“顯正”與“破邪”
——李退溪的陽明學批判

馬正應

（貴州大學文學與傳媒學院，貴州 貴陽 550025）

退溪李滉（1501-1570），朱子哲學家、理學家，“海東朱子”、“東方百世之師”,不僅是朝鮮李朝的儒學代表、朝鮮半島的文化和精神代表，在儒家體系中也有著重要的地位。

退溪終其一生研習和倡導朱子學，使性理學在朝鮮半島得到廣泛傳播，以“顯正”；力辟“異端”，對于老莊、釋氏等均有斥述，以“破邪”；在儒家內部主要批評陽明心學，專門撰文以明其非。退溪是朝鮮李朝第一位較為集中地批判陽明學的儒者，其具體評論主要見于《＜白沙詩教＞、＜傳習錄＞抄傳因書其后》和《＜傳習錄＞論辯》兩篇文章。

一、對“心即理”的批判

在《＜白沙詩教＞、＜傳習錄＞抄傳因書其后》一文中，退溪開篇即對白沙和陽明進行比較，認為二者之學皆為禪學，“陳白沙、王陽明之學，皆出于象山，而以本心為宗，蓋皆禪學也”，不過由于白沙“不盡廢書訓，不盡鑠物理”，因而還近似于儒學而不算是對儒學的完全叛離，但其“悟入處，終是禪家伎倆。故雖自謂非禪，而其言往往顯是禪語”。[1]335退溪的評價是有道理的，黃宗羲即認為白沙之學“似禪非禪，不必論矣”[2]5，持這種看法的并非個案。

其后，退溪語氣轉為嚴厲：“至如陽明者，學術頗忒，其心強狠自用，其辯張皇震耀，使人?；蠖鴨势渌?。賊仁義、亂天下，未必非此人也?！盵1]335其基本理由如下：

詳其所以至此者，其初亦只為厭事物之為心害而欲去之，顧不欲滅倫絕物如釋氏所為，于是創(chuàng)為“心即理也”之說，謂天下之理，只在于吾內而不在于事物，學者但當務存此心，而不當一毫求理于外之事物。然則所謂事物者，雖如五倫之重，有亦可，無亦可，刬而去之，亦可也，是庸有異于釋氏之教乎哉？[1]335

“心即理”是陽明學的基本觀點，當然也是退溪在義理上對陽明進行批判的焦點。退溪指出，陽明心學的初衷在于去除“事物之為心害”，這一看法是很客觀的；同時，退溪又敏銳地覺察到了陽明的良苦用心，因為釋氏本心，陽明為了避免如釋氏那樣“滅倫絕物”，所以創(chuàng)造了“心即理”說。但退溪接著說，陽明認為天下之理只在于人心之內而不在于事物，引學者只存此心而絲毫不從外部探求事物之理，所以陽明學置五倫于可有可無之境，由此淪落到與釋氏無異的地步。要認清退溪這一批判的真相，需從“心即理”本身說起。

陽明認為，朱子的“格物”以人心在事事物物之中求理，于是心與理分成了兩樣。其弊病在于，理到底是在外物上呢，還是在人心中的良知呢？最終容易產生“務外遺內，博而寡要”甚至“玩物喪志”[3]51的不良后果。陽明從根本上提出：

心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？[3]2

鄙人所謂“致知”“格物”者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。[3]51

良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。[3]1070

良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。[3]69

陽明以良知統(tǒng)合心與物、理與氣、知與行，同時，良知是內在的，仁義道德皆源于良知，故“心即理”說并不否定仁義道德，相反，仁義道德是內在于其中的。由此可見，陽明“心即理”說何嘗有退溪所言“五倫之重，有亦可，無亦可，刬而去之，亦可也”之意。

