近代日本史學(xué)理論著述與李大釗史學(xué)思想的變化

葉 建

(溫州醫(yī)科大學(xué) 城市文化與社會發(fā)展研究所， 浙江 溫州 325035)

作為近代中國馬克思主義史學(xué)的重要奠基者，李大釗在《我的馬克思主義觀》(1919)中表明自己接受了唯物史觀。此后一年里，他運用唯物史觀研究中國歷史，撰寫了大量文章，如《物質(zhì)變動與道德變動》(1919)、《由經(jīng)濟上解釋中國近代思想變動的原因》(1920)、《唯物史觀在現(xiàn)代史學(xué)上的價值》(1920)、《原人社會于文字書契上之唯物的反映》(1920)等。1923年起,李大釗又陸續(xù)撰寫了系列史學(xué)理論著述：《史學(xué)與哲學(xué)》(1923)、《報與史》(1923)、《史學(xué)概論》(1923)、《史學(xué)思想史》(1923—1924)、《史學(xué)要論》(1924)等。在短短三四年間，李大釗的史學(xué)思想發(fā)生了變化，既體現(xiàn)為對唯物史觀的理解愈發(fā)深刻與圓潤，也意味著對唯物史觀史學(xué)理論體系的建構(gòu)基本成型。這一思想變化實則受到海外尤其是日本史學(xué)理論著述的影響與啟發(fā)(1)詳情可參看吳漢全：《李大釗與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)》，河北教育出版社2002年版；張文生：《李大釗史學(xué)思想研究》，中國社會科學(xué)出版社2006年版；葉建：《李大釗〈史學(xué)要論〉與內(nèi)田銀藏〈歷史理論〉的比較》，《史學(xué)理論及史學(xué)史年刊》2006年卷；楊鵬：《李大釗史學(xué)思想形成的日本影響因素探析》，《中國報業(yè)》2013年第8期；等等。。但是，具體受到哪些日本史學(xué)著述影響，它們是誰人所著，等等，至今尚未得到細(xì)致的梳理和闡釋，故本文就此作一初步探討，以期全面準(zhǔn)確地把握李大釗史學(xué)思想變化的若干重要脈絡(luò)。

一、《社會哲學(xué)與歷史哲學(xué)》：李大釗完善唯物史觀內(nèi)涵的新理論資源

20世紀(jì)初，唯物史觀的各種文本開始傳入國內(nèi)，到五四新文化運動時期尤其是俄國革命以后，“‘馬克思主義’幾有風(fēng)靡世界的勢子，德、奧、匈諸國的社會革命相繼而起，也都是奉‘馬克思主義’為正宗。‘馬克思主義’既然隨著這世界的大變動，惹動了世人的注意，自然也招了很多的誤解”[1]15。1919年，李大釗稱自己“平素對于馬氏的學(xué)說沒有什么研究”，若是談馬克思主義是“非常僭越”的。在他看來，《我的馬克思主義觀》是對中外報刊及書籍上的相關(guān)研究文章“稍加整理”，“轉(zhuǎn)介紹于讀者”[1]15-16。經(jīng)日本學(xué)者考證，該文在評判馬克思主義學(xué)說時“幾乎完全承襲了河上(肇)等的觀點”[2]，其“經(jīng)濟論”(二)(三)部分則參考了福田德三《續(xù)經(jīng)濟學(xué)研究》第一篇《馬克思研究》和第五篇《剩余價值與利潤補論》[3]70。李大釗在其他史學(xué)論著中闡述唯物史觀時，也以日本學(xué)者著述為藍(lán)本，如《物質(zhì)變動與道德變動》參考了堺利彥《道德之動物的起源及其歷史的變遷》《宗教及哲學(xué)之物質(zhì)的基礎(chǔ)》等著述[3]101，《由經(jīng)濟上解釋中國近代思想變動的原因》則參考了茅原華山《人類生活史》。[4]

河上肇、堺利彥等人為日本著名社會主義學(xué)者。河上肇于1916年發(fā)表《貧乏物語》，致力于研究社會勞動階級的貧困化，1919年創(chuàng)辦《社會問題研究》雜志，刊發(fā)《馬克思的社會主義理論體系》等宣傳唯物史觀的文章，1921年出版《唯物史觀研究》，由此成為堅定的馬克思主義者。堺利彥于1903年創(chuàng)辦《平民新聞》，宣傳社會主義、平民主義，1906年創(chuàng)辦《社會主義研究》雜志，從事馬克思主義宣傳，1919年再次創(chuàng)辦《社會主義研究》，宣傳馬克思主義和介紹俄國革命情況，1920年組織社會主義同盟，1922年參與創(chuàng)建日本共產(chǎn)黨。其他如福田德三和茅原華山都是重要的民本主義者。福田德三深受馬克思經(jīng)濟學(xué)等德國學(xué)說的影響，從事經(jīng)濟理論、經(jīng)濟史、社會政策等領(lǐng)域研究，并參與黎明會的創(chuàng)建，推動日本民主主義運動。茅原華山為新聞工作者、文明評論家，曾擔(dān)任《第三帝國》《日本評論》等雜志編輯，反對日本對外侵略政策，主張民本主義，提倡社會變革，著有《人間生活史》等書。

