仙眾?！盵14]94即神女降真最初是從民間故事中吸取素材，并對其進行宗教化改造的結(jié)果，經(jīng)過改造之后的仙女信仰又反過來影響了志怪小說民間故事的講述。這種源自民間又回歸民間的發(fā)展路徑，使得人仙戀故事的內(nèi)涵往往雜糅不一，甚至一度產(chǎn)生故事主題傾向上的矛盾。
三 人仙戀故事世俗化與神圣化的矛盾
唐前志怪小說與道教教義中人仙戀故事的內(nèi)涵并不完全相同，道教以人仙戀的形式修道勸教，志怪小說則多以此表現(xiàn)情感歡愉，但是隨著道教的世俗化，享樂主義漸興，“六朝以來常寫神仙‘思凡’，一若脫去人間，長生不老即在虛度歲月?！盵15]女仙思凡賦予女仙以正常女性的情感，代表了道教世俗化的發(fā)展方向。因此，修仙主題中難免夾雜情欲因素，甚至向著巫山神女開啟的艷情化方向發(fā)展，由此，在女仙思凡故事中，就出現(xiàn)了世俗化與神圣化之間的尖銳矛盾，如《列異傳》中麻姑降真蔡經(jīng)故事：
神仙麻姑降東陽蔡經(jīng)家，手爪長四寸。經(jīng)意曰：“此女子實好佳手，愿得以搔背?！甭楣么笈?，忽見經(jīng)頓地，兩目流血[16]。
蔡經(jīng)對麻姑的意淫行為雖得到了懲治，但也讓女仙夾在世俗與神圣之間的尷尬處境一覽無余。
人仙戀故事的這種矛盾首先應(yīng)歸因于道教內(nèi)部與世俗大眾對待女仙態(tài)度的不同。道教從民間選取素材，并有意對女仙進行宗教化改造，提高女仙的地位。其一方面貶斥早期道教房中術(shù)，排斥黃赤之道，剔除女仙身上的情欲成分，用精神上的人神交接代替原來的男女雙修，將早期天師道的黃書赤道以及日益流俗化的道教房中術(shù)改造為精神上感應(yīng)神女的神交，這種改造正如李豐楙所言，是“上清經(jīng)派精致化的新房中觀”[14]78。另一方面，道教賦予女仙傳經(jīng)授道的使命，使其充當?shù)澜虄r值觀念的傳播者。東晉之后，道教造經(jīng)達到了高潮。造經(jīng)傳經(jīng)是道教經(jīng)典流傳的關(guān)鍵，女仙在傳經(jīng)過程有著舉足輕重的作用。西王母作為女仙之首，不僅讓眾女仙人間傳道，甚至自己也親身實踐?！吧锨褰?jīng)派將西王母信仰吸收之后，列為元始天尊的弟子，并且擔任傳授寶經(jīng)要訣的職司，遍見于六朝上清經(jīng)中?！盵17]上清派注重精神修煉，認為通過冥想可與神相通獲得神啟，這種修煉方式是道教神仙降臨故事的基礎(chǔ)。上清派由此將女仙降臨故事塑造為傳道度人的宗教故事，《真誥》中上清經(jīng)的出世與傳授均是以神女降真?zhèn)鞯赖姆绞竭M行的。對女仙的宗教化改造在杜光庭《墉城集仙錄》中達到頂峰，其賦予女仙以宗教權(quán)威，并制定了一系列傳經(jīng)儀式，修正道法，建立起了以西王母為首的道教女仙體系。至此，“基于宗教修煉因而獲致神女降誥的體驗，屬于精致化且有意達成的宗教體驗，所以已是一種道教化、上清經(jīng)派化的神人交接神話。”[14]63這種內(nèi)觀修煉法門因其內(nèi)斂自守的屬性迎合了士大夫的精神旨趣而廣受歡迎。但道教的努力并不能完全改變民間文化對女仙的態(tài)度，這一方面是因為道教內(nèi)部神圣化女仙的努力，另一方面是因為民間文化對女仙一以貫之的世俗化解讀。道教對女仙的改造反而又成為志怪小說的新素材，更加激化了人仙戀故事世俗化與宗教化的矛盾。
人仙戀故事中世俗欲望與宗教情緒的矛盾，究其本質(zhì)，是由道教女仙信仰源于世俗又歸于世俗的發(fā)展道路決定的。其一，道教仙女降真故事以“世俗”為起點，其與志怪小說人仙戀故事同源，均源自于民間的接引神女故事，從本質(zhì)上帶有世俗化因素與原生態(tài)氣息。其實，在最早的人仙戀故事中便已存在情欲因素，如《列仙傳·江妃二女》故事中，鄭交甫對江妃二女的愛戀之情已躍然紙上，只是故事簡短，人仙相戀的情欲問題隱而未發(fā)。雖然道教已將接引神女故事改造為承命于天、傳經(jīng)授誥的仙女降真故事，為人仙戀故事開辟了一條新的道路，但仍極難厘清人仙戀故事中宗教與世俗的藩籬。其二，道教發(fā)展過程本身就是一個不斷加深世俗化程度的過程，并最終以“俗”為歸宿。道教雖立足宗教義理，為提高女仙的宗教地位，凸顯女仙宗教價值，進行了不懈的努力，但道教的世俗化發(fā)展方向最終又將經(jīng)宗教改造過的女仙再次拉入俗世，致使凡世欲望始終不能從女仙故事中剝離，并進一步加劇了女仙故事世俗化與神圣化之間的矛盾。
