近世“實學(xué)”批判視域下的王安石
——兼及方法論的批判

楊天保

(廣西民族大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，廣西 南寧 530006)

1 近世本土方法論之嬗變

明人葉子奇(約1327—1390)《原道篇》說：“臨川之學(xué)，分心跡為內(nèi)外，內(nèi)面是精，外面是粗。故托佛、老之似，以亂孔、孟之真；假仁義之言，以濟功利之實?！盵1]28待到清代，王夫之(1619—1692)《讀通覽論》卷二九《五代中》稱：“王安石之學(xué)，外申、韓而內(nèi)佛、老?！盵2]14兩位學(xué)人相距約三百年，但討論“王學(xué)”的口徑、方法、觀點幾近一致?！皟?nèi)”是道德性命方面的精致建構(gòu)，兩人甚惜于王安石援引佛、老的空玄旨意，既遠離真儒精神，又自引禍水，敗壞綱紀(jì)；“外”原本是檢討“儒效”的好尺度，但王安石后來的政事發(fā)揮，又剛好與申、韓之流同類，實屬名不副實的欺世大法。

明清時段上的學(xué)術(shù)類同現(xiàn)象，彰顯近世認(rèn)知領(lǐng)域的一些新變化。相較于老、申、韓、佛等生存興盛的古代和中世，近世以降，傳統(tǒng)中國“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”[3],思想界日趨于保守，既難得再有漢唐之開放氣度，更遑論軸心時代對于學(xué)術(shù)多樣性的寬容與體量了。時易世變，這種“內(nèi)—外”二分的本土方法論，雖映照出東方原生態(tài)思維中的辯證品性，但它更以生成順序、組織構(gòu)成、運行機理與功能范式等多方面的規(guī)定性，演繹出全新的治理意蘊，去左右著研治中國傳統(tǒng)學(xué)問的總方向。尤其是原本已有的知識流派或思想資源，如今都要通過二元化分析法的新一輪檢驗，方能歸匯于道統(tǒng)，獲取自身的合法性。因此，為甄別出“非儒”與“偽儒”，清理異流，維護后世儒學(xué)正宗，近世本土方法論既功能甚巨，又建構(gòu)出新霸權(quán)。俗話說，恨不逢時，只好艷羨古賢、追慕英杰而已。生卒于北宋、論衡于近世，王安石及其學(xué)問永遠無法解脫時空結(jié)構(gòu)上的客觀宿命。

不過，邊界清晰、非此即彼的簡明方便之術(shù)，相承日久，它自然會打破平衡和張力結(jié)構(gòu)。一旦操作僵化，過于重內(nèi)輕外，它就慢慢瘋長成一根極端化的“判教”標(biāo)尺，且滑向宗教式的癡迷之境，破敗了人文關(guān)懷之后，就會鼓惑著后學(xué)簡約化或機械化地一并將那些疏于明體、詳于達用的“反道德性命之學(xué)”和“非道德性命之學(xué)”，不分究里地統(tǒng)斥為某種外在于儒學(xué)的“實學(xué)”——即非“內(nèi)圣”之學(xué)術(shù)[4]27-53。

其實，強調(diào)學(xué)以致用、以經(jīng)術(shù)治世，本屬儒學(xué)正統(tǒng)，且是原儒回避“儒效不競”的理想法門。梁啟超(1873—1929)《學(xué)與術(shù)》說：

學(xué)也者，觀察事物而發(fā)明其真理者也；術(shù)也者，取所發(fā)明之翰理而致諸用者也……學(xué)者術(shù)之體，術(shù)者學(xué)之用。二者如輔車相依而不離。學(xué)而不足以應(yīng)用于術(shù)者，無益之學(xué)也；術(shù)而不以科學(xué)上之真理為基礎(chǔ)者，欺世誤人之術(shù)也[5]12。

向內(nèi)求得真理者是“學(xué)”，將真理致用于外者為“術(shù)”，學(xué)、術(shù)關(guān)聯(lián)密切，邏輯自然，術(shù)是學(xué)之用，學(xué)乃術(shù)之體；雖功能分殊，但實質(zhì)不可割裂。真正的本土方法論就是堅持“體用不二”“內(nèi)圣與外王一體化”和“經(jīng)由內(nèi)圣而開出外王”。此中，梁啟超所持的“體/用”之辨，源自印度，隨佛教東渡入華后，它就與中國傳統(tǒng)“學(xué)/術(shù)”內(nèi)外二分格局相契合。梁啟超借助印度智慧和概念范疇，補濟中國論學(xué)之規(guī)，正好是其“中國化”的一個見證，但他未能察覺的是，印度“多元共存”的學(xué)術(shù)訴求，發(fā)展至近世實已蛻變?yōu)闁|土清除異己的幫兇。

