道德內(nèi)化和政治參與
——中西古代自由觀之差異及超越路徑

陳詩(shī)雯

（武漢大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430000）

自由作為人類永恒的哲學(xué)追求和精神話語(yǔ)，在中西方的不同語(yǔ)境下也展現(xiàn)出了不同的價(jià)值取向和追求路徑，而這一差異除了兩種自由觀所生長(zhǎng)的社會(huì)環(huán)境不同以外，與從這一社會(huì)環(huán)境所塑造的世界觀、人性觀、思維方式都有著重要的關(guān)系。梳理自古以來(lái)中西傳統(tǒng)自由觀之差異及其內(nèi)蘊(yùn)邏輯，馬克思主義語(yǔ)境下的“自由”為超越二者差異、熔鑄二者所長(zhǎng)提供了可能路徑。

一、中西自由觀差異的具體表現(xiàn)

回顧歷史，我們不難發(fā)現(xiàn)，自軸心時(shí)代中西自由觀念的初步成型以來(lái)，中西自由觀中“自由”這一概念的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵、理想目標(biāo)和實(shí)踐路徑都存在著巨大的差異，二者所蘊(yùn)含內(nèi)在的發(fā)展邏輯脈絡(luò)呈現(xiàn)著道德內(nèi)化和政治參與的相反路向。

（一）追求的目標(biāo)：自然自由還是政治自由

中國(guó)的思想傳統(tǒng)以儒釋道三家為代表，其所追求的自由主要以個(gè)人自由為主，呈現(xiàn)出一種對(duì)人作為自然個(gè)體的自覺(jué)自為的自由的追求，而這種自然自由卻又極其強(qiáng)調(diào)個(gè)體性，屈從或是避開(kāi)了政治自由，和中國(guó)傳統(tǒng)封建制度下的政治強(qiáng)權(quán)呈現(xiàn)出一種曖昧的關(guān)系。儒學(xué)傳統(tǒng)對(duì)自由的追求更多地是倫理層面的“道德自主”和“道德自為”，意在以“修己”的方式實(shí)現(xiàn)個(gè)性人格的完善塑造，實(shí)現(xiàn)內(nèi)顯的心性自由和外在的無(wú)拘無(wú)束，但是卻又將政治自由的希望寄托在對(duì)政治高度自覺(jué)即“無(wú)為”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)。具體說(shuō)來(lái)，儒家以“從心所欲，不逾矩”為追求目標(biāo)，以“學(xué)”為根本前提，正如孔子本人所說(shuō)：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！盵1]（13）從“而立”到“不逾矩”都是通過(guò)“學(xué)”達(dá)到的結(jié)果，通過(guò)注重個(gè)人的德性生活實(shí)踐達(dá)到順應(yīng)、服從自然和禮法這樣一種理想的道德自由，從而實(shí)現(xiàn)與天這一最高自然合而為一，實(shí)現(xiàn) “上下與天地同流”[2]（305）“萬(wàn)物皆備于我”[2]（302）的境界。此外以“為仁由己”為核心實(shí)現(xiàn)對(duì)人性的最根本復(fù)歸，實(shí)現(xiàn)“為仁至仁”的最高境界作為儒家核心追求中的核心，在“求仁”的背后還暗含著對(duì)“復(fù)禮”的歷史責(zé)任要求，而這一目標(biāo)又都寄托于個(gè)體人格人性的自我塑造，也使得儒家所強(qiáng)調(diào)的道德自由極易屈從于強(qiáng)權(quán)政治，因而其對(duì)絕對(duì)自由的定義也極為含混。雖說(shuō)儒家以追求個(gè)人的道德自由為最高目的，但是在政治層面也從道德禮教制度上提出要求，希冀在達(dá)到“內(nèi)圣”的基礎(chǔ)上以“無(wú)為而治”的方式，通過(guò)道德表率實(shí)現(xiàn)“外王”的境界，總體上展現(xiàn)出一種以道德自由為立足之本的二元調(diào)和取向。