除《＜白沙詩教＞、＜傳習錄＞抄傳因書其后》一文外，退溪《＜傳習錄＞論辯》批評陽明心物觀云：

不本諸心而但外講儀節(jié)者，誠無異于扮戲子，獨不聞“民彝物則”，莫非天衷真至之理乎？亦不聞朱子所謂“主敬以立其本，窮理以致其知”乎？心主于敬而究事物真至之理。心喻于理義，目中無全牛，內外融徹，精粗一致。由是而誠意，正心，修身，推之家國，達之天下，沛乎不可御。若是者，可謂“扮戲子”乎？陽明徒患外物之為心累，不知“民彝物則”直至之理即吾心本具之理。講學窮理，正所以明本心之體，達本心之用。顧乃欲事事物物，一切掃除，皆攬入本心袞說了。此與釋氏之見何異？而時出言稍攻釋氏，以自明其學之不出于釋氏，是不亦自斯以誣人乎？彼其徒之始明者，不覺其墮坑落塹于邪說，乃曰“言下有省”，亦可哀哉！[1]333

其所指對象《傳習錄》文本原文如下：

鄭朝朔問：“至善亦須有從事物上求者？”先生曰：“至善只是此心純乎天理之極便是，更于事物上怎生求？且試說幾件看?！背吩唬骸扒胰缡掠H，如何而為溫凊之節(jié)，如何而為奉養(yǎng)之宜，須求個是當，方是至善，所以有學問思辯之功?！毕壬唬骸叭糁皇菧貎踔?jié)，奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡。用得甚學問思辨！惟于溫凊時，也只要此心純乎天理之極；奉養(yǎng)時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免于毫厘千里之繆。所以雖在圣人，猶加‘精一’之訓。若只是那些儀節(jié)求得是當，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當，亦可謂之至善矣?！盵3]3-4

朱子確實說過：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也?！盵4]349但從朱子性理學脈絡來看，其前提條件應該是“所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。”[5]85換言之，朱子所謂“心具眾理”并不是指心與理之間的直接賅攝關系，而是要通過“氣之靈”而“具”。退溪宗朱，然其批評“陽明徒患外物之為心累”的根據即“‘民彝物則’直至之理即吾心本具之理”已非朱子本意。其實在退溪看來，理與氣合，“靈，固氣也，然氣安能自靈，緣與理合，所以能靈?！盵6]211退溪這里的心、理關系已經接近于或者說已經是陽明的“心即理”。退溪以宗朱之名而行獨發(fā)自實，抑或是從朱子學內部來解決其遺留問題，實已超出朱子學間架而與陽明學暗合了。

退溪其后所云陽明“顧乃欲事事物物，一切掃除，皆攬入本心袞說了”，也是基于同樣理由。然而，按陽明：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞。”[3]80良知獨立于見聞，見聞卻是良知的運用和表現或者說良知賅攝見聞。退溪的評說與此意出入甚大，故在理論是站不住腳，其后的“釋氏之見”“邪說”等評語也無從談起。

不過，退溪的批評在一定程度上切中了陽明心學的弊病，因為心與理的合一在一定程度上忽視、消解了心與物之間的復雜交互，對現實中的修養(yǎng)和踐履有一定程度的削弱。從歷史發(fā)展的角度而論，陽明心學導致“民彝物則”與個體存在之間的界限的模糊，二者反過來產生新的矛盾沖突，因此退溪斥其為禪學從這一角度來說是有一定道理的，如黃宗羲說：“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行正下；亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣?！盵2]703當代學者則指出，陽明哲學內在形式方面的缺陷造成兩種結果：“一個方面來自朱學，批評陽明忽略了理所涵有的客觀規(guī)律的方面而導致對知識發(fā)展的輕視；另一個方面則在‘左派’王學為代表，利用了‘心’所具有的多方面意義，使‘心即理’變成了鼓吹感性法則的借口，使‘率性而為’、‘純任自然’也在‘心即理’的形式下獲得了某種合法性?！盵7]42從這一意義上講，退溪的批評具有一定的前瞻性。

二、對“知行合一”的批判

在理論脈絡上，陽明的“知行合一”說是其“心即理”說的必然推導和產物：“不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣門知行合一之教，吾子又何疑乎？”[3]48同樣，退溪對于陽明“知行合一”說的批判，與其對陽明“心即理”說的批判具有內在的理路關聯(lián)。