1923—1924年，李大釗受日本新康德主義哲學(xué)思潮影響，有關(guān)唯物史觀的表述較多地以鈴木宗忠的著述為藍(lán)本。鈴木宗忠(1881—1963)，日本大正時期新康德主義學(xué)派的重要青年學(xué)者，畢業(yè)于東京帝國大學(xué)，獲文學(xué)博士，后任日本東北帝國大學(xué)教授。20世紀(jì)20年代初，鈴木宗忠陸續(xù)發(fā)表了《康德學(xué)派的社會哲學(xué)》(1921)、《社會哲學(xué)與歷史哲學(xué)》(1921)、《社會哲學(xué)與經(jīng)濟哲學(xué)》(1922)等研究新康德主義的系列論文，受到正在日本東京私立東洋大學(xué)哲學(xué)系攻讀藝術(shù)學(xué)與歷史學(xué)學(xué)位的中國學(xué)人滕固的關(guān)注。滕固在1922年上海《時事新報》“學(xué)燈”副刊撰文介紹了鈴木宗忠劃分文化科學(xué)的觀點，“文化科學(xué)可分為二：研究過去的文化，可叫做歷史學(xué)；討論現(xiàn)在的文化，可稱作組織學(xué)”，并強調(diào)鈴木宗忠的觀點可用來佐證“歷史科學(xué)為文化科學(xué)中的一部分是有理的”[5]。1923年4月，鈴木宗忠《社會哲學(xué)諸問題》出版，該書收錄了《社會哲學(xué)與歷史哲學(xué)》等文章，在20世紀(jì)30年代被我國學(xué)者朱謙之、張資平等列為國人研究新康德主義的必讀書籍。

李大釗在《馬克思的歷史哲學(xué)與理愷爾的歷史哲學(xué)》一文中多次提及鈴木宗忠，稱“日本文學(xué)博士鈴木宗忠氏即持此見解者”“鈴木氏舉其修正的要點”“依鈴木氏的見解”“鈴木氏想此主觀系個人的主觀”“依鈴木氏的意見”“鈴木氏對于此點，不表贊成”[6]333-335。他在該文中所探討的史學(xué)理論也多與鈴木宗忠的《社會哲學(xué)與歷史哲學(xué)》有關(guān)?！渡鐣軐W(xué)與歷史哲學(xué)》分為“前言”“馬克思的歷史觀”“歷史家的歷史觀”“李凱爾特的史學(xué)說”“右的批評”“歷史學(xué)與組織學(xué)”“社會與社會學(xué)”等七大部分，其中“前言”和“馬克思的歷史觀”主要探討了德國新康德主義史學(xué)興起的學(xué)術(shù)背景，認(rèn)為新康德主義史學(xué)與馬克思唯物史觀之間存在學(xué)術(shù)承襲關(guān)系，即馬克思第一次將歷史學(xué)視為“法則學(xué)”，強調(diào)其學(xué)問性質(zhì)與自然科學(xué)“沒有差異”，而德國新康德主義學(xué)派則進一步提出這二者不是主從關(guān)系，“提倡一種精神科學(xué)使之與自然科學(xué)對立”[7]87。鈴木宗忠的這些觀點是李大釗《馬克思的歷史哲學(xué)與理愷爾的歷史哲學(xué)》的藍(lán)本，《史學(xué)要論》后來又對《馬克思的歷史哲學(xué)與理愷爾的歷史哲學(xué)》的相關(guān)內(nèi)容加以沿襲，構(gòu)成第一章“什么是活的歷史”的主體部分。詳見表一。

表一

20世紀(jì)20年代初，李大釗之所以選擇鈴木宗忠《社會哲學(xué)與歷史哲學(xué)》作為其理解唯物史觀內(nèi)涵的新思想資源，是因為他對日本新康德主義學(xué)說有了更為深入的認(rèn)識。俄國十月革命后，李大釗受到河上肇等日本社會主義學(xué)者的影響，認(rèn)為馬克思的唯物史觀只是“歷史之經(jīng)濟的解釋”“經(jīng)濟的歷史觀”，忽視了“倫理的感化”“人道的運動”，故在1919年提出要以日本新理想主義即新康德主義來修正唯物史觀，“近來哲學(xué)上有一種新理想主義出現(xiàn)，可以修正馬氏的唯物論，而救其偏蔽”[1]34。但是，李大釗此時對新康德主義學(xué)派知之甚少，其學(xué)術(shù)論著幾乎未見到任何對李凱爾特等人史學(xué)思想的分析與介紹。進入20世紀(jì)20年代，國人對日本新康德主義哲學(xué)思潮的興趣陡然升高，強調(diào)這是日本哲學(xué)的主流傾向，如祁森煥指出：“日本近時的哲學(xué)思想，是為李卡特、文德扣班、扣湮諸氏所征服了。我讀許多學(xué)者的論文，幾乎沒有一篇不受新康德派的影響的，哲學(xué)的講義，也是以前列的三人為標(biāo)準(zhǔn)。”[9]而且，日本新康德主義學(xué)者的中文譯著也在《解放與改造》等重要綜合性中文期刊上大量刊載，如桑木嚴(yán)翼《康德與現(xiàn)代哲學(xué)》中譯文載于《新時代》(1923)，其另一篇《唯物論與唯物史觀》中譯文則刊于《東方雜志》(1920)。在這種學(xué)術(shù)氛圍中，李大釗對日本新康德主義學(xué)派有了更為深入的認(rèn)識，并以《社會哲學(xué)與歷史哲學(xué)》為新思想資源，深化了對唯物史觀的理解。