如果說(shuō)儒家對(duì)自由的追求還帶有對(duì)世俗的規(guī)訓(xùn)，那么道家對(duì)自由的追求則更堅(jiān)持個(gè)體主義取向，完全著眼于一己的解脫，主張人與自然高度融合，追求的完全是超脫政治的自然自由，體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)自然自由的向往。老子指出，“凡有皆始于無(wú)，故未形無(wú)名之時(shí)，則為萬(wàn)物之始”[3]（1），這里的“無(wú)”便是“萬(wàn)物之始然”的“道”，而“道”又是“法自然”的，這種“自然”追求的是一種無(wú)為的、順應(yīng)自然的生活狀態(tài)。體現(xiàn)在政治層面就是完全的“無(wú)治”，即實(shí)現(xiàn)依自然而為的人民高度自治。莊子強(qiáng)調(diào)人不應(yīng)為物所役，而回歸“不物于物”的自然原始生活狀態(tài)方是真正的自由。老莊道家所定義的絕對(duì)自由是個(gè)體的人格獨(dú)立和精神自由，展現(xiàn)著擺脫包括道德規(guī)范、政治國(guó)家等社會(huì)對(duì)人的約束和控制的回歸原始自然的價(jià)值訴求。除了儒道兩家之外，作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分的佛教也蘊(yùn)含著傳統(tǒng)自由追求的成分，而其概念也顯著受到前兩者的影響，追求的是內(nèi)在的精神自由，是不搶不爭(zhēng)，避世自然的消極自由觀。例如禪宗便將自由理解為不受外界束縛，而這一狀態(tài)需要“明心見(jiàn)性”，正因?yàn)樾薜氖恰氨拘摹?，?jiàn)的是“自性”，因而就要“任運(yùn)自然”，從而達(dá)到頓悟境界，實(shí)現(xiàn)“生死因斷，去住自由，不為一切有為因果所縛”[4]（103）的境界。

綜上所述，主要由儒釋道三家所構(gòu)成的中國(guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)境下的自由，其本質(zhì)都是相通的，即以人作為道德實(shí)踐的主體以求達(dá)到高度的道德自覺(jué)自由，培育脫離政治和個(gè)人欲望的束縛的心性修養(yǎng)為目標(biāo)，即中國(guó)的個(gè)體自由主要與道德自由和精神自由相聯(lián)系。而古代西方人則積極參與民主生活，并在實(shí)踐中給自由的定義披上了一層鮮明的政治底色，自由是能夠在政治生活中實(shí)現(xiàn)自身意志、貫徹自身行動(dòng)，進(jìn)而保護(hù)自身財(cái)產(chǎn)、追求自身幸福的一種生活方式抑或傳統(tǒng)，可以說(shuō)其自由始終與認(rèn)識(shí)自由和政治自由緊密相連。