相較于葉、王二人，明人何良俊(1506—1573)堅守原儒“內(nèi)圣與外王一體化”的本土方法論，一度鮮明提出過王安石是“有用之儒”的論斷[6]26。到了民國時期，梁啟超更是做了一次徹頭徹尾的翻案：“荊公之學(xué)術(shù)，內(nèi)之在知命厲節(jié)，外之在經(jīng)世致用。凡其所以立身行己、與夫施于有政者，皆其學(xué)也?！盵7]1王安石儼然就是一位頂天立地的真儒。不過，此論終難為主流。相反，王安石逝后，迄今的整部“王學(xué)”研究學(xué)史，幾乎就是一部“批判史”和“治理史”。為配合批判“王安石變法”的政治需求，近世學(xué)者寧可舍棄一體化原則，率以二元對立的硬尺度，割裂體用，將“王學(xué)”歸入新的“實學(xué)”之域，以“體”譏“用”，且希圖著以內(nèi)治外，糾正“王學(xué)”之失。其中，伴隨著近世技術(shù)昌明與“實學(xué)”觀的此消彼長，大體呈現(xiàn)三種“王學(xué)”形態(tài)。

2 臨川本是“刑名學(xué)”

乾隆朝《四庫全書總目提要》卷一○一載：

刑名之學(xué)，起于周季，其術(shù)為圣世所不取。然流覽遺篇，兼資法戒。觀于管仲諸家，可以知近功小利之隘；觀于商鞅、韓非諸家，可以知刻薄寡恩之非。鑒彼前車，即所以克端治本[8]2565。

以“圣世所不取”的警醒，勸誡著治政者遠離“刑名學(xué)”，轉(zhuǎn)向“治本”。清人這一總結(jié)性的態(tài)度立場，若單就“王學(xué)”而論，的確淵源有自：宋人郭祥正(1035—1113)撰詩，云：“近聞崇尚刑名學(xué)，陛下之心乃好生?！盵9]所指即是風(fēng)行正盛、撼動圣聽的“王學(xué)”。郭氏是王安石學(xué)友，王安石早年任職江南，與之多有酬唱[10]41-42。故詩文雖是個體抒發(fā)的民間話語，但其所諷之世風(fēng)，不似捏造。熙寧二年(1069)，權(quán)臣富弼(1004—1083)以使相判河南府，上章曰：“臣竊觀安石平居之間，則口筆丘、旦，有為之際，則身心管、商。”[11]227眾所周知，宋廷多尚“風(fēng)聞言事”和“異論相攪”，但富氏身兼國棟重臣與同朝僚友，現(xiàn)在以一種官方正式文書的形式，公開揭批“王學(xué)”翻云覆雨、首鼠兩端的“真面目”，如此聳動宮廷和官場的大言論，石破天驚，自然難說純屬捕風(fēng)捉影式的虛構(gòu)陷害。而且，類似言辭還頻見《宋史·范純?nèi)蕚鳌贰蛾愊鍌鳌贰锻蹙诱齻鳌贰浴罢贰陛d言載行的方式，刻寫著諸位傳主的“王學(xué)”記憶，系列性地彰顯北宋列位大員的政治心曲和學(xué)術(shù)選擇。另外，太學(xué)生陳次升(1044—1119)將“王學(xué)”改呼為“秦學(xué)”一事，因其蘊含話語革命的異樣價值，史官竟然無視后輩學(xué)人的深度私意和為學(xué)偏好，終能堂而皇之地刊諸《宋史》卷三四六[12]，亦狀寫出此際官方的批判策略?？傊?，宋元學(xué)人倡建道統(tǒng)，強體輕用，既然已明說“臨川學(xué)長于名數(shù)”[13]，那么，它就自然難入眾人法眼，“王學(xué)”只能是“雜以伯道”的“霸者功利之說”[14]。申、韓、管、商之術(shù)，戰(zhàn)國至秦皇的治國主綱，無疑就是“王學(xué)”的思想淵藪。

迄于清代，其說更盛。先有王夫之《讀通鑒論》卷一《秦二世》載：

申、商之言，何為至今而不絕邪？志正義明如諸葛孔明而效其法，學(xué)博志廣如王介甫而師其意。無他，申、商者，乍勞長逸之術(shù)也。無其心而用其術(shù)者，孔明也；用其實而諱其名者，介甫也；乃若其不容掩之藏，則李斯發(fā)之矣[2]4。

