《教務(wù)雜志》與“風(fēng)水”研究

□ 薛維華

1935 年， 當(dāng) 葛 維 漢（David. C. Graham，1884—1962）(1)葛維漢，美國文化人類學(xué)會會員、美國民俗學(xué)會會員、遠(yuǎn)東研究所成員及皇家地理學(xué)會會員、美國紐約動物學(xué)會終身會員，中國西南民族、宗教研究專家。在《教務(wù)雜志》1935 年7 月號發(fā)表的《四川的中國宗教》（“Religion of the Chinese in Szechwan”）一文中，葛維漢實地記敘了風(fēng)水師的活動；另在《教務(wù)雜志》1936 年1 月和3 月號連載《中國的陰陽與風(fēng)水觀念》（“Chinese Yingyang and Fengshui Conceptions”）一文。見D. C. Graham, “Religion of the Chinese in Szechwan,” CR., Vol. 66, p. 424；“Religion of the Chinese in Szechwan,” CR., Vol. 67, pp. 34—38, pp. 166—172.筆下那些手捧羅盤，口中念念有詞的風(fēng)水先生形象躍然于讀者面前時，關(guān)于風(fēng)水的話題，已經(jīng)在《教務(wù)雜志》（Chinese Recorder，1867—1941）(2)《教務(wù)雜志》，又稱《中國紀(jì)事》。1867 年由美國人裴米爾（L. N. Wheeler，1839—1893）創(chuàng)刊于福州，初名《傳教士雜志》（Missionary Recorder），1874 年遷至上海，主要用于在華各差會互通情況，討論教務(wù)和發(fā)表意見。1941 年12 月太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)后停辦，共刊發(fā)72 卷，是西方傳教士在華辦刊時間最長，具有深遠(yuǎn)影響的英文期刊。里延續(xù)了67 年。在這段從清末至民國綿長的歷史中，因風(fēng)水話題不斷引發(fā)爭議、爭端，頗受關(guān)注。風(fēng)水問題作為中國風(fēng)俗引發(fā)民教沖突的典型案例，也留下了中西知識傳播與誤讀、文明交鋒與對話的見證，在《教務(wù)雜志》中得到了集中、真實的反應(yīng)。根據(jù)羅愷玲（Kathleen Lodwick）《〈教務(wù)雜志〉索引》（Chinese Recorder Index: A Guide to Christian Missions in Asia，1867—1941）統(tǒng)計，《教務(wù)雜志》中有14 卷直接出現(xiàn)風(fēng)水的內(nèi)容(3)美國賓州州立大學(xué)（Pennsylvania State University）歷史學(xué)教授羅愷玲在費正清（John King Fairbank, 1907—1991）的鼓勵支持下，于1986 年編撰完成《〈教務(wù)雜志〉索引》，按照人物、差會組織、研究主題等分類索引，是中國基督教研究經(jīng)典的工具書?！督虅?wù)雜志》中涉及風(fēng)水內(nèi)容的年份、卷冊和頁碼分別是：（1868）1：23—28，37—43；（1871—1872) 4：147，154，274—277，291—298，316—320；（1879）10：155—158，387；（1887）18：52—53；（1889）20：425；（1892）23：153；（1898）29：266；（1903）34：488；（1908）39：548；（1910）41：262—263；（1911）42：383—384，388；（1920）51：837—850；（1935）66：424；（1936）67：34—38，166—172。參見Kathleen Lodwick, Chinese Recorder Index: A Guide to Christian Missions in Asia. Scholarly Resource Inc. : Wilmington Delaware. 1986, p. 787.，所涉作者15 人，文章16 篇（含連載文章則有20 篇）。從歷史角度來看，該刊對于風(fēng)水問題的關(guān)注，既有彌合中西異質(zhì)文化的考慮，也有關(guān)切現(xiàn)實矛盾沖突的動因。

一

在中西文化交流史上，西方自認(rèn)識風(fēng)水觀念以來，這一觀念就與西方文化處于對立的位置。利瑪竇（Ricci Matteo，1552—1610）最早將風(fēng)水觀念介紹給西方，并將其歸為中國人的“迷信禮儀”。他指出：

在選擇修建公共建筑或者私宅的地點時，他們是按照據(jù)說地下的特殊龍頭或龍尾或龍爪來研究地址的，他們相信不僅本家而且全程、全省和全國的運道好壞都要看這些地域性的龍而定……還有什么比這更荒唐的呢？(1)利瑪竇、金尼閣著，何高濟等譯：《利瑪竇中國札記》，北京：中華書局，1983 年，第90 頁。

而后，艾略儒（Giulio Aleni，1582—1649）在《口鐸日抄》，郭納爵（Ignatius da Costa，1599—1666）在《燭俗迷篇》等篇什中也多有批駁之詞。因此，不難理解明清兩代中國民眾的風(fēng)水信仰與教會儀禮相抵牾，不期引發(fā)爭端，乃至有教案發(fā)生。