在古希臘羅馬時(shí)期，自由的概念便早已從對(duì)城邦政治的認(rèn)同中生長(zhǎng)出來(lái)，這里的自由便指的是作為城邦政治動(dòng)物的人的自由，是一種參與政治式的積極自由。在古希臘，一個(gè)有資格參與城邦政治生活的人便被稱作“自由人”，而受人支配、沒(méi)有參與城邦政治生活的人就是奴隸，因此能夠參與城邦政治、分享城邦權(quán)力成為了古希臘人政治生活的理想指引，成為了個(gè)人自由的表現(xiàn)和根本保障。正如亞里士多德的經(jīng)典表述“人是天生的政治動(dòng)物”一樣，古希臘認(rèn)定的自由只有在城邦這一政治共同體中才能實(shí)現(xiàn)，人只有在城邦中才能成為一個(gè)真正的人，成為一個(gè)自由的人。他強(qiáng)調(diào)，如若人人按照一己之意行動(dòng)，實(shí)際上不是自由和平等，而是一種罪惡[5]（47）。在公元前431年，伯利克里在雅典陣亡將士葬禮上的演講便指出雅典人將捍衛(wèi)城邦視為獲得自由和享受幸福的前提，“雅典人（陣亡將士）認(rèn)為幸福是自由的成果，而自由是勇敢的成果，他們從不在危險(xiǎn)的戰(zhàn)爭(zhēng)面前絲毫退縮”[6]（102）。這便構(gòu)成了古希臘的基本自由邏輯：城邦受到公民的維護(hù)而穩(wěn)固，而個(gè)人只有進(jìn)入城邦政治生活方能擁有自由。而古羅馬人面對(duì)帝國(guó)的解體則放棄了人人參政的理想，又由于宗教權(quán)威和現(xiàn)實(shí)王權(quán)的長(zhǎng)期二元并立爭(zhēng)鋒，君權(quán)轉(zhuǎn)向法律集體規(guī)范來(lái)應(yīng)對(duì)教權(quán)的挑戰(zhàn)，使得現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)向追求人人守法的消極性自由，大力倡導(dǎo)服從法律這一政治性前提下的個(gè)人自由，即“自由是每個(gè)人做他喜歡做的，不由強(qiáng)力或依法禁止做事的自然能力”[7]（23）。而后這一“法無(wú)禁止皆可為”的自由觀在中世紀(jì)的歐洲逐步蔓延和定型，這一自由不是個(gè)體自由的任意所為，而是受制于法律界限內(nèi)的自主行動(dòng)；這一自由不是試圖掙脫外物束縛的玄思冥想，而是以對(duì)政治的服從為前提的法律規(guī)定。進(jìn)而言之，它不是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所追求的自然世界之中的自在自為，而是政治過(guò)濾和法律約束之后的社會(huì)產(chǎn)物。正如霍布斯所言，這一西方式的傳統(tǒng)自由話語(yǔ)仍是“國(guó)家的自由，而不是個(gè)人的自由”[8]（166）。

（二）實(shí)現(xiàn)的途徑：個(gè)體道德的內(nèi)化還是參構(gòu)政治的外化

有賴于中西對(duì)自由定義存在道德和政治的顯著差異，中西傳統(tǒng)自由觀在發(fā)展邏輯上也呈現(xiàn)著內(nèi)求和外化的不同取向。以自由實(shí)現(xiàn)的途徑的理論建構(gòu)為例，中國(guó)傳統(tǒng)主流文化的自由觀自秦漢至明清一直呈現(xiàn)著顯著的道德主體性取向，寄希望于以“反求諸己”，即通過(guò)個(gè)人的道德自律而非外在的超自然力量來(lái)實(shí)現(xiàn)“人”超脫世俗的個(gè)體自由。儒家的道德自由思想便始終強(qiáng)調(diào)對(duì)人生至理的體悟，希冀借助人倫血緣關(guān)系去化外在的“禮”為內(nèi)在的“仁”，輔以“躬自厚而薄責(zé)于人”的修身功夫來(lái)達(dá)到個(gè)人本位的道德內(nèi)化，十分注重構(gòu)建發(fā)揮道德的主體性實(shí)現(xiàn)個(gè)體人格自由的內(nèi)化進(jìn)路，希冀以內(nèi)化的道德自由實(shí)現(xiàn)外化的政治理想。而道家則訴諸于培育個(gè)體內(nèi)在人格和精神的獨(dú)立性來(lái)實(shí)現(xiàn)絕對(duì)自由，對(duì)外在的社會(huì)政治生活不以為然，以一己之內(nèi)的長(zhǎng)生或者解脫為自由的標(biāo)志，以建構(gòu)起個(gè)體內(nèi)化的絕對(duì)自足的精神世界實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由。事實(shí)上唐宋以降，本旨在“治國(guó)平天下”的政治訴求的儒家無(wú)力抗拒君權(quán)吞噬，只能持續(xù)向內(nèi)心尋求道德滋養(yǎng)的力量，“外王”之志的從未實(shí)現(xiàn)使得儒家漸向佛道靠攏，成為越發(fā)注重內(nèi)化“致知”的心學(xué)，從未再跳出過(guò)“成己成物”的內(nèi)向自由探求。而反觀西方自由觀念，由于其物質(zhì)性的定義從未脫離過(guò)依賴政治的現(xiàn)實(shí)化軌道，無(wú)論是古希臘的積極式的公民參與自由，還是中世紀(jì)受縛于法的消極式自由，都絕非追求依賴內(nèi)在精神的解脫而實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由，而是力求依賴政治化的辦法來(lái)解決個(gè)人的難題，認(rèn)為真正的自由只有在政治生活或公共場(chǎng)域的保障之下，通過(guò)參與和構(gòu)建政治生活、享有政治權(quán)利的積極性外化路徑之下方能實(shí)現(xiàn)。二者由于對(duì)自由定義的不同，致使二者實(shí)現(xiàn)自由的路徑追求也不盡相同，呈現(xiàn)出追求自我解放的個(gè)體主義和依附政治的現(xiàn)實(shí)主義兩種傾向。