在學(xué)術(shù)譜系上，王夫之毅然斷定安石為法家流裔。后來，史家章學(xué)誠(1738—1801)《文史通義》卷一《宗劉第二·四》說：

今即世俗所謂唐宋大家之集論之，如韓愈之儒家，柳宗元之名家，蘇洵之兵家，蘇軾之縱橫家，王安石之法家，皆以生平所得，見于文字，旨無旁出，即古人之所以自成一子者也[15]954。

章學(xué)誠堅守著“文如其人”的古典法式，因文論學(xué)，結(jié)果就以偏概全地巧立出一個“法家”門戶。這期間，也只有臨川人蔡上翔(1717—？)撰《王荊公年譜考略》時，對“法家說”持有異議[16]。不過，蔡氏幫助鄉(xiāng)賢往復(fù)申辯，當(dāng)時不外乎就是想為“王學(xué)”脫去一些“術(shù)”的陰影，重拾起儒學(xué)品位，好與明清以來的道統(tǒng)相合，終為“王學(xué)”贏得合法之身。

此說生命力強勁，波及于近現(xiàn)代。嚴(yán)復(fù)(1853—1921)批注王安石《進戒疏》時感嘆：“秦以后，法度思想最多者，介甫一人而已！”[17]1213顯然，對于近代西方法律的癡迷與向往，成就了嚴(yán)氏對于本土“法度思想”的新發(fā)現(xiàn)。甚者，“文革”期間，因“批儒批孔”之需，“崇法”風(fēng)鼎盛。為相應(yīng)做好“借法批儒”的知識再生產(chǎn)，于是，“王學(xué)”作為法家代表之論，再度復(fù)振[18]。鄧廣銘先生(1907—1998)撰成《王安石——北宋時期杰出的法家》，足窺時風(fēng)[19]。他后來再撰《王安石在北宋儒家學(xué)派中的地位》《略談宋學(xué)》等文，予以調(diào)整[20]163-192。

總之，回首近世，千年已遠。宋元明清代代相承地斥罵“王學(xué)”為儒外之“法”，說穿了，就是要借用一種二分法掌控話語權(quán)，“認(rèn)定”一個理想的批判對象后去開展新的話語再生產(chǎn)，以此進一步穩(wěn)固中晚期帝制“外儒內(nèi)法”的治理格局，防范顛倒內(nèi)外，變亂儒法結(jié)構(gòu)，確保將制度化儒學(xué)的德治人文傳統(tǒng)進行到底。因為他們都知道，實用之術(shù)一旦大顯，則中華帝國必然跌入原儒一再警醒的“天喪斯文”的敗局。邁入20世紀(jì)后，帝國、皇權(quán)和經(jīng)學(xué)思維等作別歷史的同時，“實學(xué)”日顯，新技術(shù)革命再度向人文治理提出挑戰(zhàn)。于是，在迥異的共同體組織和制度空間下，新學(xué)人們又轉(zhuǎn)身去強調(diào)“王學(xué)”的功利性建構(gòu)，表面上借法批儒，實質(zhì)都是在為探索新的治理范式而張本。

所以，無論在帝制時代還是共和時代，無論“王學(xué)”是“刑名學(xué)”還是“法家”之流，它們都是古今政治發(fā)展的一般產(chǎn)物，與真正的“實用之學(xué)”了無關(guān)系！所幸今日學(xué)界已超越此論，最多也只是在儒學(xué)體系之內(nèi)，基于傳統(tǒng)“外儒內(nèi)法”的政治格局，略就王安石的學(xué)術(shù)次第，去厘清還原一些“援法入儒”的絲絲遺存。當(dāng)然，走出古人建構(gòu)的儒法“沖突場”和近世“實學(xué)”糾紛之域，讓更多研究者從“意識形態(tài)化”的“思想史”“哲學(xué)史”場景中解脫出來，終結(jié)思想批判的偽“實學(xué)”建構(gòu)，理當(dāng)回歸“學(xué)術(shù)史”，走近真實的王安石，重新去考察“王學(xué)”成長壯大的底色和真貌。

3 《周官新義》：明辨“禮”“法”的核心文本

傳統(tǒng)中國“禮學(xué)”以“三《禮》”為知識系統(tǒng)，大體發(fā)展出兩種形態(tài)：一者尊《周禮》為經(jīng)典，強調(diào)大一統(tǒng)的政治秩序和政治倫理；一者著意建構(gòu)高門華胄的家族倫理，視《儀禮》《禮記》為范本。但是，東方文明“家國共構(gòu)”，向上、向下的兩條路徑，既差異明顯又互動共進。只不過后代學(xué)者論說“王學(xué)”時，多以《周官新義》為主干文本。但是，過分強調(diào)禮治的發(fā)明，它又生產(chǎn)出王安石“黜《儀禮》”[21]1559“罷《禮記》”[22]208等新謠傳。