人仙戀故事中的此類矛盾是道教曲折的世俗化進程的一種體現(xiàn)?！斑@類被我們稱為人神（或仙）戀愛的故事其實并非經(jīng)意于愛情本身，而是傳達仙凡相通及超世度人的神仙觀念。這種題材很新鮮，因而在后世小說中越來越多，而且愛情越來越成為主題因素?！盵18]李劍國此論不僅分析了人仙戀故事的初始狀態(tài)，也指出了人仙戀故事內(nèi)涵的演變問題——從修真布道到男女歡愛，人仙戀故事越來越情欲化。魏晉南北朝時期，道教神仙作為上天意志的體現(xiàn)者，仍具有不可挑戰(zhàn)的權(quán)威，因此人仙戀故事的主題向婚戀享樂過渡的同時，還遺留著鮮明的仙道色彩。如志怪小說中的人仙戀故事幾乎全部以分離為結(jié)局，似乎也在詮釋“人仙殊途”的本質(zhì)。隨著道教世俗化的發(fā)展，人仙戀中的世俗因素逐漸增加，如《續(xù)齊諧記·清溪廟神》中，清溪廟神與趙文韶的故事中雖仍能看到神女降真故事中降誥、贈詩、贈物等情節(jié)，但故事中神女的到來僅僅是因為被趙文韶歌聲吸引，而不是承命于天。其消減了神女降真故事中沉重的“天命”壓力，從而為情愛故事的展開設(shè)置了一個輕松愉悅的背景。小說對二人互贈的詩歌也作了簡單化處理，并不鋪陳詩歌內(nèi)容的全部，載錄的少部分歌詞表達的也是情愛纏綿之意，比早期志怪小說中的接引神女故事更加凸顯了人情味。這種傾向在《八朝窮怪錄》中表現(xiàn)更加明顯?！栋顺F怪錄》成書于隋代，現(xiàn)存佚文中艷遇故事占其總內(nèi)容的一半，且已明顯表現(xiàn)出從魏晉志怪向唐傳奇過渡的傾向；至唐代，人仙戀故事的小說趣味更加濃郁，唐傳奇中仙女或其他異類婚戀故事層出不窮；到中晚唐時期，在婚戀之中又融入了科舉功名的因素。如此，人仙婚戀故事與世俗的矛盾變?yōu)橄傻琅c世俗情欲、富貴功名之間的雙重矛盾，而且成仙得道的吸引力逐漸降低。當面臨成仙得道與博取功名之間的抉擇時，人們更加執(zhí)著于追求功名富貴。如杜光庭《神仙感遇傳》中張鎬妻為仙女，張鎬與其在山中生活了十年仍熱衷功名，以至仙女傷心離去?！兑菔贰分斜R杞面對太陰夫人所給出的“長留此宮，壽與天畢”“為地仙，長居人間”“為中國宰相”三個選擇的時候，毫不猶豫選擇后者。至此，傳道度脫的仙道故事變成為仙凡婚戀故事，又一變而成為追求各種現(xiàn)實利益的俗世故事。綜而言之，人仙戀故事中世俗欲望與宗教信仰的矛盾不過是道教世俗化進程中的插曲，這種矛盾最終隨著道教世俗化的發(fā)展融合消解在“世俗”之中，并成為了世俗的一部分。
其實，人仙戀故事內(nèi)涵的變化正是仙凡關(guān)系變化的體現(xiàn)。早期神仙是宗教傳播者，仙凡之間的關(guān)系也是單純的宗教傳授關(guān)系，隨著道教世俗化程度加深，人仙戀故事逐漸融入了情愛因素，仙凡關(guān)系也逐漸超越單純的宗教傳授關(guān)系，向世俗化方向發(fā)展。至唐代，仙凡關(guān)系進一步世俗化，并催生出《游仙窟》等一系列世俗愛情故事作品。
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徐勝男
（江蘇大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 鎮(zhèn)江 212013）
人神戀是古代小說中常見的一類題材，近30年來受到了研究者的廣泛關(guān)注。研究者除了對人神戀故事的發(fā)展流變、故事類型等從文學(xué)角度進行研究外，還從宗教、民俗、心理學(xué)等角度對其進行了文化意蘊的探析。作為人神戀故事最理想狀態(tài)的人仙戀故事，自然也就成為研究重點。對此，研究者從人文意識的覺醒（蔡堂根《人神戀模式的演變與人文覺醒》，《廣西社會科學(xué)》2004 年第1 期）、人性美的追求（萬桂紅、胡立新《女神式人神戀原型積淀的人性美及文化價值探析》，《江漢論壇》2014 年第6 期）、不平等的婚戀制度（王興芬《魏晉南北朝凡男與異類婚戀傳說解讀》，《北方論叢》2010 年第6 期）等不同角度進行了深入闡釋。