《社會哲學(xué)與歷史哲學(xué)》為何會成為李大釗理解唯物史觀的重要思想資源？根據(jù)表一所示，這在于該文既肯定了李大釗所信奉的唯物史觀的價值，又在一定程度上能夠補充、完善他之前的觀點。具體而言：一是鈴木宗忠突破了河上肇、茅原華山等日本學(xué)者紹介唯物史觀的敘述模式，從歷史科學(xué)發(fā)展的角度闡述了唯物史觀的價值與地位，認(rèn)為它的出現(xiàn)第一次使歷史學(xué)成為一門科學(xué)，和自然科學(xué)具備了同等的地位，“馬克思的歷史觀和歷史家的歷史觀，均以歷史學(xué)為法則學(xué)。此由學(xué)問的性質(zhì)上講，是說歷史學(xué)與自然科學(xué)無所差異。此種見解，結(jié)局是以自然科學(xué)為惟一的科學(xué)”[7]86。二是鈴木宗忠突破了以經(jīng)濟史觀概括唯物史觀的機械論觀點，認(rèn)為唯物史觀主張社會發(fā)展是經(jīng)濟基礎(chǔ)決定的，而非單一經(jīng)濟因素決定，“從來的歷史學(xué)家，在闡述社會的變革，即歷史的時候，不顧土臺(basis)，單從上層方面來說明。然而用這種方法，是根本無法理解真正的歷史的。上層的變革，是依附于經(jīng)濟基礎(chǔ)的變動而變動的。因此，所謂的歷史，也就必須從經(jīng)濟關(guān)系上來做說明”[7]83。這在實際上就批評了當(dāng)時中國國內(nèi)流行的塞利格曼(Seligman)的觀點，而后者曾一度影響了李大釗。李大釗在1919年指出：“比較起來，還用‘經(jīng)濟史觀’一辭妥當(dāng)些。Seligman曾有此主張，我亦認(rèn)為合理。”[10]三是鈴木宗忠認(rèn)為唯物史觀的要義在于強調(diào)史學(xué)研究與社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等的內(nèi)在聯(lián)系，“他認(rèn)為以經(jīng)濟為中心縱觀社會的是歷史學(xué)，與之相對，以經(jīng)濟為中心橫觀社會，按照馬克思的觀點來考察，即為經(jīng)濟學(xué)，同時也是社會學(xué)”[7]83。這在一定程度上契合了李大釗既要以唯物史觀統(tǒng)攝全局，又注重史學(xué)與社會科學(xué)合作的思想。

二、《歷史理論》：李大釗建構(gòu)史學(xué)理論體系的新學(xué)術(shù)資源

20世紀(jì)20年代，隨著梁啟超《中國歷史研究法》、胡適《中國哲學(xué)史大綱》(上卷)等史學(xué)著述的出版，中國學(xué)人對史學(xué)理論體系的探討進入新階段。他們開始反思之前從海外引入的史學(xué)理論著述，表現(xiàn)之一便是批判日本學(xué)者坪井九馬三、浮田和民等人的史學(xué)概論性著述。柳詒徵認(rèn)為浮田和民《史學(xué)通論》，“惜譯者未嘗究心國史，第能就原書中所舉四史示例耳”[11]。李泰棻指出，坪井九馬三《史學(xué)研究法》“顧乃西洋故言，無所表見”[12]。李大釗顯然受到這種學(xué)術(shù)風(fēng)氣影響。他在1914至1916年間就讀于日本早稻田大學(xué)時，選修了浮田和民主講的“國家學(xué)原理”“近代政治史”兩門課程，期末考試成績皆為優(yōu)異，是其眾多選修課程中分?jǐn)?shù)較高的，[13]這表明李大釗對浮田和民的史學(xué)思想是有一定了解的。但到1919年，李大釗公開批判浮田和民的學(xué)術(shù)主張，認(rèn)為其鼓吹亞細(xì)亞主義是為日本侵略中國張目，“浮田和民主張拿中、日聯(lián)盟作基礎(chǔ)，維持現(xiàn)狀；我們主張拿民族解放作基礎(chǔ)，根本改造。凡是亞細(xì)亞的民族，被人吞并的都該解放，實行民族自決主義，然后結(jié)成一個大聯(lián)合”[14]。李大釗在史學(xué)著作中對浮田和民的學(xué)術(shù)批判體現(xiàn)為不提及浮田和民及其史學(xué)主張，取而代之的是對當(dāng)時新出版的其他日本學(xué)人史學(xué)理論著作的借鑒。