北宋頒行《三經(jīng)新義》(《詩新義》《尚書新義》《周官新義》)，其中，“《詩》《書》蓋多出(王)元澤及諸門弟子手”，獨《周官新義》為王安石的“專著”，一人終篇，集中呈現(xiàn)了“王學(xué)”宗趣。于是，明人茅坤(1512—1601)說：“荊公所自喜在讀《周禮》，而其相業(yè)所卒自誤處亦在《周禮》。”[23]無論是學(xué)業(yè)還是相業(yè)，《周禮》皆一以貫之，所以，誤國亂政的因果關(guān)系，不言自明。清人張廷玉(1672—？)等纂修《明史》，不惜縱跨千年，將王莽(前45—后23)與王安石對舉，組合成“二王”的新話語，重述帝制時代奸臣賊子的亂政故事。其運筆的依據(jù)，就是漢、宋“二王”前后繼起，皆“假《周官》”奪政，既同姓，陰謀策略又如出一家[24]。今日，姜廣輝先生也認(rèn)為，“王安石主要以《周禮》為依據(jù)，建立起一套功利之學(xué)的思想體系”[25]47?？梢姡坏ⅰ吨芄傩铝x》視之為“王學(xué)”主干文獻和知識主骨之后，古今“禮學(xué)說”就應(yīng)運而生。

孔子沒世后，原儒法旨一水分流，主要發(fā)展出孟子的“心性之學(xué)”和荀子的“知禮之學(xué)”：前者重視性命道德，勸人力做圣賢；后者深究“腐儒”之蔽，強調(diào)知行合一、經(jīng)世致用。但結(jié)果是，隨著德治傳統(tǒng)的日趨定型，后人多以“孟學(xué)”為正統(tǒng)，尊孟而批荀，譏斥“荀學(xué)”徑直舍“仁”就“禮”，違背了“由內(nèi)圣開出外王”的法度，遠離孔學(xué)正道，實乃另類。若僅據(jù)這段中國古代儒學(xué)簡史來檢討“王學(xué)”，那么，相較于上文“法家說”者，北宋主治“禮學(xué)”的王安石，還尚能以非主流的邊緣身份，留在儒家陣營里，以供“自家人”的內(nèi)部批判和反省。換言之，禮與法的差別，實質(zhì)就是純?nèi)迮c俗儒之別，“禮學(xué)說”是一份較溫和的保守性批判。

但是，先秦時代的禮、法，在富國強兵的“實學(xué)”精神上，不分伯仲。就源頭而論，漢人劉歆(前50—20)指出，《周禮》是“周公致太平之跡”的元典，講的都是典章制度、治國方略，也就是制度化了的官制沿革或政典損益之“法”。七百年后，史家劉知幾(661—721)之子劉秩，依照《周禮》六官的職掌，分類寫成《政典》35卷，規(guī)則后世，秉持的仍舊是因“禮”創(chuàng)“法”之邏輯。杜佑(735—812)得其書，“以為未備，因廣其所闕，參以新禮”，續(xù)成《通典》200卷，始成就了后世治國大“法”之總集。清代桐城派鼻祖方苞(1668—1749)專精“三《禮》”，但檢討這段禮學(xué)史，頗多批評。據(jù)《四庫全書總目提要》卷一九載，他從文獻學(xué)的角度指出，《周禮》“皆六官程序，非記禮之文。后儒因《漢志·周官》六篇列于禮家，相沿誤稱《周禮》”[8]522。換言之，“記禮”之文盡在《儀禮》《禮記》，《周禮》原本就不是“禮學(xué)”經(jīng)典。方氏以釜底抽薪式的手段，否定禮法同源，顯然顛覆了漢唐時段的正統(tǒng)禮學(xué)和“五經(jīng)”體系，也折射出近世思想丕變和他個人“篤于倫紀(jì)”的樸學(xué)范式。若以此說衡量宋代的《周官新義》，王安石的“禮學(xué)”身份與貢獻，實屬夢囈。不過，先破而后立，方氏自己并沒有對兩千年間致亂的禮文和法式徹底作出一次明晰的學(xué)術(shù)分割。一家之言雖是創(chuàng)新，但學(xué)界接納頗為艱難。于是，梁啟超總論法家淵源時，棄方氏新論為空言，仍舊說：“法家言，遠祖《周禮》，而以管子為繼，別之大宗。”[26]21即依然堅信禮法同源，再度續(xù)接起漢唐禮學(xué)史。