二、中西自由觀差異的原因

想要深刻領(lǐng)會(huì)中西傳統(tǒng)自由觀的差異之處，那么在“察其同異”的基礎(chǔ)上，我們更要“考其源流”“斷其趨勢(shì)”“究其根源”，把握中西自由觀產(chǎn)生背后的社會(huì)歷史根源、思想文化根源、主體認(rèn)識(shí)根源。

（一）兩種自由觀所生長(zhǎng)的社會(huì)文明不同

中國(guó)所具有的寬廣水系孕育著生長(zhǎng)在成熟的小農(nóng)經(jīng)營(yíng)模式之上的大河文明，在這一經(jīng)濟(jì)模式之下自耕農(nóng)全身心地投入農(nóng)作物的耕種，沒(méi)有精力也沒(méi)有資格過(guò)問(wèn)政治事務(wù)，而世俗政權(quán)的高度集中又使其具有唯一的權(quán)威性，對(duì)個(gè)人尤其是政治層面的外在自由進(jìn)行了強(qiáng)力的壓制，久而久之便培育出了“各人自掃門(mén)前雪，休管他人瓦上霜”的思維方式，受此思維方式所影響的中國(guó)古代哲學(xué)思想也呈現(xiàn)出顯著的個(gè)體主義取向，對(duì)自由的定義帶上了個(gè)人超脫的色彩。反之，以古希臘為代表的海洋文明由于其生長(zhǎng)地域狹窄，自然資源匱乏，土地資源有限，人與人之間不得不通過(guò)共同的協(xié)作，通過(guò)某些政治形式實(shí)現(xiàn)結(jié)合，來(lái)防御外敵入侵或是進(jìn)行資源的劫掠，因而具備了極強(qiáng)的政治協(xié)作意識(shí)，政治共同體被視作棲身之所和生命物質(zhì)的保障，與人的存在密不可分。參與公共事務(wù)和維護(hù)城邦安全便理所應(yīng)當(dāng)?shù)爻蔀榱俗鳛樽杂扇怂鶓?yīng)當(dāng)承擔(dān)的權(quán)利和義務(wù)。即使后來(lái)在羅馬帝國(guó)這樣的龐大政治共同體解體之后，政治法律的規(guī)范也始終和宗教傳統(tǒng)并立，代替著政治實(shí)體起著規(guī)范他人、定義自由的作用，認(rèn)定不管在什么時(shí)候，自由只有在外在政治他律下方能實(shí)現(xiàn)，因而帶上了極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)色彩。