在李大釗的史學(xué)理論系列著述中，除了到處可見李凱爾特、羅伯特·弗林特等西方學(xué)者的觀點，日本學(xué)者亦偶爾有所提及，內(nèi)田銀藏便是其中一位。內(nèi)田銀藏(1872—1919)，早年留學(xué)德國，師從蘭克學(xué)派學(xué)者立茲(L.Ricess)，曾在京都帝國大學(xué)執(zhí)教，撰有《日本經(jīng)濟史》《日本近世史》《歷史理論》等。1923年，李大釗在探討史學(xué)定義時談及內(nèi)田銀藏的史學(xué)“三要義”觀點：“現(xiàn)在的歷史的研究，不能單以考察片段的事實為能事。須把人事看作整個的來研究，就其互相連鎖的地方去考察他，以期能夠明白事實與事實間相互的影響和感應(yīng)，——即是因果。但零碎的事實，也很要緊的。沒有零碎，便沒有整個。所以當(dāng)就一個一個的零碎為基礎(chǔ)，而后當(dāng)做一個整個的而觀察他的因果的關(guān)系?！闭J(rèn)為內(nèi)田銀藏是“日本的史學(xué)者”，指出其定義在國人探尋史學(xué)的正確概念時可作為“參考”，以此可以“為史學(xué)下一個比較的完全確切的定義”。[15]160-161

然而，李大釗與內(nèi)田銀藏的學(xué)術(shù)聯(lián)系，絕不只限于史學(xué)定義這一層面上。朱謙之在1935年提出，李大釗《史學(xué)要論》“大部分依據(jù)于內(nèi)田銀藏《史學(xué)理論》一書，自不算是他的創(chuàng)見，里面列入《史學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系》也是照抄，而未曾加以申明的”[16]?！妒穼W(xué)理論》一書為日本東京同文館1922年出版的《內(nèi)田銀藏遺稿全集》第4輯，收錄了內(nèi)田銀藏在1900至1918年間撰寫的眾多學(xué)術(shù)論文，如《歷史理論與歷史哲學(xué)》(1900)、《歷史研究》(1908)、《史學(xué)與哲學(xué)》(1910)、《比較研究》(1912)、《史學(xué)與地理學(xué)等其他諸學(xué)科的關(guān)系》(1915)、《歷史研究的目的》(1917)等。該書在1942年由日本河出書房改名為《歷史理論》，出版了單行本。從內(nèi)容對照看來，朱謙之所謂的“大部分依據(jù)”是不爭的事實，即李大釗的《史學(xué)要論》全書六章：第一章“什么是歷史”、第二章“什么是歷史學(xué)”、第三章“歷史學(xué)的系統(tǒng)”、第四章“史學(xué)在科學(xué)中的位置”、第五章“史學(xué)與其相關(guān)學(xué)問的關(guān)系”、第六章“現(xiàn)代史學(xué)的研究及于人生態(tài)度的影響”，其中第二、三、四、五章是以《史學(xué)理論》(即《歷史理論》)為藍(lán)本的。二者的具體文本比照，可略見表二。

表二

內(nèi)田銀藏《歷史の理論》李大釗《史學(xué)要論》史學(xué)與其他學(xué)科的關(guān)系結(jié)構(gòu)表史學(xué)と關(guān)係ある主要なる諸學(xué)科を凡そ六類に區(qū)別致さらと存じます:第一類、語學(xué)及文學(xué);第二類、哲學(xué)、心理學(xué)、論理學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、教育學(xué)、宗教學(xué)等;第三類、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)、統(tǒng)計學(xué)等;第四類、人類學(xué)、人種學(xué)、土俗學(xué)、考古學(xué)、金石學(xué)、古書學(xué)、古文書學(xué)等;第五類、自然現(xiàn)象に關(guān)する諸學(xué)科及其の應(yīng)用諸學(xué)科(醫(yī)學(xué)、工學(xué)等を含む);第六類、地理學(xué)。[17]163與史學(xué)有較近的關(guān)系的學(xué)問,大別可分為六類:第一類,言語學(xué),文學(xué)。第二類,哲學(xué),心理學(xué),論理學(xué),倫理學(xué),美學(xué),教育學(xué),宗教學(xué)。第三類,政治學(xué),經(jīng)濟學(xué),法律學(xué),社會學(xué),統(tǒng)計學(xué)。第四類,人類學(xué),人種學(xué),土俗學(xué),考古學(xué),金石學(xué),古書學(xué),古文書學(xué)。第五類,關(guān)于自然科學(xué)的諸種科學(xué),及其應(yīng)用諸科學(xué)(包含醫(yī)學(xué)、工學(xué)等)。第六類,地理學(xué)。[8]432-433