對于知行關系，朱子主張“知先行后”：“知、行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先；論輕重，行為重?！盵5]148陽明認為不可分知行為先后兩截，“以為必先知了然后能行。我如今且去講習討論做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。”[3]5在現實中，“如言學孝，則必服勞奉養(yǎng)，躬行孝道，然后謂之學，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？”[3]51在影響上，“此后世之學所以析知行為先后兩截，日以支離決裂，而圣學益以殘晦?！盵3]54針對這種流弊已久的狀況，根據其心學的內在理路，陽明提出“知行合一”說：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。”[3]5

退溪對陽明“知行合一”說的批判，主要集中在《＜傳習錄＞論辯》中。退溪先引《傳習錄》“徐愛問‘知行合一’”原文（退溪引文與今本《傳習錄》稍有出入），接著從以下幾個方面批判陽明的“知行合一”說。

其一、退溪在開頭處即指出，陽明的知行論對現實問題有清醒的認識，贊賞陽明“切中末學徒事口耳之弊”，可見退溪與陽明一樣厭惡和痛斥口耳講說即知行的脫節(jié)。但退溪認為，陽明雖然發(fā)現了問題，但解決問題的方法是錯的，“強鑿為‘知行合一’之論”，南轅北轍：

陽明謂：“今人且講習討論，待知得真了，方做行的工夫，遂終身不行，亦遂終身不知。”此言切中末學徒事口耳之弊。然欲求此弊而強鑿為“知行合一”之論，此段雖極細辯說，言愈巧而意愈遠。[1]334

其二、陽明混淆了“形氣”和“義理”，其說不過是取巧。退溪認為不能以“形氣之所為”來比附“義理知行”，因為“形氣”是先天性的，不用通過后天的學習和努力而自然就能感受到和做到，“義理”則剛好相反：

其以見好色、聞惡臭屬知，好好色、惡惡臭屬行，謂“見聞時已自好惡了，不是見了后又立個心去好，不是聞了后別立個心去惡”，以此為“知行合一”之證，似矣。然而陽明信以為人之見善而好之，果能如見好色自能好之之誠乎？人之見不善而惡之，果能如聞惡臭自能惡之之實乎？孔子曰：“我未見好德，如好色者。”又曰：“我未見惡不仁者?！鄙w人心發(fā)于形氣者，不學而自知，不勉而自能。如惡所在，表里如一，故才見好色，即知其好，而心誠好之，才聞惡臭，即知其惡，而心實惡之。雖曰行寓于知猶之可也。至于義理，則不然也。不學則不知，不勉則不能，其行于外者，未必誠于內，故見善而不知善者有之，知善而心不好者有之，謂之“見善時已自好”，可乎？見不善而不知惡者有之，知惡而心不惡者有之，謂之“知惡時自惡”，可乎？故《大學》借彼表里如一之好惡，以勸學者之毋處欺則可。陽明乃欲引彼形氣之所為，以明此義理知行之說，則大不可。義理之知行，合而言之，固相須并行而不可缺一；分而言之，知不可謂之行，猶行不可謂之知也。豈可合而為一乎？[1]334

同理，退溪認為，“痛與饑寒，乃身心所值之事，緣境而得名”，不能用來比附“義理”“道心”，其“知行合一”說“但可施于形氣之欲，而不可喻于義理之知行”，同樣是取巧而無內在根據：

至如“知痛已自痛，知寒已自寒，知饑已自饑”，其為說亦可謂巧矣。然痛與饑寒，乃身心所值之事，緣境而得名者耳，非義理知行之稱也。知疾痛而處得其道，方可謂疾痛之知行；知饑寒而處得其道，方可謂饑寒之知行。若但痛而謂之行，則所行者血氣耳，非義理也；若但饑寒而謂之行，則所行者人心耳，非道心也。且痛而知痛，饑寒而知饑寒，涂人、乞人與禽獸皆能之，若是而謂之知行，何貴于學問為哉？夫以知痛癢、識饑飽為性，此本出于告子“生之謂性”之說，陽明所見，正慣于此，故信口說出，以飾其辯。然而其說但可施于形氣之欲，而不可喻于義理之知行，故于孝于弟，不曰“知孝已自孝，知弟已自弟”，但曰“人之稱孝稱弟者，必已行孝行弟”，則與前后語意不相諧應。終言“古人所以既說知又說行”處，未免只依舊分作兩個說，蓋道理本如此，終袞合不得故也。[1]334-5