既然長期以來禮法相通，互為表里；知識共建，亦轉(zhuǎn)換頻繁，那么，為批判功利之學(xué)，學(xué)者從“實學(xué)”角度去識別“王學(xué)”是“刑名學(xué)”還是“禮學(xué)”，多少就有些強人所難了。其中，最明顯的例證就是章學(xué)誠，他在《和州志藝文書序例》中說：

古人所謂一家之言，如儒、墨、名、法之中，必有得其流別者矣。如韓愈之儒家，柳宗元之名家，蘇軾之縱橫家，王安石之禮家。存錄其文集本名，論次其源流所自，附其目于劉氏部次之后，而別白其至與不至焉，以為后學(xué)辨途之津逮[15]652。

此話與上文所引，同出章氏名作《文史通義》，見載于卷六《外篇一》，但同一書對同一人的認(rèn)知，大見分別——不再言說王安石是“法家”而稱著“禮家”，顯屬莫衷一是。其實，章氏以考鏡源流著世，他所遭逢的“兩可”困境——亦法亦禮，應(yīng)該是當(dāng)時學(xué)界通病。

所以，在禮法同源的古典知識背景下，近世學(xué)者因激憤罵之則曰“刑名學(xué)”，以溫和論之則持“禮學(xué)說”。前者力詆戰(zhàn)國申、韓之術(shù)，其意實盡在于“熙豐新法”。王安石新法變亂舊綱，惑人心術(shù)，推行“強”民之政，強國未成而禍亂至，所以，重申“秦鑒”和“內(nèi)儒外法”的思想訴求，自成潮流。后者繞過政論，耽于經(jīng)學(xué)，上追三代，以《周官新義》為憑藉，因知識再生產(chǎn)而辯章學(xué)術(shù)，發(fā)明雖不凡，但終因不立門戶，致使批判流于模棱兩可而未成共識。

當(dāng)然，最值得反思的是，行《周禮》致太平之道，是否就是整個“王學(xué)”不言而喻的內(nèi)骨？其實，四庫館臣在《四庫全書總目提要》卷一九中認(rèn)為，王安石“附會《經(jīng)》義以鉗儒者之口，實非真信《周禮》為可行！”已一語道破天機[8]504。假虞之道，依托之枝，何為主干之重，又何能充當(dāng)“王學(xué)”內(nèi)脈？再者，從知識到思想，亦非是一種自然而然的水到渠成。研讀《周禮》，難道就一定要抱殘守缺地做個“禮學(xué)”嫡傳門人？恰恰相反，開放式的治學(xué)進程，鼓勵的正是超越文本和教材，在“禮學(xué)”域外重構(gòu)“王學(xué)”的新世界。

解讀宋明思想史時，姜廣輝先生指出：“宋明時期的‘問題意識’是解決人生焦慮或曰‘內(nèi)圣’問題。此一時期，儒者突破經(jīng)典箋注之學(xué)，在‘性與天道’的深層次的哲學(xué)問題上探討人生的意義與價值的本原?！盵25]18可知，道德性命之學(xué)一直是“王安石生活時代”最顯豁的命題。既然如此，《周官新義》就只是他朝向“內(nèi)圣”的一份知識策略罷了。所以，倘若姜先生具體考究“王學(xué)史”各個發(fā)展階段上的“內(nèi)—外”建構(gòu)，他自然會越過前期的“禮學(xué)說”和“實學(xué)”視域，真正接近“王學(xué)”的內(nèi)在屬性。

當(dāng)然，對于孟、荀二人及其學(xué)術(shù)的態(tài)度立場，王安石自己的選擇更具說服力?！昂畏僚e世嫌迂闊，故有斯人慰寂寥?！盵10]558正是因為要與“斯人”同道，王安石就發(fā)起一場“《孟子》的升格運動”[27]92-138，終促成“子書”升級成為后世“九經(jīng)”之一。至于荀況，安石已多批判，且為學(xué)界共識，此不贅言。

4 近代“計學(xué)”與“經(jīng)濟學(xué)”

相較于“法家說”“禮學(xué)說”，此說實屬晚起?！端问贰肪砣凰妮d，同朝名臣范純?nèi)?1027—1101)一度指斥王安石“效桑羊均輸之法”[12]，但并未對桑弘羊(約前155—前80)、王安石二人的理財觀，予以明辨。進入近現(xiàn)代后，共有兩條批判路線，殊途同歸。