當然，道教信仰對人神戀故事的文化滲透也是不可忽視的，有研究者對此進行了探究，如孫遜、柳岳梅的《中國古代遇仙小說的歷史演變》（《文學(xué)評論》1999 年第2 期）和茍波《從兩類“仙凡戀情”故事看道教世俗化對通俗小說的影響》（《宗教學(xué)研究》2004 年第3 期）等。但總的來看，目前的研究大多視人神戀與人仙戀為等同，雖有研究者注意到了二者之間的聯(lián)系（趙紅《唐前人神戀故事向人仙戀故事之演變》，《欽州學(xué)院學(xué)報》2010 年第1 期），但整體上對二者之間的差別缺乏清晰的界定。此外，相關(guān)研究雖對故事的道教文化背景有所涉及，但理論挖掘有待深入。實際上，道教不僅是人仙戀故事的發(fā)生背景，其還與人仙戀故事本身有著非常密切的聯(lián)系，這其中，六朝道教上清派仙女降真?zhèn)鞯琅c唐前志怪小說人仙戀的聯(lián)系最為密切。換言之，道教以其宗教義理豐富了人仙戀故事的內(nèi)涵，使其帶有鮮明的道教文化色彩，而志怪小說作為大眾文化的產(chǎn)物，為適用大眾審美，其在人仙戀故事中又不斷融入世俗因素。本文擬以唐前志怪小說人仙戀與道教仙女降真?zhèn)鞯拦适聻檠芯繉ο?，考察二者在故事?nèi)容、敘事特征等方面的異同，并進一步探究人仙戀故事中世俗化與神圣化之間的矛盾，以明晰道教世俗化的發(fā)展方向。
一 唐前志怪小說人仙戀故事類型及內(nèi)涵
“神”“仙”二字各有所指，“神”產(chǎn)生于春秋之前，《說文解字》釋“神”：“神，天神引出萬物者也?！盵1]8即神是天生的，乃自然之力?！跋伞眲t出現(xiàn)在戰(zhàn)國時期，《說文》釋“仙”：“仙，長生遷去。”[1]167即仙是后天的，乃人事所為?！跋伞钡母拍钶^“神”的概念后起，人仙戀也是由人神戀故事脫胎而來。人神戀最早可上溯至感生神話，如華胥履大人跡而生伏羲、附寶感雷電而生黃帝、簡狄吞卵生商朝始祖契、姜嫄踩巨人跡生周朝始祖后稷等。感生神話的重點在于強調(diào)祖先非凡的身世，探尋民族的起源，進而彰顯民族血統(tǒng)的神圣性，增強民族認同感，因此其有著民族乃至國家層面上意識形態(tài)方面的功利性。感生神話雖不強調(diào)感情內(nèi)容，但其孕育了人與神結(jié)合的后代，因此往往被視為人神戀的早期形式。當政治內(nèi)涵隨著感生神話的消失而逐漸淡化之后，情愛與婚戀內(nèi)容逐漸成為人神戀的主題，并且人物角色也由感生神話中的女子與男神變?yōu)榱四凶优c女神，原始社會中從事巫術(shù)活動的巫覡，因降神娛神的特殊職業(yè)屬性，成為早期人神戀中女神的原型。楚地祭歌《九歌》即展示了楚地“以陰巫下陽神，以陽主接陰鬼”[2]的習(xí)俗，演繹了女神與男子的結(jié)合模式。屈原之后，宋玉的《高唐賦》《神女賦》進一步推動了人神戀故事的發(fā)展。在宋玉筆下，巫山神女云霞變幻，充滿人文色彩，其后來成為了文化史上一個獨具魅力的藝術(shù)原型。至秦漢時期，人神戀故事重新滲入了政治因素，可以說，這是對感生神話的一種“復(fù)辟”。如漢代緯書就利用天人感應(yīng)、君權(quán)神授等思想塑造政治神話，賦予帝王的降生以至高無上的權(quán)威。整體上，秦漢時期的人神戀故事只有簡單的片段，不以情愛表現(xiàn)為重點。至漢末社會動亂，儒家思想衰落，人的情感得以突破禁區(qū)；至魏晉辭賦中，人神戀故事就多了纏綿悱惻的內(nèi)容。如楊修、王粲、陳琳等均作有《神女賦》，以神女故事表現(xiàn)男女情愛，作品的娛樂性遠勝于政治性。至曹植的《洛神賦》，神女重新被賦予精神意義，神女之戀也成為對現(xiàn)實精神失落的一種情感補償，由此出現(xiàn)了兩種類型的人神戀故事，即“隔水伊人”型與“異女薦枕”型[3]，而后者則成為了此類故事的主流。真正能反映人神戀內(nèi)容的是魏晉南北朝的志怪小說。與之前的人神戀故事相比，這一時期的人神戀故事表現(xiàn)出一些新特點：一是有了情感及情愛的直接表現(xiàn)；二是故事男主角不再局限于統(tǒng)治階層男性，平民男子也開始得到女神的垂青；三是故事中世俗道德的因素更加明顯。對情感的正視是魏晉南北朝志怪小說人神戀故事的重要突破，這種正視人欲、肯定快樂的傾向是對時代精神的一種反映，并最終確立了志怪小說人神戀故事的基本模式。魏晉南北朝時期也是原始道教上升為神仙道教的關(guān)鍵發(fā)展期。此一時期，道教樹立并打造了全新的仙人形象，傳統(tǒng)的女神也在神仙思想的沖擊下逐漸向女仙轉(zhuǎn)變，如西王母、媱姬等。因此，早期的人神戀故事模式也逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槿讼蓱倌Ｊ?，以宣揚神仙實有，體現(xiàn)出濃厚的宗教旨趣；并且，隨著道教的成熟，人仙戀故事的內(nèi)容也越來越清晰?？梢哉f，人仙戀故事由人神戀故事脫胎而來，是人神戀故事中最理想的一類故事。