李大釗以《歷史理論》為其建構(gòu)史學(xué)理論體系的藍(lán)本，緣于內(nèi)田銀藏強調(diào)經(jīng)濟和社會在歷史發(fā)展中起著中心和基礎(chǔ)作用的觀點與其信奉的唯物史觀非常相近。內(nèi)田銀藏認(rèn)為：“從經(jīng)濟上解釋歷史，則指承認(rèn)經(jīng)濟事實對于研究一般人事的重要性，闡明它對國民的經(jīng)歷、社會狀態(tài)的變遷以及每一歷史事件所產(chǎn)生的影響，以便從經(jīng)濟方面來說明歷史。”[18]而李大釗則認(rèn)為唯物史觀的核心內(nèi)容便是強調(diào)經(jīng)濟基礎(chǔ)的作用，“譬之建筑，社會亦有基址與上層：社會的基址，便是經(jīng)濟的構(gòu)造——即是經(jīng)濟關(guān)系——，馬克思稱之為物質(zhì)的，或人類的社會的存在；社會的上層，便是法制、政治、宗教、倫理、哲學(xué)、藝術(shù)等，馬克思稱之為觀念的形態(tài)，或人類的意識?；酚辛俗儎?，上層亦跟著變動，去適應(yīng)他們的基址”[8]401。故馬克思的歷史觀，普遍稱為唯物史觀，又稱為“經(jīng)濟的歷史觀”，“馬克思所以主張以經(jīng)濟為中心考察社會的變革，是因為經(jīng)濟關(guān)系能如自然科學(xué)發(fā)見因果律。這樣子遂把歷史學(xué)提到科學(xué)的地位。一方面把歷史與社會打成一氣，看作一個整個的；一方面把人類的生活及其產(chǎn)物的文化，亦看作一個整個的，不容以一部分遺其全體或散其全體，與吾人以一個整個的活潑潑的歷史的觀念，是吾人不能不感謝馬克思的”[8]402。

由于內(nèi)田銀藏《歷史理論》收錄的文章獨立成章，有其內(nèi)在邏輯，而李大釗對史學(xué)理論體系有著自成一家的理解，為此將這些文章加以拆解、重組來建構(gòu)符合中國社會之時代需要的史學(xué)理論體系亦在情理之中。譬如，《史學(xué)要論》第二章中的“史”字本義解釋、史學(xué)要義三重性等內(nèi)容以《歷史理論與歷史哲學(xué)》第二節(jié)“歷史的概念”[17]107-108和第三節(jié)“史學(xué)要義”[17]111-112為藍(lán)本，歷史科學(xué)的內(nèi)涵和性質(zhì)等內(nèi)容的探討則以《歷史理論與歷史哲學(xué)》為藍(lán)本[17]1-11；第三章中的記述歷史與歷史理論關(guān)系、歷史理論體系(狹義)六大部分、史學(xué)研究法內(nèi)涵等以《歷史理論與歷史哲學(xué)》一文為藍(lán)本[17]34-74；第四章中的史學(xué)、哲學(xué)和文學(xué)三者關(guān)系的探討是以《史學(xué)與哲學(xué)》第一節(jié)“緒言”和第二節(jié)“歷史、哲學(xué)與實踐”為藍(lán)本[17]127-135；第五章則比較復(fù)雜，其中關(guān)于史學(xué)與其他學(xué)科關(guān)系結(jié)構(gòu)問題的探討是以《史學(xué)與地理學(xué)等其他諸學(xué)科的關(guān)系》為藍(lán)本[17]163，史學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的探討則取材于《史學(xué)與哲學(xué)》第五節(jié)“史學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系”和第六節(jié)“史學(xué)與哲學(xué)的接觸點”[17]144-158，而對歷史哲學(xué)內(nèi)容的闡述是以《歷史理論與歷史哲學(xué)》為藍(lán)本[17]20-30。

李大釗還為內(nèi)田銀藏的部分史學(xué)見解賦予了新的內(nèi)涵。譬如對于“溫故知新”的理解，內(nèi)田銀藏認(rèn)為該詞源于《論語》，它在歷史學(xué)上的含義是指知識的積累與判斷，“溫故本身也是一種知新，而溫故的結(jié)果是產(chǎn)生知新”[17]91，“站在二十世紀(jì)的歷史舞臺，看破未來即將發(fā)生的事實真相并對事情作出更適當(dāng)?shù)呐袛?，這即所謂的‘溫故而知新’，也是其最重要、最崇高的意義之所在”[17]88。李大釗由于受到日本新理想主義思潮的影響，從史學(xué)不斷解喻的角度去闡發(fā)“溫故”與“知新”的關(guān)系，強調(diào)溫故為手段，知新是目的，“改作歷史，重新整理歷史的材料，都是溫故的工夫。在這溫的工作中，自然可以得到許多的新知”。同時知新也可以促使溫故，“拿我們?nèi)招略庐愃M步的知識，去重作歷史”，“人們對于實在的事實的認(rèn)識，終不能完全，所以要不斷的溫；人們對于事實的認(rèn)識，是一天一天的進步，所以以此去不斷的溫故的事實，亦必不斷的有些新見解涌現(xiàn)出來”。[8]405又如對史學(xué)意義的理解，李大釗和內(nèi)田銀藏都強調(diào)史學(xué)對于人生的積極意義，但兩人對史學(xué)內(nèi)涵和價值的理解卻迥然相異，李大釗關(guān)注史學(xué)的意義是在于促進社會變革，“史學(xué)能陶煉吾人于科學(xué)的態(tài)度”，若以此態(tài)度求學(xué)做事，則“真理可明”，“功業(yè)可就”[8]443。內(nèi)田銀藏則僅就個人修養(yǎng)的歷練而談史學(xué)的功效，“第一，通過詳細(xì)了解事實從古至今的沿革變遷，極大地滿足了吾人的求知欲望；第二，歷史研究同時也給予了吾人精神上的某種訓(xùn)練；第三，我認(rèn)為對于吾人修養(yǎng)也有著極大的提升”[17]117。