第一條路線大體由三大步組成：先是胡適(1891—1962)標(biāo)榜安徽鄉(xiāng)賢，提出一個“李覯門人說”[28]21；得此啟示，陳鐘凡(1888—1982)接著就拓展時空，將“歐陽修之懷疑學(xué)說”“李覯之禮制學(xué)說”和“王安石之政治學(xué)說”，遵照一種“否定→重構(gòu)→致用”的學(xué)變序列，新建成一個三位一體式的北宋“江西學(xué)派”[29]157。最后，曹德本編纂《中國政治思想史》時，進一步放寬視域，由北宋推入南宋，且舍棄歐陽修后，重新精選出一個由“李覯→王安石→陳亮→葉適”組成的人物系列，正式確立一部“宋代的功利政治思想”發(fā)展譜系[30]233-246?？芍瑢W(xué)者考察“以張載、二程、朱熹、王陽明為代表的宋明理學(xué)政治思想”時[30]247-264，一旦癡迷于本土方法論中內(nèi)外二分的方便性，自然還會采用二元對立的比較范式，以“實用之術(shù)”的理念，既將王安石個人視為實干型的“經(jīng)濟改革家”[31]67-75，又會為宋明政治思想史劃出一道美麗的曲線——先是宋代功利政治興盛，繼之是理學(xué)崛起發(fā)展，最后是明后期實學(xué)的再度興起，一起一伏的辯證式否定，為今日學(xué)子們圓滿了一個近世中國政治思想發(fā)展的“完善期”[30]231-264。

較之胡、曹諸公，第二條路線的形成，無論是規(guī)模還是視野，皆顯宏大。“王學(xué)”論衡，已經(jīng)越出東方，注入了世界性的全球考量。嚴(yán)復(fù)說：“謂計學(xué)創(chuàng)于斯密，此阿好者之言也。夫財賦不為專學(xué)，其散見于各家之著述者無論已。中國自三代以還，若《大學(xué)》，若《周官》，若《管子》《孟子》，若《史記》之《平準(zhǔn)書》《貨殖列傳》，《漢書》之《食貨志》，桓寬之《鹽鐵論》，降至唐之杜佑，宋之王安石，雖未立本干，循條發(fā)葉，不得謂于理財之義無所發(fā)明，而后世知食貨為專科之學(xué)，此所以見推宗匠，而為新學(xué)之開山也?！盵32]98探幽索隱，在中西文明對話進程中，他要為東方文明立一新說，以安石等人為近代“計學(xué)”之宗。另外，林語堂(1895—1976)還正式以“經(jīng)濟學(xué)家”直稱王安石。而這位“急躁自信的財政經(jīng)濟的鬼才”在世推行的一系列強國政策，在林語堂看來，儼然就是當(dāng)下資本主義體系中“國有資本主義”的提前運行[33]76。

不能忘卻的是，古語“經(jīng)濟”為“經(jīng)邦濟世”的簡稱，內(nèi)涵寬廣?！端问贰肪砣摺锻醢彩瘋鳌份d朱熹(1130—1200)之言，說安石“以文章節(jié)行高一世，而尤以道德經(jīng)濟為己任……汲汲以財利兵革為先務(wù)……”[12]此中，王安石所要處理的“財利兵革”之事，自然是近代“計學(xué)”的一個組成部分，但古代“經(jīng)濟之學(xué)”絕非就是一種“古典經(jīng)濟學(xué)”。相反，郭紹虞(1893—1984)研治北宋文學(xué)史，鮮明斷言：“政治家之學(xué)，即昔人所謂經(jīng)濟之學(xué)?！盵34]320羅根澤(1900—1960)論王安石《答吳孝宗書》，同樣指出：“王安石所意識的經(jīng)，既是安危治亂的經(jīng)術(shù)，則所謂道，仍是治教政令，并不同于道學(xué)派的心性義理。”[35]所以，治政之學(xué)即是古漢語中的“經(jīng)濟之學(xué)”。不過，北宋王安石的“經(jīng)術(shù)派”，雖與二程的“性理派”和三蘇的“文學(xué)派”顯有區(qū)別——對“功利政治”多有偏好，但在學(xué)理層面上，它一樣強調(diào)體道明性，內(nèi)外兼修，并未將所有“經(jīng)術(shù)”和“經(jīng)濟之學(xué)”都歸結(jié)于求強致富一途。