（二）兩種自由觀所依據(jù)的人性論不同

寬廣的大河文明孕育著寧?kù)o致遠(yuǎn)的人性思維，故而中國(guó)古人慣用性善論去衡量人性，人之所以能達(dá)到道德自律這一自由人的最高精神境界，是因?yàn)槿说奶煨允亲杂汕疑屏嫉?，孟子便曾言：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我故有之也；弗思耳矣。”[2]（259）因而只要通過(guò)反求諸己，通過(guò)提升主體修養(yǎng)的方式挺立主體人格，滌除外界流俗帶來(lái)的惡弊之后便能實(shí)現(xiàn)人性的自由。這也正是中國(guó)傳統(tǒng)自由觀的實(shí)現(xiàn)路徑為何依循道德內(nèi)化、修身養(yǎng)性而展開(kāi)，而基于性善論而展開(kāi)的德治禮教“外王”之路，注定由于其受眾無(wú)法抵御世俗的誘惑和對(duì)完滿憧憬的矛盾而無(wú)法實(shí)現(xiàn)，從頭到尾都只能是個(gè)體個(gè)人的精神自由。

幽狹的海洋文明在人與人之間、政治體與政治體的頻繁交流碰撞中做出了人性之惡的論斷，亞里士多德便在《政治學(xué)》之中做出了人類普遍存在人性之惡的缺陷，“雖最好的人們（賢良）也未免有熱忱，這就往往在執(zhí)政的時(shí)候引起偏向”[9]（163）， 人因有無(wú)知、本能、情緒這三種惡性而存在背離理性原則的可能性，換言之，人類的惡性是普適存在于個(gè)人認(rèn)識(shí)論上的無(wú)知缺陷、價(jià)值觀上的私德缺陷和心理上的情緒缺陷之中，在性惡論面前是人人平等的。而海洋文明外向進(jìn)取的人文精神，開(kāi)放的社會(huì)環(huán)境也使得多種文明思維在這里傳播、交流、融匯、扎根，文化環(huán)境孕育傳播的格外包容性為宗教勢(shì)力傳入發(fā)展提供了有利的社會(huì)環(huán)境，基督教在某種意義上繼承了亞里士多德“性惡面前，人人平等”的原初論斷，進(jìn)一步將“惡”定義為“原罪”。西方的傳統(tǒng)自由觀便基于性惡論這一人性論斷傳統(tǒng)而生長(zhǎng)，正因?yàn)槿说奶煨允遣煌昝?、有缺陷的，天生有控制不住自己而作惡的傾向，而又由于這些是人與生俱來(lái)的秉性無(wú)法根除，因而只有依賴外在的強(qiáng)制的法治（即他律）的保障，人的自由才會(huì)真正實(shí)現(xiàn)。正如孟德斯鳩所說(shuō)的那樣：“在各種名詞中間，歧義叢生，以各種方式打動(dòng)人心的，無(wú)過(guò)于自由一詞。……自由就是做一切法律許可的事情的權(quán)利；如果一個(gè)公民能夠做法律禁止的事，那就不再有自由，因?yàn)閯e人也同樣可以有這種權(quán)利。”[10]（43-44）這也造就了西方傳統(tǒng)自由觀對(duì)自由的定義和實(shí)現(xiàn)更具外在的現(xiàn)實(shí)性，從古至今始終遵循的政治的外化路向，如若提到自由便就首指一種人的政治權(quán)利，盡管說(shuō)內(nèi)涵隨著現(xiàn)實(shí)環(huán)境的變化而有所變化，但其始終未脫離這一語(yǔ)境。