三、對話與創(chuàng)新：李大釗史學(xué)理論“借道”日本的文化訴求

20世紀(jì)20年代初，日本史學(xué)界研究史學(xué)理論的興趣比較濃厚，其間出版的著述除鈴木宗忠《社會哲學(xué)諸問題》、內(nèi)田銀藏《史學(xué)理論》外，還有田邊元《科學(xué)概論》(1918)、坂口昂和小野鐵二《歷史是什么》(1922)、橘惠勝《史學(xué)是什么》(1922)、米田莊太郎《李凱爾特的歷史哲學(xué)》(1922)、板垣鷹穗《新康德派的歷史哲學(xué)》(1922)、丹羽正義《歷史學(xué)概論》(1923)等。但是，李大釗只以鈴木宗忠和內(nèi)田銀藏的著述為藍(lán)本，其原因除了它們契合李大釗進一步完善唯物史觀認(rèn)識、重新建構(gòu)史學(xué)理論體系等內(nèi)在的思想邏輯外，還應(yīng)放在更為宏觀的視野來看待。李大釗的做法，體現(xiàn)了他積極參與中西史學(xué)交融的學(xué)術(shù)潮流去探討中國史學(xué)理論話語建構(gòu)這一重大時代命題的文化訴求。

一是以介紹日本史學(xué)最新理論進展為紐帶來推動中西史學(xué)交流的“即時性”。20世紀(jì)20年代前后，魯濱遜“新史學(xué)”學(xué)派、德國蘭克實證主義學(xué)派等西方理論開始直接進入中國，其中少數(shù)被譯成中文出版，但更多的仍是西文原著。其傳閱對象主要是歸國的歐美留學(xué)生，以及北大、清華、南高師(南京大學(xué)前身)等高等院校師生，一般學(xué)人很難讀到這些著述。相比之下，當(dāng)時日文著述及其中譯本仍是國人了解、引介西方學(xué)術(shù)的主要渠道。李大釗所引述的鈴木宗忠、內(nèi)田銀藏的觀點，其中不少內(nèi)容便是對西方史家思想的介紹。在分析英國學(xué)者羅伯特·弗林特的歷史哲學(xué)概念時，李大釗認(rèn)為，“弗林特則謂科學(xué)與哲學(xué)二語互相代用亦無不可，于二者間嚴(yán)立界域，不惟不能，抑且不可，因為區(qū)別二者過嚴(yán)，則有泯視科學(xué)與哲學(xué)的親密關(guān)系的顧慮”[8]439。這其實是以內(nèi)田銀藏《歷史理論》為藍(lán)本。內(nèi)田銀藏認(rèn)為：“正如弗林特氏所說，他認(rèn)為科學(xué)與哲學(xué)二語，相互換用也未嘗不可，任何人都不能且不可將其嚴(yán)密區(qū)別；因為如果將二者嚴(yán)密區(qū)別的話，他表示恐怕會忽略掉科學(xué)與哲學(xué)這兩者間的親密關(guān)系。”[17]25