進入近代后，西方新式學(xué)科分類法輸入中國，古代“經(jīng)濟之學(xué)”內(nèi)涵突變，并長成獨立學(xué)科。其中隱情，學(xué)者張慧劍所揭明顯：“在我國舊訓(xùn)中，‘經(jīng)濟’之含義則不僅此(指日人以一切關(guān)系財富者為經(jīng)濟)，史稱王安石‘以道德經(jīng)濟為己任’，此所謂‘經(jīng)濟’比較抽象，殆可詮釋之曰‘為政力’或‘政治之表現(xiàn)力’，日人竊用此話專指財富關(guān)系，其質(zhì)稍變，應(yīng)用亦稍狹矣?！盵36]51有了近代東洋學(xué)界這個“二轉(zhuǎn)手”，事情就不再簡單。日本人翻譯西方論著時，破敗東方語境，拋棄“經(jīng)濟”古義，轉(zhuǎn)而屈從于西人的話語霸權(quán)，直接將其所強調(diào)的具體的“財富關(guān)系”，對等于抽象性的“道德經(jīng)濟”。古代“經(jīng)濟之學(xué)”由此變?yōu)橛懻撠敻欢喙训摹皩？浦畬W(xué)”，而其古典所指、意蘊和人文關(guān)懷，皆蕩然無存。

所以，今日持“經(jīng)濟學(xué)說”者的難題就在于，要透過“王學(xué)”真實的“政治之表現(xiàn)力”，去具體分辨出其中的某些“財富關(guān)系”，一如大海撈針，實非易事。更遑論，以近現(xiàn)代“計學(xué)”“經(jīng)濟學(xué)”等?？频男乱曈?，去反溯“王學(xué)”之實在本性，這樣一種以管窺豹的路徑，又能否得觀全象？在古人看來，“王學(xué)”雜出百家，未能熔鑄一爐，成就一種自成體系的“通人之學(xué)”，那么，近代學(xué)者們標(biāo)榜“專家之學(xué)”，是否就是因此而生出的一種有益的“反動”，借此以補前者的不足？

美國學(xué)者黃仁宇(1919—2000)曾經(jīng)感嘆：“王安石能在今日引起中外學(xué)者的興趣，端在他的經(jīng)濟思想和我們的眼光接近。”[37]783其實，“十一世紀(jì)最偉大的改革家”(列寧語)能依舊是二十世紀(jì)的熱點，并不是王安石的“經(jīng)濟思想”具有超越時空的實用價值，而是人類進入第三次技術(shù)革命時代后，技術(shù)要素的治理價值更顯突出，世人再度面臨技術(shù)與人文的選擇困境時，“王學(xué)”及其智慧，更具有獨到的參考意義和解釋維度罷了。

5 與王安石“對話”還很遙遠

綜上，為了中晚期中華帝制及其新權(quán)們的合法性運轉(zhuǎn)，古人以內(nèi)外二分法的方式激勵知識再生產(chǎn)，謀求營建出一份治理新資源，其情可原。同樣，受近代實學(xué)救國思潮的影響，從“實學(xué)”角度去整理“王學(xué)”遺產(chǎn)，近人突成風(fēng)氣，一時間扭曲了正常視線，也可以理解。但是，今日若還是堅守著“實學(xué)說”[38]213，那么，犧牲對象本真面貌，讓批判者的思想觀念取而代之的陰謀策略，恐怕還會繼續(xù)下去。馬克思說：批判的武器不能代替武器的批判。信然！

第一，批判者們到底離王安石有多遠？蕭公權(quán)(1897—1981)專治中國思想史，他堅信“王學(xué)”特點在于“斥心性之空談，窮富強之實務(wù)”[39]480。但事實上，介甫的心性義理之論，尤見豐富，更不用說他晚年還直接修道參禪了。就宋人言論來看，陳瓘(1057—1124)《四明尊堯集·序》云：“臣聞先王所謂道德者，性命之理而已矣。此安石之精義也。有《三經(jīng)》焉，有《字說》焉，有《日錄》焉，皆性命之理也?！盵40]179蔡卞(1058—1117)《王安石傳》載：“初著《雜說》數(shù)萬言，世謂其言與孟軻相上下。于是天下之士始原道德之意，窺性命之端?！盵41]1751郭孝友(1086—1162)還說：“熙豐間，臨川王文公又以經(jīng)術(shù)自任，大訓(xùn)厥辭，而尤詳于道德性命之說，士亦翕然宗之?！盵42]所以，較之后人跨時空的“對話”，在同代人眼中，王安石實乃首開兩宋道德性命學(xué)說之大儒?！巴鯇W(xué)”形態(tài)沿著“刑名學(xué)”→“禮學(xué)”→“經(jīng)濟學(xué)”等分殊轉(zhuǎn)變的奇妙歷程，難不成就是近世中國社會“專業(yè)化”進化史的某種機械復(fù)寫？