誠如退溪所言，“見好色、聞惡臭”“好好色、惡惡臭”屬形氣層，的確不能與“見善而好之”之誠“見不善而惡之”之實相提并論；“痛與饑寒”不能與“義理”“道心”同列共舉。然而，一方面，陽明在這里運用的是類比手法，更準確地說是儒家“比德”的運用，并非指稱二者就是一回事；另一方面，也是最重要的方面，陽明的良知是不慮而知、不學而能的，“夫人者，天地之心，天地萬物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。”[3]89-90況且，按陽明心學，知即是行，行即是知。故而退溪的批評如“不學則不知，不勉則不能”等，與陽明的“知行合一”說根本不在一個平臺上。

其三、陽明“知行合一”說專在本心而不涉事物，如“不娶廢倫”與“好好色”的關系，對客觀的社會性、現實的民彝物則置之不顧：

且圣賢之學，本諸心而貫事物，故好善則不但心好之，必遂其善于行事，如好好色而求必得之也；惡惡則不但心惡之，必去其惡于行事，如惡惡臭而務決去之也。陽明之見，專在本心，怕有一毫外涉于事物，故只就本心上認知行為一而袞合說去。若如其說，專事本心而不涉事物，則心茍好好色，雖不娶廢倫，亦可謂好好色乎？心茍惡惡臭，雖不潔蒙身，亦可謂惡惡臭平？陽明亦自知其說之偏，故以不分知行為知行本體，以分知行為私意隔斷。然則古圣賢為知行之說，皆私意耶？[1]334

退溪的這一批評，根據與前一點相同；同樣，其批評的偏頗，仍然在于誤解或者說有意忽視陽明心學“心即理”的根本觀點——退溪認為“圣賢之學，本諸心而貫事物”，而陽明之學恰恰在于“本諸心而貫事物”。

三、其他相關批判

圍繞“心即理”與“知行合一”說的批判，退溪還有一些相關的較為零散的陽明學批判，當然這些批判也是這兩個焦點的展開。

其一，關于陽明的朱子晚年定論。

陽明《朱子晚年定論》自云：“復取朱子之書而檢求之，然后知其晚歲，因已悟舊說之非，痛悔極艾……予既自幸其說之不謬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然……輒采錄而裒集之，私以示夫同志，庶幾無疑于吾說，而圣學之明可冀矣?！盵3]145退溪在《＜白沙詩教＞、＜傳習錄＞抄傳因書其后》中批評道：

朱子晚年，見門弟子多繳繞于文義，果頗指示本體，而有歸重于“尊德性”之論。然是豈欲全廢“道問學”之功，泯事物之理，如陽明所云者哉？而陽明乃欲引此，以自附于朱說，其亦誤矣。況入大學者先小學，欲格物者務涵養(yǎng)，此固朱子之本意，而見于《大學或問》與《答吳晦叔書》。若此類甚多，不啻丁寧反復，三致意焉，何嘗使人逐虛外而忘本原哉？其或流于口耳者，乃末學之自誤耳。今特患其末弊而厚誣其本正，已復背正趨邪而欲矯之，此豈知道君子之所為哉！[1]336

本來，對于陽明的這一說法和做法，當時就此起了很大的質疑和爭論。陽明關于朱子晚年之定論，幾乎無法成立；其“采錄而裒集之”，有取我之能用為我之所用的嫌疑。退溪的評論，至少就考據上言是有道理的。

其二，關于“新”“親”之爭。

《大學》“在親民”之“親”字，朱子作“新”：“‘新’者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也?！盵4]3而陽明從古本，仍作“親”：