人仙戀故事最早見于《列仙傳》中的《江妃二女》與《蕭史》?！霸趧⑾虻摹读邢蓚鳌防?，已為神仙破了‘色戒’，開了人神相愛的先河……”[4]但早期的人仙戀故事的主題并不是愛情，而是修道成仙、道教教化。魏晉南北朝時期的人仙戀故事，主題逐漸向婚戀享樂過渡，但同時還遺留著某些仙道色彩。至唐代，此類故事才完全摒棄仙道思想，突出婚戀主題。從唐前志怪小說對人仙戀故事的表現(xiàn)來看，人仙戀可分為男仙凡女、女仙凡男兩種；其中，男仙類故事較少，且多是為了突出男仙的神仙身份和仙道之術(shù)的罕見奇異，少有情感繾綣。如《神仙傳》中李常在每當一個妻子老去，他便換地方重新組建家庭繼續(xù)生活[5]86；《續(xù)神仙傳》中宋玄白每到一處，便置美妾，離開時便舍棄[5]294。仙男凡女的模式還有《幽明錄》中的郭長生與巢氏婢，《拾遺記》中的太白之精與宮女娥皇，《搜神記》中的蔣侯與吳望子等。此類故事少有真情流露，且女性始終處于被動位置，其并非人仙戀故事的主體。相較而言，仙女凡男類故事數(shù)量眾多且內(nèi)涵豐富，其根據(jù)人仙聚合方式的不同可分為人仙相遇型和仙女降臨型。其中，相遇型故事中的女仙多居住在以河川為基礎(chǔ)的絕境奇域中，凡男誤入仙境后與之發(fā)生戀愛故事。例如，《列仙傳》鄭交甫在江漢之湄遇江妃二女?！端焉窈笥洝へ呖h赤城》中剡縣人袁相、根碩二人入山打獵因追逐山羊而誤入赤城遇二仙女。《幽明錄》中劉晨、阮肇入天臺山遇天臺山仙女；黃原由犬引導(dǎo)進入仙境，與太真夫人之女妙音產(chǎn)生情愫。《八朝窮怪錄》中的劉導(dǎo)與李士炯夜宴時遇二仙女西施、夷光等。此類故事多以艷遇的形式展開，情感因素突出，人仙二者自由平等。當凡男思家欲歸時，女仙自知“人神異道，本非久勢”，并不強留，多會贈物相別。雖然故事多以分離為結(jié)局，但小說行文多鋪衍人神遇合際遇的神奇以及艷遇神女的纏綿，少有悲劇性。女仙降臨型故事則多是神女下凡與凡人相戀的情節(jié)，帶有鮮明的道教文化色彩。這早在漢代小說中就已顯現(xiàn)，如有學(xué)者認為《漢武帝內(nèi)傳》即包含著仙凡相戀的成分[6]。此外，《漢武故事》中也有漢武帝起柏梁臺以處神君，神君欲與霍去病交接，以太一精為其延年，霍去病不肯，最終病死的內(nèi)容。又如《列仙傳》中遇到“有好女夜至”的園客妻，《拾遺記》中玄天之女化作旋娟、提謨下凡，也是類似的情節(jié)。此外，《搜神記》中的《園客》《董永》《杜蘭香》《弦超》《建康小吏》等，《搜神后記》中的《白水素女》《青溪廟神》《何參軍女》等，其情節(jié)也與上述作品大同小異。與相遇型故事相比，降臨型人仙戀故事少了情感的歡愉而多了幾分宗教的神圣與威嚴。此類故事中，女仙下凡多是受命于天，如《搜神記》中織女下凡嫁與董永乃“緣君至孝，天帝令我助君償債耳”[7]15，杜蘭香“遣授配君”嫁張傅，天上玉女成公智瓊嫁與弦超因“天地哀其孤苦，遣令下嫁從夫”[7]17?！端焉窈笥洝分邪姿嘏韵录拗x瑞是因為“天帝哀卿少孤，恭慎自守，故使我權(quán)為守舍炊烹”[8]30。何參軍女“為西王母所養(yǎng)，使與下土人交”[8]35。有時小說對仙女婚配的原因并不說明，而只是以一種傲慢的態(tài)度知會男子，如《幽明錄》中天女欲配徐郎時，只是遣使往云：“天女今當為徐郎妻?！盵9]12《搜神后記》青溪廟姑夢中告之沙門竺曇“君當來作我廟中神”[8]31，便強擄竺曇作廟神。面對受命于天下凡的仙女，凡男沒有拒絕與反抗的余地?！端焉裼洝分性淮芙^仙女婚配的后果，如杜蘭香與張傅言：“從我與福俱，嫌我與禍會。”[7]15-16成公智瓊贈弦超詩也曰：“納我榮五族，逆我致禍災(zāi)?！盵7]17若拒絕甚至?xí)庥鰹?zāi)禍，如《搜神記·蔣山祠》中三男子因酒醉戲言而被蔣侯招為婿，隨后因為未能履行諾言而一起死亡?！