第二，王安石到底離“實用之學(xué)”有多遠？張栻(1133—1180)說：“熙寧以來人才頓衰于前，正以王介甫作壞之，故介甫之學(xué)乃是祖虛無而害實用者，伊洛諸君子蓋欲深救茲弊也。”[43]1-2在以“虛無”定下“王學(xué)”特質(zhì)時，張氏強調(diào)“王學(xué)”就是個“害實用”的草包學(xué)問。若是沒有“伊洛諸君”救弊于后，將空虛一轉(zhuǎn)為實用，晚期帝制恐怕早就由此而終。同樣，清人顧炎武(1613—1682)認(rèn)為，“王夷甫之清談，王介甫之新說，其在于今，則王伯安之良知是也”[44]28。錢大昕(1728—1804)亦稱：“魏晉人言老莊，清談也；宋明人言心性，亦清談也。道不遠人，后之言道者，以孝弟忠信為淺近，而馳心于空虛窈遠之地，與晉人清談奚以異哉？王安石之《新經(jīng)義》，亦清談也?！盵45]12“清談”也好，“新說”也罷，皆已直接走到了“實學(xué)說”的反面——“王學(xué)”崇尚非空，實乃老莊道論的別支；王安石的前身，即是六朝不達世變、援道入儒的玄學(xué)玩家，而奢談性命、顛覆理學(xué)的王陽明，剛好又是其冥頑不死的后身。既然如此，用在何處！何用之有！

余英時解讀宋代政治文化史，指出：“理學(xué)家特別致力于儒家‘內(nèi)圣’之學(xué)，正是因為他們認(rèn)定王安石的‘外王’建立在錯誤的‘性命之理’上面……”[46]522在此，姑且不論觀點對錯與否，重要的是，這一辨析思路業(yè)已暗示，“錯誤的‘性命之理’”本身就是一種客觀具體的歷史存在！只有對歷史懷有敬畏和同情心，它才能不會因為諸多可笑的“認(rèn)定”而失去存在，才能不會要遭受某些惡意的批判而喪失存在，才能不會迫于某種可怕的話語霸權(quán)而否定自我存在。所以，思想批判理當(dāng)尊重對象，否則，任何知識的再生產(chǎn)都只會是謠言。

在中國古代哲學(xué)話語中，實學(xué)的對立面，自然就是“虛學(xué)”。它既可解釋為虛偽無用之學(xué)，也可視同虛幻不實之學(xué)。社會個體的思想，實質(zhì)上，就其生成發(fā)展而論，虛實相雜，亦虛亦實，既能由虛轉(zhuǎn)實，又可由實入虛。王安石執(zhí)政時期，即便力主實用，但其務(wù)虛之論自亦不減。更不用說，坐而論道，自古就是傳統(tǒng)中國治政的一般程序。晚年隱居半山寺的生活，他耽于禪道，虛重于實，但無奈之現(xiàn)實與家族事務(wù)，又常將其人從半僧半道的迷醉中拉回來。實學(xué)之處置，何其少矣！所以，虛也好，實也罷，它們皆是討論思想的兩個面相。一陰一陽，知行合一，堅守了辯證法，才能接近思想的真實世界。

近世以來，持實學(xué)論者率以正義之名，批判他人之思想偏離現(xiàn)實，小則辱身敗家，大則禍國殃民，殊不知，經(jīng)世致學(xué)只是傳統(tǒng)國學(xué)功能之一。再者，即便是要考量績效，強調(diào)于德治的傳統(tǒng)中國，歷來已視由內(nèi)圣開出外王為正統(tǒng)范式。更不用說，儒釋道三教合流，無論是官方形態(tài)還是民間樣式，它們都演繹出虛實相承相襯的思想美學(xué)。所以，新的實學(xué)論者，舍棄傳統(tǒng)政治哲學(xué)的原則法度，且以“扶手椅”科學(xué)譏之[47]，才是真正的“離經(jīng)叛道”。

其實，交流思想，本意并不在于批判他者和建構(gòu)自身的新霸權(quán)，平等與“同情”更重要。思想史研究，也理當(dāng)不限于單一性的價值評判。正義之劍雖在，但其權(quán)柄常常易手，故多淪為嗜血的兇器。最著者當(dāng)屬近代西方，鼓吹“發(fā)展即正義”論調(diào)之機，悍然發(fā)動鴉片戰(zhàn)爭。有了“發(fā)展”“進步”這批新式正義論，他們就成功將“侵略”之獸美飾為“救世主”，且再生產(chǎn)出“落后就要挨打”的新鐵律。所以，實學(xué)理念是否就是一把研治王安石的正義之劍，自當(dāng)警醒！