又如，李大釗在分析李凱爾特史學(xué)思想特點時指出：“依理氏的說，則謂學(xué)問于自然科學(xué)外，當(dāng)有稱為歷史的科學(xué)，或文化科學(xué)者，此理一察自然科學(xué)的性質(zhì)自明。自然科學(xué)的對象，便是自然。自然之為物，同一者可使多次反復(fù)，換句話說，就是同一者可使從一般的法則反復(fù)回演。如斯者以之為學(xué)問的對象，不能加以否認(rèn)，因而自然科學(xué)的成立，容易附以基礎(chǔ)。然學(xué)問的對象，于可使幾度反復(fù)回演者外，還有只起一回者，這不是一般的東西，乃是特殊的動則，不是從法則者，乃是持個性者，即是歷史?！盵6]331這段話以鈴木宗忠《社會哲學(xué)與歷史哲學(xué)》為藍(lán)本。鈴木宗忠指出：“根據(jù)他(引者注：即李凱爾特)所說的，學(xué)問于自然科學(xué)之外，肯定還存在著歷史科學(xué)或文化科學(xué)。只要我們試圖去了解自然科學(xué)的性質(zhì)，此說法便自明。自然科學(xué)的對象是自然，它是同一事物經(jīng)過幾度反復(fù)后形成的，即所謂的Wiederholend。換言之，根據(jù)一般的法則，同一事物在不停地反復(fù)回演，由此形成了我們無法否認(rèn)的學(xué)問的對象。因此，自然科學(xué)的成立也容易以此原理為基礎(chǔ)。然而，對于學(xué)問的對象，有經(jīng)過幾度反復(fù)回演形成的，也有僅發(fā)生一回便形成了的。這就不是所謂的Wiederholend了，而是einmalig。這不是一般的東西，而是特殊的東西。它不會遵循一般的法則，而是持有個性的產(chǎn)物，這即是歷史。”[7]89-90

二是以引領(lǐng)中國史學(xué)理論的自我革新為核心來推動中西史學(xué)交融的“在地化”。進入20世紀(jì)，中國史學(xué)開始逐漸擺脫經(jīng)學(xué)的羈絆，而西方傳入的各種新史觀便是引發(fā)變動的非常重要的觸媒，“過去人認(rèn)為歷史是退步的，愈古的愈好，愈到后世愈不行；到了新史觀輸入以后，人才知道歷史是進化的，后世的文明遠(yuǎn)過于古代，這整個改變了國人對于歷史的觀念”[19]。李大釗認(rèn)識到這一點，認(rèn)為“歷史觀，實為人生的準(zhǔn)據(jù)，欲得一正確的人生觀，必先得一正確的歷史觀”[20]252；“根據(jù)新史觀、新史料，把舊歷史一一改作，是現(xiàn)代史學(xué)者的責(zé)任”[20]255。為此，李大釗立足于中國史學(xué)革新的立場，積極從鈴木宗忠等人那里獲得新思想資源來探討中西史學(xué)對話問題。齊思和指出：“中國最初介紹唯物史觀的學(xué)者是李大釗先生。……嘗作《史學(xué)要論》、《史學(xué)思想史》、《史觀》、《唯物史觀在現(xiàn)代史學(xué)上之價值》等文，介紹唯物史觀的精義。”[21]李則綱則徑直指出：“往日關(guān)于史學(xué)理論，自《史通》、《文史通義》外，甚為寥寥；近時如李守常的《史學(xué)要論》，梁啟超的《中國歷史研究法》，已啟理論的歷史學(xué)之端倪?！盵22]

李大釗所推動的中西史學(xué)對話，既不是“以和化為榮”，也不是“守西籍”“不克致用”，而是通過“自顯”“漢土固有之學(xué)”來“自辟學(xué)域”[23]。正因如此，李大釗經(jīng)常援引中國事例以說明中西史學(xué)理論中的共同點，并進而探討中國傳統(tǒng)史學(xué)自我革新的出發(fā)點。譬如在分析西方史家福利曼“歷史是過去的政治，政治是現(xiàn)在的歷史”這一觀點時，李大釗認(rèn)為中國傳統(tǒng)史書的編纂也體現(xiàn)了這種精神，“中國舊史，其中所載，大抵不外帝王爵貴的起居，一家一姓的譜系，而于社會文化方面，則屏之弗錄。這樣的史書，就是本于歷史只是政治，政治只是主權(quán)者的行動的見解而成的”[8]402。又如在探討神權(quán)史觀等舊史觀時，李大釗引入中國古代史學(xué)觀點，認(rèn)為：“中國自古昔圣哲，即習(xí)為托古之說，以目矜重：孔孟之徒，言必稱堯舜；老莊之徒，言必稱黃帝；墨翟之徒，言必稱大禹；許行之徒，言必稱神農(nóng)。此風(fēng)既倡，后世逸民高歌，詩人夢想，大抵慨念黃、農(nóng)、虞、夏、無懷、葛天的黃金時代，以重寄其懷古的幽情，而退落的歷史觀，遂以隱中于人心。其或征誅誓誥，則稱帝命；衰亂行吟，則呼昊天；生逢不辰，遭時多故，則思王者，思英雄。而王者英雄之拯世救民，又皆為應(yīng)運而生、天亶天縱的聰明圣智，而中國哲學(xué)家的歷史觀，遂全為循環(huán)的、神權(quán)的、偉人的歷史觀所結(jié)晶?！盵20]255