（三）兩種自由觀所依賴的思維模式不同

穩(wěn)定、寬廣的大河文明同樣孕育了合二為一、異中求同的整體辯證的思維方式，而中國(guó)傳統(tǒng)自由觀的產(chǎn)生也和這種“一體”的思維模式緊密相連。中國(guó)古代思想家在論自由之時(shí)總是傾向于在動(dòng)態(tài)、整體中去把握瞬息萬(wàn)變的天人關(guān)系、人際關(guān)系和身心關(guān)系，將對(duì)“自由”這一概念置于這些關(guān)系之中進(jìn)行考慮。中國(guó)古代哲人甚少將靈與肉、人與自然、個(gè)人與整體等一系列范疇作一個(gè)絕對(duì)的拆分，正因?yàn)槿绱耍瑢?duì)自由的定義也帶著順其自然、尊重規(guī)律的意味。此外，中國(guó)傳統(tǒng)哲人又由于其整體性的思維方式而講求形神相結(jié)合的自由，即在日常所行之中內(nèi)求諸己，通過(guò)協(xié)調(diào)理欲關(guān)系、群己關(guān)系、義利關(guān)系挺立主體人格，樹(shù)立道德的主體性，以求內(nèi)在的超越，實(shí)現(xiàn)精神的自由。

而西方以海洋文明為代表的文化則孕育著兩分的思維模式，這一兩分是自然和自由的兩分，人的自由一開(kāi)始就從自然領(lǐng)域中剝離出去，認(rèn)定自然是屬人之外之物，而人高于自然；這一兩分又是在道德和政治兩分的前提下側(cè)重于政治的兩分。因此對(duì)自由的詮釋便生出了兩條路徑，一是依循認(rèn)識(shí)論的路徑，遵循工具理性去獲取和研究必然性的知識(shí)，將“我思”和“我在”相結(jié)合，通過(guò)認(rèn)識(shí)必然來(lái)指導(dǎo)自己獲得支配自然的自由，這也是近現(xiàn)代科學(xué)的認(rèn)識(shí)論生長(zhǎng)之基；二是在本質(zhì)上呈現(xiàn)出的現(xiàn)實(shí)主義取向，相對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)自由觀更注重道德自由，政治自由由于整體化的思維模式而蘊(yùn)于道德自由之中未做進(jìn)一步的思考，西方思想家極其注重社會(huì)中的政治自由問(wèn)題，從政治生活和權(quán)利的角度出發(fā)，將政治自由置于道德自由之前，更多地是考慮自由在公德中的實(shí)現(xiàn)，而甚少關(guān)注個(gè)體私德構(gòu)建。

三、差異的融合和超越：馬克思主義自由觀的思路

面對(duì)中西傳統(tǒng)文明觀所具備的差異和其中共同的缺憾，馬克思主義語(yǔ)境下的“自由”以其整體性概念的范疇所在為我們提供了一種融合具體現(xiàn)實(shí)與抽象人性、道德目的和政治取向、目的性與工具性的可能，展現(xiàn)了對(duì)中西傳統(tǒng)社會(huì)之自由概念的超越。

首先，中西傳統(tǒng)自由觀所談?wù)摰淖杂芍饕杏谀骋粚哟巍⒛骋活I(lǐng)域開(kāi)展論述，而真正能夠作為人類共同價(jià)值的自由一定是由各種層次、各個(gè)領(lǐng)域的自由構(gòu)成的有機(jī)整體，而絕非中西傳統(tǒng)自由觀所討論的“片面自由”。中國(guó)傳統(tǒng)自由觀主要將自由定義在個(gè)體的道德修養(yǎng)和精神超脫之上、定義在內(nèi)在超越的路徑之上，僅僅將人的自由局限在經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)用理性范圍之內(nèi)，又因內(nèi)求諸己的整體性思維模式缺乏對(duì)文化主體思辨思維方式和外在超越性思考能力的培育，因而這一自由觀缺乏對(duì)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)自由的研討而在內(nèi)涵上流于片面；反之西方傳統(tǒng)自由觀主客二離的辯證思維將自由與自然相剝離而植根于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的政治生活，卻又因社會(huì)政治的宏觀現(xiàn)實(shí)性而忽視了個(gè)體私德的培育和個(gè)人精神的內(nèi)化?？梢哉f(shuō)不論是中國(guó)傳統(tǒng)自由觀還是西方傳統(tǒng)自由觀所談?wù)摰淖杂珊x都是某一層次上的抽象自由，呈現(xiàn)出內(nèi)涵上的片面性。