队拿麂洝分猩绻麑⑵渑夼c甄沖，甄沖拒絕，其妻便遭其殺害。正因此，凡間男子面對仙女的垂愛，多不敢拒絕，如《搜神記·河伯婿》中人間男子被河伯招為婿，“此人知神，不敢拒逆?！盵7]47或懼怕無措，如《搜神記·健康小吏》小吏曹著被廬山府迎配其女婉之后，“著形意不安，屢屢求請退?！盵7]49又如《幽明錄》中徐郎接到“天女”邀請時，“入屋角，隱藏不出”，成婚之夜也是“唯恐懼，累膝床端，夜無酬接之禮”，“女怒，遣之使出”[9]12-13。此類故事中男性角色多是小官、小吏等寒門細族出身者，甚至是底層勞動者，女神則高高在上，男女雙方的地位不平等。其不僅是人神身份差異的表現(xiàn)，更是魏晉南北朝時期森嚴門閥制度的現(xiàn)實反映，這種不平等關(guān)系也說明志怪小說中此類相戀故事中的男女關(guān)系與真正的愛情存在相當大的差距。
對于相遇型與降臨型兩類人仙戀的故事表現(xiàn)及內(nèi)涵的不同，或與女仙的身份地位存在一定關(guān)系，陳靜《道教的女仙——兼論人仙和神仙的不同》一文指出，道教中的女仙有修煉而成的人仙和天生生就的神仙之別[10]?！墩骒`位業(yè)圖》中已開始出現(xiàn)修煉而成的“人仙”，到《墉城集仙錄》和《歷世真仙體道通鑒后集》中便有了“神仙”與“人仙”的明確區(qū)分。相遇型故事中，仙女居住在人間山川名境中，從神仙類型上看極可能是地仙，即由人修煉而成的女仙，其與凡人不存在本質(zhì)上的人神之隔。故此類故事情愛因素凸顯，是崇尚享樂的地仙信仰的一部分。降臨型故事中的女仙則既有神仙，也有人仙，她們都是仙道倫理與修仙理論的傳達者，女仙的神威始終凌駕于凡人之上。具體而言，唐前志怪小說中降臨型人仙戀故事與六朝道教，尤其是上清派存思之術(shù)、降真之法之間的密切聯(lián)系尚需進一步探究。
二 仙女降臨型人仙戀故事與道教上清派存思降真之法
降臨型故事是志怪小說人仙戀故事中與道教教義聯(lián)系最緊密的一部分，其雖不完全是宗教傳聲筒，但仍未脫去宗教的莊嚴與神圣。大致而言，上清派的存思修煉之術(shù)、降真?zhèn)鞯乐?、迎神儀軌法式等內(nèi)容都深刻影響著志怪小說降臨型人仙戀故事的內(nèi)容與表現(xiàn)。
道教在發(fā)展完善的過程中借鑒了民俗觀念中的神女故事，并對其進行了宗教化改造，從而形成了道教尤其是上清派仙女降真的傳道之法。上清派早期造經(jīng)活動需要選擇有通靈特質(zhì)的靈媒作為人神交接的對象，華僑、楊羲等人均是早期上清派的靈媒。隨著上清派的士族化發(fā)展，靈媒逐漸消失，人神交接失去了靈媒作為中介，其中介變?yōu)橥ㄟ^存思進行的神仙引導(dǎo)修煉之法。在上清教義中，存思是重要的修行方法，其功用甚廣，內(nèi)可除病，外可禳禍，還是上清派降神活動的基礎(chǔ)。“存想在各種齋醮科儀中不僅是不可或缺的內(nèi)容，而且是造成種種靈境的手段，是奏章達天庭的通道，也是神將收妖邪的威力所在?！盵11]239存思實際上是一種帶有強烈個人色彩的思維活動，其“作為內(nèi)秘的思維方法，實質(zhì)上是道教徒內(nèi)心的宗教體驗。舉凡神仙的真切、崇高、威嚴等等，以及自己與神仙世界的統(tǒng)一，在存想中都得到完整的體驗。在道教徒看來他們真實地想象神靈世界是真實的世界，從而信仰的對象是真實的對象，自己與所召喚、所皈依的尊神仙圣的交往乃是修道有得的表現(xiàn)”[11]241。上清派在介紹經(jīng)典來源及傳授師承的過程中，也是以存思為基礎(chǔ)，以降真的方式進行，這在道教內(nèi)部被視為真誥、真跡。道教降真模式具體可分為兩種：一是人體之神傳授，二是女真降臨傳道。存思身神以《紫陽真人內(nèi)傳》為代表，紫陽真人周義山因感化了黃泰（中岳仙人蘇林），得受守三一之法，后又得黃老君授《大洞真經(jīng)》39 篇，最后白日升天，受書成為紫陽真人。第二種降真模式是女真降世傳道，即在特定的時間、地點，配合跪拜、叩齒、仰祝等方式，存想仙真的諱號、體態(tài)、衣著、居所等。這實際上是一種極具創(chuàng)造性的藝術(shù)想象，其頻繁出現(xiàn)在上清派經(jīng)典中。