愛問：“‘在親民’，朱子謂當作‘新民’。后章‘作新民’之文似亦有據。先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同。此豈足為據！‘作’字卻與‘親’字相對。然非‘親’字義。下面治國平天下處，皆于‘新’字無發(fā)明。如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之、民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類，皆是‘親’字意?！H民’猶孟子‘親親仁民’之謂，‘親之’即‘仁之’也?！傩詹挥H’，舜使契為司徒，‘敬敷五教’，所以親之也。堯典‘克明峻德’便是‘明明德’?！杂H九族’，至‘平章’、‘協(xié)和’，便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養(yǎng)意，說‘新民’便覺偏了?！盵3]2

退溪承秉朱子作“新”，在《＜傳習錄＞論辯》中首引以上這段話后批評陽明云：

此章首曰“大學之道，在明明德”者，言己之由學以明其德也；繼之曰“在新民”者，言推己學以及民，使之亦新其德也。二者皆帶“學”字意。作一串說，與養(yǎng)之、親之之意初不相涉。陽明乃敢肆然排先儒之定論，妄引諸說之髣髴者，牽合附會，略無忌憚，可見其學之差而心之病矣！由是求之，種種丑差，皆是此病。[1]332

從考據的角度說，無論是作“新”還是“親”，均無不通。這里，無論是朱子、陽明還是退溪，都主要是從義理上來考察“親”字，換言之，三者都是按自己的學問思路來定奪的，也都各有所據。按朱子分《大學》經傳，作“新”，為“革其舊”，“新民”即為“使之亦有以去其舊染之污也”；按退溪，即為“新其德”，并顯示出他承秉朱子的治學態(tài)度和方法；而陽明作“親”有著自己的詮釋理路，并非如退溪所言之“牽合附會，略無忌憚”。

具體而言，陽明對“親民”的詮釋是具體而明晰的，如孟子“親親仁民”，“親之”詮釋為“仁之”。除此，陽明在《傳習錄》和《大學問》中對此另有類似闡釋。按《傳習錄》：

自“格物致知”至“平天下”，只是一個“明明德”。雖“親民”，亦“明德”事也。明德是此心之德，即是仁。“仁者以天地萬物為一體”，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。[3]29

可見，陽明從古本“親”并以“仁”釋“親”，既有來歷又有自己的發(fā)揮。從孟子的“親親仁民”到程明道的“仁者以天地萬物為一體”，都成為“親民”的依據。其《大學問》進一步說：

“明明德”者，立其天地萬物一體之體也；“親民”者，達其天地萬物一體之用也。故“明明德”必在于“親民”，而“親民”乃所以“明其明德”也?！家?，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁。[3]1067

“親民”是達成“天地萬物一體”的途徑，亦是其具體運用和表現。從這一角度，陽明說“說‘新民’便覺偏了”是有自己的理路根據的。退溪對陽明“其學之差而心之病矣”“丑差”等批評如此嚴厲，其一可能是立場問題，其二恐怕不過是對陽明的誤解罷了。

其他如“欲除繁文之弊，則以始皇焚書為得孔子刪述之意。其言若是，而自謂非狂惑喪心之人，吾不信也”[1]335等瑣細批評，不一一列舉。

四、傳播與影響

從傳播角度看，徐愛輯《傳習錄》初刻于1518 年，后經錢德洪增刪輯錄，于1556年形成今本雛形，又經謝廷杰的努力，到1574年形成今天的《傳習錄》通行本。根據《退溪年譜》，“四十五年丙寅，先生六十六歲……于《白沙詩教》、陽明《傳習錄》等書皆有論辯，以正其失?！盵8]586“四十五年丙寅”即明嘉靖四十五年，為1566 年，可見，退溪集中批判陽明學的《＜傳習錄＞論辯》、《＜白沙詩教＞、＜傳習錄＞抄傳因書其后》等著述作于1566年或更早，雖晚于似于今本的錢德洪輯《傳習錄》但不會超過10 年。