三是以探討中西史學(xué)理論前沿問題為焦點來促使中國史學(xué)發(fā)展的“科學(xué)化”。20世紀(jì)一二十年代，各種西方史學(xué)理論紛至沓來，引起了學(xué)者對中國史學(xué)理論發(fā)展前途問題的憂慮和反思。胡適接受蘭克實證主義史學(xué)理論，在1918年后相繼發(fā)表《中國哲學(xué)史大綱·導(dǎo)言》等多篇論述，強調(diào)史料考證的重要價值，認(rèn)為“審定史料乃是史學(xué)家第一步根本功夫。西洋近百年來史學(xué)大進步，大半都由于審定史料的方法更嚴(yán)密了”[24]。梁啟超在20年代多次改變史學(xué)主張，其中之一便是接受李凱爾特的文化科學(xué)概念，否定了歷史規(guī)律的存在，“我去年著的《中國歷史研究法》內(nèi)所下歷史定義，便有‘求得其因果關(guān)系’一語。我近來細(xì)讀立卡兒特著作，加以自己深入反復(fù)研究，已經(jīng)發(fā)覺這句話完全錯了”[25]。上述觀點在當(dāng)時都有相當(dāng)人數(shù)的信奉者，曾對中國史學(xué)早期發(fā)展產(chǎn)生了積極影響，但它們的片面性會給中國史學(xué)未來的健康發(fā)展造成潛在的危險，李大釗敏銳地看到這個問題，指出應(yīng)借鑒鈴木宗忠和內(nèi)田銀藏的史學(xué)思想，強調(diào)只注重史料考證，忽視歷史規(guī)律探尋的做法會影響歷史科學(xué)的形成，“今觀于實際，則治史學(xué)者，類多致其全力于記述歷史的整理，而于一般史實理論的研究，似尚置之度外，即偶有致力于此者，其成功亦甚微小，以致歷史科學(xué)尚未充分發(fā)展至于成形”[8]412-413。

同時，李大釗積極順應(yīng)近代史學(xué)跨學(xué)科研究的潮流，呼吁史學(xué)要與哲學(xué)、社會學(xué)等重點學(xué)科合作。20世紀(jì)初，梁啟超等人提倡史學(xué)與人種學(xué)、地理學(xué)等學(xué)科合作，“取諸學(xué)之公理公例，而參伍鉤距之，雖未盡適用，而所得又必多矣”[26]。20世紀(jì)20年代，學(xué)界對于史學(xué)跨學(xué)科研究的理論探討更是由于何炳松譯著《新史學(xué)》的出版達(dá)到了新的高潮。時人認(rèn)為能否做到跨學(xué)科研究是區(qū)別新舊史學(xué)的根本標(biāo)志，“舊史學(xué)是閉門造車的東西。新史學(xué)則是與各種科學(xué)——特別是社會科學(xué)——結(jié)婚的產(chǎn)物。若是歷史與社會科學(xué)一離婚，它就馬上變?yōu)榕f史學(xué)了”。[27]李大釗顯然是接受了這種觀點，又因受到鈴木宗忠的影響，主張史學(xué)與社會學(xué)關(guān)系密切，“歷史學(xué)是把人類社會的生活縱起來研究的學(xué)問，社會學(xué)是把人類社會的生活橫起來研究的學(xué)問。吾人若欲把人事現(xiàn)象充分的施行科學(xué)的研究，二者悉所必要”。[8]442而內(nèi)田銀藏觀點又為他指明了史學(xué)與哲學(xué)、文學(xué)的關(guān)系，使之認(rèn)為三者“殊途同歸”或“相輔為用”，共同“幫助人生的修養(yǎng)”，“史學(xué)教我們踏實審慎，文學(xué)教我們發(fā)揚韜厲。此外，歷史觀與人生觀亦有密切的關(guān)系。哲學(xué)教我們扼要達(dá)觀。三者交相為用，可以使我們精神上得一種平均的調(diào)和的訓(xùn)練與修養(yǎng)?！盵15]166-167

綜上，李大釗以中國史學(xué)理論自身發(fā)展為原點，借道日本吸收西方史學(xué)理論的最新成果，以期建構(gòu)起中國馬克思主義史學(xué)理論話語。這種做法的具體內(nèi)容雖有可議之處，但在當(dāng)時卻是獨樹一幟，為中國史學(xué)理論發(fā)展提供了一種新路徑。劉靜白認(rèn)為，“李守常到底是新一世紀(jì)底人，而且又受過進步思想底熏陶，所以在各方面都表示出優(yōu)越性來”，其“活的歷史”“歷史理論”“記述歷史”等觀點，“容或有商量的余地，但他這種立于理論研究底意味上的這種精神底試探，把歷史學(xué)高調(diào)起來，確是值得我們注意。最后提及史學(xué)研究及于人生態(tài)度的影響，更是一個革命家底信號，只有階級覺悟了的人才能接受的。”[28]周容則直接將李大釗《史學(xué)要論》和梁啟超《中國歷史研究法》等著作并列，認(rèn)為“歷史的研究法與歷史理論方面的著作，譯著并起，蔚然可觀，于中國史學(xué)界另開生面。譯史則有何炳松譯《新史學(xué)》、李思純譯《史學(xué)原理》、郭斌佳譯《歷史哲學(xué)概論》、陳石孚譯《經(jīng)濟史觀》等書，著作則有梁啟超著《中國歷史研究法》、何炳松著《通史新義》、李守常著《史學(xué)要論》等書”[29]。