如與上清派教團活動聯(lián)系密切的《漢武帝內(nèi)傳》，其對西王母及其他仙真降臨時的外貌、服飾等的細致描寫，可以說是上清存思術(shù)存想仙真的形象化描繪。上清派經(jīng)典中記載的仙真降誥傳經(jīng)故事還有《真誥》中的萼綠華與羊權(quán)、九華真妃與楊羲、云林夫人與許謐等。上清派以存思想象之法描繪神仙降臨傳經(jīng)的經(jīng)過，其不僅是神仙實有的一種證明，也為經(jīng)籍找到了一個上承于天的來源。從《真誥》對九華真妃降楊羲的描寫來看，這其中仙女的美麗外貌、下凡原因以及仙凡之間的情愫等都是志怪小說中仙凡相戀故事的重要因素。若以《搜神記》中弦超知瓊故事與《真誥》中九華真妃降楊羲的內(nèi)容相比較，二者的聯(lián)系則更加直觀。
其一，小說中仙女下凡的場景是對道教神仙降臨場景的世俗化改寫。對比《漢武帝內(nèi)傳》中西王母下凡以及《真誥》中九華真妃下凡的場景，可知志怪小說中對神女知瓊降臨場面的描寫是道教仙女降臨場面的世俗化。小說將道教神仙下凡時具有宗教意義的車馬儀駕、服飾打扮等儀式進行了簡化，以雍容華貴的富貴之象替代了具有儀式感、程序化的宗教排場。
其二，知瓊的到來及離開與道教仙女降臨傳經(jīng)的去留相似。道教女仙均是奉命下降，如《真誥》中九華真妃、云林夫人降真，都是經(jīng)南岳夫人批準，由紫微夫人為其“下降之匠”。道教內(nèi)部的神女降真帶有一定的命定論色彩，其掩蓋在傳經(jīng)授誥的目的之下。反觀志怪小說中的仙女降臨故事，其婚戀也多是因天帝或王母遣其下嫁，但此時的仙女下凡則失去了“傳經(jīng)”這一宗教目的，其多是出于世俗倫理與道德等原因而下凡。至于志怪小說中仙凡二人最終分離的結(jié)局，分離的原因不一，其中有些也與道教“天機不可泄露”的宗教教條相關(guān)。小說中知瓊與弦超“雖與君交，不愿人知”，后因弦超不慎泄密，致使知瓊不復(fù)與其通接?！端焉窈笥洝ぐ姿嘏分兄x瑞因為好奇偷窺得知真相后，白水素女便不復(fù)來，又為一例。偷窺或泄密，均是不應(yīng)知而得知，與道教中“窺伺天機”無異。道教降真?zhèn)鹘?jīng)有一套嚴格的儀式，需齋戒、立壇，傳達消息于天神。天神同意之后，才能將自身的神喚出，存思與之交接。神女降臨傳授道書是神圣不可外泄之事，《真誥》中萼綠華降羊權(quán)，便曾對羊權(quán)說：“君慎勿泄我，泄我則彼此獲罪?！盵12]因此，神女降臨不應(yīng)為外人道，有時甚至連自己都不可妄窺。
其三，志怪小說中也存在“傳經(jīng)”的內(nèi)容。知瓊雖并未真正傳經(jīng)于弦超，但小說中提到知瓊曾注《周易》7 卷，有卦辭，有象辭，用彖辭歸類，“既有義理，又可以占兇吉”。這其實是用《周易》代替了道教所傳經(jīng)書、符箓、咒語等宗教化的傳經(jīng)內(nèi)容，其占卜吉兇仍不脫道教數(shù)術(shù)的范圍。此外，道教經(jīng)典的傳經(jīng)過程中，詩歌互答的內(nèi)容其實是道教傳經(jīng)結(jié)束時念唱咒語的程序，《漢武帝內(nèi)傳》《真誥》記載的傳經(jīng)過程中均有此內(nèi)容?！端焉裼洝废页适轮袃纱翁岬缴衽傎x詩，不排除這是文人化、文學(xué)化的表現(xiàn)，但同時也是道教傳經(jīng)結(jié)束時出戶咒的一種演變。
其四，弦超、知瓊重逢之后，知瓊下凡的日子三月三日、五月五日、七月七日、九月九日等也有一定的道教淵源。我國古代有“陰四陽五，合而為九”的節(jié)日輪廓，“陰四”指四個陰性的“月望節(jié)日”，即正月十五、七月十五、八月十五、十月十五，這是四個滿月之日；“陽五”指五個陽性的“重數(shù)節(jié)日”，即一月一日、三月三日、五月五日、七月七日、九月九日。關(guān)于重數(shù)節(jié)日的起源以及文化意義前人已有研究[13]，但應(yīng)該注意到，道教講究陰陽，以奇數(shù)為陽，奇數(shù)重疊則為吉利的象征，道教的許多齋儀都會選擇在這幾天進行。由此可見，知瓊下凡的日子絕非隨機選擇，而是有著深厚的道教及民俗文化背景。