其次，中西傳統(tǒng)自由觀是基于抽象人性論和片面實(shí)踐觀展開(kāi)的，缺乏實(shí)踐性的高度和社會(huì)歷史發(fā)展變化的正確認(rèn)知。二者都將人的自然屬性或是道德、政治理性視作永恒不變的本質(zhì)，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建理論框架，但是如果我們站在馬克思主義的立場(chǎng)上進(jìn)行回顧，便不難看到二者在這一觀點(diǎn)上的局限性，人的本質(zhì)應(yīng)是一切社會(huì)關(guān)系的總和，生產(chǎn)關(guān)系在其中起著基礎(chǔ)性、決定性的作用，因而人性也應(yīng)是隨著歷史進(jìn)程的發(fā)展而發(fā)展，在階級(jí)社會(huì)中的人性就應(yīng)當(dāng)具有階級(jí)性，而不是所謂抽象、永恒的人性。例如善惡便應(yīng)當(dāng)作為一個(gè)歷史性概念隨著社會(huì)生產(chǎn)力的變化而變化，應(yīng)當(dāng)以生產(chǎn)力和歷史進(jìn)程去判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)。在中國(guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)境下的性善論基礎(chǔ)上求得的道德自由不過(guò)是對(duì)宗法人倫關(guān)系的自覺(jué)維護(hù)，作為道德內(nèi)化內(nèi)容的義禮規(guī)范本身就帶有階級(jí)的不平等性。

而社會(huì)主義核心價(jià)值觀中的“自由”蘊(yùn)含著馬克思主義的實(shí)踐立場(chǎng)，以其整體性的概念突破了中西傳統(tǒng)自由觀片面、抽象的自由定義和實(shí)踐追求。正如馬克思所說(shuō)的那樣：“自由的每一種形式都制約著另一種形式，正像身體的這一部分制約著另一部分一樣。只要某一種自由成問(wèn)題，那么，整個(gè)自由都成問(wèn)題?！盵11]（201）自由本是一個(gè)由各種層面的自由構(gòu)成的有機(jī)整體，盡管自由似乎在不同的情境下展現(xiàn)著不同的內(nèi)容和形式，但是這些內(nèi)容事實(shí)上都是彼此聯(lián)系并蘊(yùn)含在統(tǒng)一的整體之中的。而自古代以來(lái)的中西自由觀的差異便事實(shí)上一直是對(duì)這一自由整體性的割裂，是對(duì)社會(huì)歷史的實(shí)踐的立場(chǎng)的抽象剝離。而馬克思主義話語(yǔ)下的自由則作為一個(gè)整體性的概念秉持著馬克思主義的實(shí)踐性立場(chǎng)，堅(jiān)持從整體上把握并闡釋這一自由基本內(nèi)涵。馬克思主義的自由通過(guò)實(shí)踐性的路徑，既實(shí)現(xiàn)了對(duì)客觀世界必然性的認(rèn)識(shí)，同時(shí)又發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，按照人的需要和目的實(shí)現(xiàn)了對(duì)客觀世界的改造，實(shí)現(xiàn)人的對(duì)象化和自然的人化，在這一路徑下達(dá)到的自由既是物質(zhì)性的，也是精神性的，這就突破了對(duì)中西傳統(tǒng)自由觀拘泥于二者其一的局限。一方面自由是對(duì)客觀必然性的認(rèn)識(shí)，另一方面自由也通過(guò)人的“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”蘊(yùn)含在人的類特征之中，從而通過(guò)社會(huì)實(shí)踐全方位地發(fā)展自身，實(shí)現(xiàn)著政治自由、倫理道德自由、經(jīng)濟(jì)自由、文化自由等諸多自由的有機(jī)統(tǒng)一，對(duì)中西方傳統(tǒng)自由觀的二分差異實(shí)現(xiàn)了一個(gè)彌合和超越。