考慮到地域限制及相關的傳播速度等因素，更鑒于退溪著述所引《傳習錄》原文均未超出1518 年的初刻本，或許可以判斷，退溪所見《傳習錄》僅僅是部分而非后來的全本。退溪未得窺見陽明心學全貌，因而其陽明學批判有中肯綮之處但也多有偏頗就不足為怪了。況且，退溪以朱子為宗，處處以朱子為是，即便自己的學術已逸出了朱子學，也要為自己披上朱子學的外衣，陽明“心即理”、“知行合一”等理論與朱子學背道而馳，當然會成為退溪的批評對象。

然而，退溪可能自己都未曾料到，自己的思想竟與陽明心學具有相通之處。退溪堅持朱子的“心統(tǒng)性情”說，認為心統(tǒng)性情、合理氣，但他又說：

四端主于理而氣隨之，七情主于氣而理乘之。[9]302

惻隱、羞惡、辭讓、是非，何從而發(fā)乎？發(fā)于仁、義、禮、智之性焉爾。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，何從而發(fā)乎？外物觸其形而動于中，緣境而出焉爾?！砼c氣合而生，故二者互有發(fā)用，而其發(fā)又相須也?！蟮钟欣戆l(fā)而氣隨之者，則可主理言耳，非謂理外于氣，四端是也；有氣發(fā)而理乘之者，則可主氣而言耳，非謂氣外于理，七情是也。[9]411-9

其一，退溪認為，既然性可以用理、氣分言，那么情也可以用理、氣分言，而且理氣互發(fā)、性情異質，因而退溪之論已經是朱子性理學的進一步發(fā)展；其二，退溪認為理是活動的，這已經逸出了朱子性理學而與暗顯出與陽明學合轍的跡象。這些觀點可以看作是對朱子學的創(chuàng)造性詮釋，“既然退溪承認理有活動性，又視四端與七情為異質、異層，他其實已逸出了朱子性理學的基本間架，而回歸孟子的原初思想，且因而暗合于陽明的思路?！盵10]261-2

退溪宗朱、崇朱，以朱子學為據批評陽明學，有合理之論，也多偏頗之處，或以宗朱之名行獨發(fā)之實。如果說退溪學是對朱子學的整合與改進，走的是順向發(fā)展之路，那么陽明學是對朱子學的出離與反叛，走的是逆向改造之路，但退溪與陽明在一些重大問題上如理的活動性等方面又不期而合。

無論如何，不管是從身份立場出發(fā)還是從學術觀點出發(fā)，退溪都會嚴厲批評陽明學。在儒家文化圈中，陽明學在朝鮮半島的傳播相對滯后，其研究和發(fā)展相對不發(fā)達，這種狀況與退溪宗朱、崇朱并以此為名嚴厲批判陽明學有著直接的關系?！瓣柮鲗W在朝鮮傳播伊始，就遭到了正統(tǒng)朱子學家的批判，李滉獨著《傳習錄辯》一文，斥陽明學說?！盵11]157-8此言大致不錯，不過我們可以更詳細地說，或者從學術傳播的角度說：無論在思想上多大程度地與陽明合轍，退溪力倡朱子學以“顯正”，又特撰《＜白沙詩教＞、＜傳習錄＞抄傳因書其后》、《＜傳習錄＞論辯》等文以“破邪”，作為朝鮮李朝第一位較為集中地批判陽明學的儒者，作為身份和地位在當時朝鮮朝堂和社會上具有不小號召力的人物，其評價具有學術導向標的作用，影響是相當大的。

“‘陽明在重新思考新儒學規(guī)畫方面的成功或許是像退溪這類的現象從未在中國發(fā)生的主要原因?！ǘ啪S明語）……我們不妨反過來說：退溪對于朱子學的‘創(chuàng)造性詮釋’或許是陽明學在韓國始終不發(fā)達的主要原因?！盵10]262我們也不妨進一步說：退溪對于朱子學的“創(chuàng)造性詮釋”（“顯正”）以及退溪對陽明學的嚴厲批判（“破邪”）或許是陽明學在朝鮮半島始終不發(fā)達的主要原因。