此外，小說中弦超與知瓊的故事以“夢有神女來從之”為始，這種夢仙的形式也是道教存思仙女降真故事的藝術(shù)化表達。存思術(shù)本質(zhì)上是一種意念活動，與做夢異曲同工，因此夢是道教神道設(shè)教的一種重要思維方式?！墩嬲a》中即有許多夢仙故事，如卷十七載楊羲夢中見到南岳夫人與紫陽真人，并向其乞守一之法，表現(xiàn)的正是上清派夢中傳經(jīng)修道的內(nèi)容。存思本是一種想象，想象中仙真的瑰麗形象、仙人降臨時的場面、與神共游的飄逸情形等均與夢境相似，也與文學(xué)創(chuàng)作相通。由此觀之，《搜神記》中《張璞》《蔣山祠》，《搜神后記》中《清溪廟神》等眾多以夢的形式展開的人仙戀故事，均具有上清存思術(shù)的道教文化淵源。
上清派的存思降真之法雖影響志怪小說人仙戀故事的講述，但人仙戀并非道教原創(chuàng)。對于此問題，李豐楙指出，上清派中的神女降真是對民間接引神女故事的升華：“上清經(jīng)派中人將流行的杜、何神女降真情事加以提升、純化，成為道派中的降真儀式。這就是六朝社會從巫祝道轉(zhuǎn)變?yōu)榈澜蹋ǔ闪⒌澜蹋┑年P(guān)鍵，將民眾盛行的靈巫降神轉(zhuǎn)由有教養(yǎng)者的修業(yè)式，因而得以獲見諸天仙眾?！盵14]94即神女降真最初是從民間故事中吸取素材，并對其進行宗教化改造的結(jié)果，經(jīng)過改造之后的仙女信仰又反過來影響了志怪小說民間故事的講述。這種源自民間又回歸民間的發(fā)展路徑，使得人仙戀故事的內(nèi)涵往往雜糅不一，甚至一度產(chǎn)生故事主題傾向上的矛盾。
三 人仙戀故事世俗化與神圣化的矛盾
唐前志怪小說與道教教義中人仙戀故事的內(nèi)涵并不完全相同，道教以人仙戀的形式修道勸教，志怪小說則多以此表現(xiàn)情感歡愉，但是隨著道教的世俗化，享樂主義漸興，“六朝以來常寫神仙‘思凡’，一若脫去人間，長生不老即在虛度歲月?！盵15]女仙思凡賦予女仙以正常女性的情感，代表了道教世俗化的發(fā)展方向。因此，修仙主題中難免夾雜情欲因素，甚至向著巫山神女開啟的艷情化方向發(fā)展，由此，在女仙思凡故事中，就出現(xiàn)了世俗化與神圣化之間的尖銳矛盾，如《列異傳》中麻姑降真蔡經(jīng)故事：
神仙麻姑降東陽蔡經(jīng)家，手爪長四寸。經(jīng)意曰：“此女子實好佳手，愿得以搔背?！甭楣么笈?，忽見經(jīng)頓地，兩目流血[16]。
蔡經(jīng)對麻姑的意淫行為雖得到了懲治，但也讓女仙夾在世俗與神圣之間的尷尬處境一覽無余。
人仙戀故事的這種矛盾首先應(yīng)歸因于道教內(nèi)部與世俗大眾對待女仙態(tài)度的不同。道教從民間選取素材，并有意對女仙進行宗教化改造，提高女仙的地位。其一方面貶斥早期道教房中術(shù)，排斥黃赤之道，剔除女仙身上的情欲成分，用精神上的人神交接代替原來的男女雙修，將早期天師道的黃書赤道以及日益流俗化的道教房中術(shù)改造為精神上感應(yīng)神女的神交，這種改造正如李豐楙所言，是“上清經(jīng)派精致化的新房中觀”[14]78。另一方面，道教賦予女仙傳經(jīng)授道的使命，使其充當?shù)澜虄r值觀念的傳播者。東晉之后，道教造經(jīng)達到了高潮。造經(jīng)傳經(jīng)是道教經(jīng)典流傳的關(guān)鍵，女仙在傳經(jīng)過程有著舉足輕重的作用。西王母作為女仙之首，不僅讓眾女仙人間傳道，甚至自己也親身實踐?！吧锨褰?jīng)派將西王母信仰吸收之后，列為元始天尊的弟子，并且擔任傳授寶經(jīng)要訣的職司，遍見于六朝上清經(jīng)中?！盵17]上清派注重精神修煉，認為通過冥想可與神相通獲得神啟，這種修煉方式是道教神仙降臨故事的基礎(chǔ)。上清派由此將女仙降臨故事塑造為傳道度人的宗教故事，《真誥》中上清經(jīng)的出世與傳授均是以神女降真?zhèn)鞯赖姆绞竭M行的。對女仙的宗教化改造在杜光庭《墉城集仙錄》中達到頂峰，其賦予女仙以宗教權(quán)威，并制定了一系列傳經(jīng)儀式，修正道法，建立起了以西王母為首的道教女仙體系。至此，“基于宗教修煉因而獲致神女降誥的體驗，屬于精致化且有意達成的宗教體驗，所以已是一種道教化、上清經(jīng)派化的神人交接神話。”[14]63這種內(nèi)觀修煉法門因其內(nèi)斂自守的屬性迎合了士大夫的精神旨趣而廣受歡迎。但道教的努力并不能完全改變民間文化對女仙的態(tài)度，這一方面是因為道教內(nèi)部神圣化女仙的努力，另一方面是因為民間文化對女仙一以貫之的世俗化解讀。道教對女仙的改造反而又成為志怪小說的新素材，更加激化了人仙戀故事世俗化與宗教化的矛盾。
人仙戀故事中世俗欲望與宗教情緒的矛盾，究其本質(zhì)，是由道教女仙信仰源于世俗又歸于世俗的發(fā)展道路決定的。其一，道教仙女降真故事以“世俗”為起點，其與志怪小說人仙戀故事同源，均源自于民間的接引神女故事，從本質(zhì)上帶有世俗化因素與原生態(tài)氣息。其實，在最早的人仙戀故事中便已存在情欲因素，如《列仙傳·江妃二女》故事中，鄭交甫對江妃二女的愛戀之情已躍然紙上，只是故事簡短，人仙相戀的情欲問題隱而未發(fā)。雖然道教已將接引神女故事改造為承命于天、傳經(jīng)授誥的仙女降真故事，為人仙戀故事開辟了一條新的道路，但仍極難厘清人仙戀故事中宗教與世俗的藩籬。其二，道教發(fā)展過程本身就是一個不斷加深世俗化程度的過程，并最終以“俗”為歸宿。道教雖立足宗教義理，為提高女仙的宗教地位，凸顯女仙宗教價值，進行了不懈的努力，但道教的世俗化發(fā)展方向最終又將經(jīng)宗教改造過的女仙再次拉入俗世，致使凡世欲望始終不能從女仙故事中剝離，并進一步加劇了女仙故事世俗化與神圣化之間的矛盾。
人仙戀故事中的此類矛盾是道教曲折的世俗化進程的一種體現(xiàn)?！斑@類被我們稱為人神（或仙）戀愛的故事其實并非經(jīng)意于愛情本身，而是傳達仙凡相通及超世度人的神仙觀念。這種題材很新鮮，因而在后世小說中越來越多，而且愛情越來越成為主題因素?！盵18]李劍國此論不僅分析了人仙戀故事的初始狀態(tài)，也指出了人仙戀故事內(nèi)涵的演變問題——從修真布道到男女歡愛，人仙戀故事越來越情欲化。魏晉南北朝時期，道教神仙作為上天意志的體現(xiàn)者，仍具有不可挑戰(zhàn)的權(quán)威，因此人仙戀故事的主題向婚戀享樂過渡的同時，還遺留著鮮明的仙道色彩。如志怪小說中的人仙戀故事幾乎全部以分離為結(jié)局，似乎也在詮釋“人仙殊途”的本質(zhì)。隨著道教世俗化的發(fā)展，人仙戀中的世俗因素逐漸增加，如《續(xù)齊諧記·清溪廟神》中，清溪廟神與趙文韶的故事中雖仍能看到神女降真故事中降誥、贈詩、贈物等情節(jié)，但故事中神女的到來僅僅是因為被趙文韶歌聲吸引，而不是承命于天。其消減了神女降真故事中沉重的“天命”壓力，從而為情愛故事的展開設(shè)置了一個輕松愉悅的背景。小說對二人互贈的詩歌也作了簡單化處理，并不鋪陳詩歌內(nèi)容的全部，載錄的少部分歌詞表達的也是情愛纏綿之意，比早期志怪小說中的接引神女故事更加凸顯了人情味。這種傾向在《八朝窮怪錄》中表現(xiàn)更加明顯?！栋顺F怪錄》成書于隋代，現(xiàn)存佚文中艷遇故事占其總內(nèi)容的一半，且已明顯表現(xiàn)出從魏晉志怪向唐傳奇過渡的傾向；至唐代，人仙戀故事的小說趣味更加濃郁，唐傳奇中仙女或其他異類婚戀故事層出不窮；到中晚唐時期，在婚戀之中又融入了科舉功名的因素。如此，人仙婚戀故事與世俗的矛盾變?yōu)橄傻琅c世俗情欲、富貴功名之間的雙重矛盾，而且成仙得道的吸引力逐漸降低。當面臨成仙得道與博取功名之間的抉擇時，人們更加執(zhí)著于追求功名富貴。如杜光庭《神仙感遇傳》中張鎬妻為仙女，張鎬與其在山中生活了十年仍熱衷功名，以至仙女傷心離去?！兑菔贰分斜R杞面對太陰夫人所給出的“長留此宮，壽與天畢”“為地仙，長居人間”“為中國宰相”三個選擇的時候，毫不猶豫選擇后者。至此，傳道度脫的仙道故事變成為仙凡婚戀故事，又一變而成為追求各種現(xiàn)實利益的俗世故事。綜而言之，人仙戀故事中世俗欲望與宗教信仰的矛盾不過是道教世俗化進程中的插曲，這種矛盾最終隨著道教世俗化的發(fā)展融合消解在“世俗”之中，并成為了世俗的一部分。
其實，人仙戀故事內(nèi)涵的變化正是仙凡關(guān)系變化的體現(xiàn)。早期神仙是宗教傳播者，仙凡之間的關(guān)系也是單純的宗教傳授關(guān)系，隨著道教世俗化程度加深，人仙戀故事逐漸融入了情愛因素，仙凡關(guān)系也逐漸超越單純的宗教傳授關(guān)系，向世俗化方向發(fā)展。至唐代，仙凡關(guān)系進一步世俗化，并催生出《游仙窟》等一系列世俗愛情故事作品。
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