鴉片戰(zhàn)爭后，國門洞開，在西方列強威壓和一系列不平等條約的裹挾下，中國加快融入近代世界的洪流。傳統(tǒng)與現(xiàn)代、革命與改良、愚昧與文明、新風(fēng)與舊俗更為頻繁地在歷史的潮涌中激蕩。風(fēng)水信仰與基督信仰的“禮儀之爭”、教案沖突進(jìn)一步上升為家國民族、文化與文明之間的沖突。李佳白（Gilbert Reid，1857— 1927）(2)李佳白，1882 年奉美國長老會差遣來華，是尚賢堂及其報刊《尚賢堂紀(jì)事》（月刊）創(chuàng)辦人。在《教務(wù)雜志》第20 卷（1889）《中國內(nèi)地的教堂財產(chǎn)所有權(quán)法案》（“Chinese Law on the Ownership of Church Property in the Interior of China”）一文中提到，依據(jù)惠國條款，西人在華傳教不囿于商埠地域，超然于“風(fēng)水的統(tǒng)治”(3)Gilbert Reid, “Chinese Law on the Ownership of Church Property in the Interior of China,” CR., Vol. 20, p. 425.，購地建堂往往“必?fù)?jù)攬勝娛目，爽皚高明之區(qū)。憑高岡，蔭喬木，紺欞堊，復(fù)閣四阿，觀甚壯而制則彝，據(jù)要塞而于風(fēng)水大不利”(4)宓克（Alexander Michie）著，嚴(yán)復(fù)譯：《支那教案論》，南洋公學(xué)譯書院清光緒版，第18 頁。，所以屢屢侵犯民眾的風(fēng)水信仰，引起不滿，沖突頻發(fā)。據(jù)《教務(wù)教案檔》記載統(tǒng)計，1860 年至1899 年，全國范圍內(nèi)的風(fēng)水教案為30件。這只是由外國領(lǐng)事提請總理各國事務(wù)衙門處理的案件資料。同期，僅在風(fēng)水盛行的福建一地，就有可查教案42 起(5)以上教案統(tǒng)計引用了陳銀昆《清季民教沖突的量化分析（1860—1899）》、范正義《基督教與中國民間信仰——以福建為研究中心》對《教務(wù)教檔案》《清末教案》的核查數(shù)據(jù)。?！督虅?wù)雜志》1879 年3 月號回顧著名的福建“烏石山教案”(6)1876 年5 月，閩江發(fā)生水災(zāi)，福州受澇嚴(yán)重。圣公會胡約翰在道山觀建造洋樓，以林應(yīng)霖為首的當(dāng)?shù)厥考澱J(rèn)為此建筑破壞了省城的風(fēng)水，因此導(dǎo)致水災(zāi)，要求官府出面制止建造?？偫硌瞄T授意福建巡撫丁日昌協(xié)調(diào)未果。1878 年史犖伯繼續(xù)修建，當(dāng)?shù)厥考澣浩鸱磳Α? 月30 日林應(yīng)霖率眾拆毀三座新建成的洋樓，并放火焚燒。，結(jié)合《北華捷報》（North-China Herald）的報導(dǎo)，對于道山觀洋樓的焚毀依然義憤填膺，認(rèn)為并沒有違背任何條約和當(dāng)?shù)胤梢?guī)定，而中國人把風(fēng)水作為滋事理由是完全不近人情的(7)“Editor’s Corner,” CR., Vol.10, p. 156.。

在《教務(wù)雜志》記錄的諸多“不近人情”的風(fēng)水事件簿里，還有汕頭農(nóng)民因河岸的榕樹枝被砍引起的爭纏械斗(8)J. M. Poster, “Some Phases of Religious Development,” CR., Vol. 29, p. 266.，有蘇州掮客因向洋人租售“龍頭”地塊而鋃鐺入獄(9)Hampden C. Du Bose, “Correspondence: The Soochow Prisoner ,” CR., Vol. 10, p. 387.。文章作者對此倍感費解與不安，認(rèn)為這些荒唐事都是迷信作祟，是文明的阻礙。譬如包爾滕（J. S. Burdon，1826—1907）(10)包爾滕，英國圣公會派遣來華。1874 年至1897 年曾任香港維多利亞教區(qū)第三任主教及圣保羅書院校長。主張“迷信在中國有著上千種衍生物，它的各種衍生形式——偶像崇拜、風(fēng)水（feng-shwei）及其丑陋的產(chǎn)物——都確實在中國悄然傳播著……我們知道其實際的影響。催毀普通人頭腦中的迷信力量，都是中國文明的進(jìn)步”(11)J. S. Burdon, “Mission Progress a Step in Civilization,” CR. Vol.18, p. 52.。

針對中國人因迷信風(fēng)水而產(chǎn)生的對于文明的抗拒，晏瑪太（M. T. Yates，1819—1888）(12)晏瑪太清道光二十七年受美南浸信會派遣到滬。著有《祖先崇拜》《太平軍叛亂》《漢語基礎(chǔ)》，譯有上海方言《新約》等。指出，“我們希望帶來許多革新，建設(shè)城市、高塔等，不考慮風(fēng)水，我們希望布設(shè)電話，修建鐵路，開設(shè)船塢，開鑿煤礦、金礦等，這些新事物將因破壞風(fēng)水而引發(fā)黑暗世界對光明世界的抗拒。”(13)M. T. Yates, “Ancestral Worship and Fung-Shuy,” CR., Vol.1, p. 42.在如何應(yīng)對風(fēng)水引發(fā)的問題上，晏瑪太堅持強硬的態(tài)度：“中國人出于自身保護(hù)，自然要侵犯外國人，違背條約行事。既然中國人還要繼續(xù)堅持他們的觀點，我們也不必希望他們遵守條約條款，而只能強迫他們做到這一點?！?1)M. T. Yates, “Ancestral Worship and Fung-Shuy,” CR., Vol.1, p. 43.

福開森（John C. Ferguson，1866—1945）(2)福開森，加拿大安大略省人，1886 年美國波士頓大學(xué)（Boston University）畢業(yè)，同年來華。1888 年在南京干河沿創(chuàng)辦匯文書院，并任首任院長。1896 年出任南洋公學(xué)（上海交通大學(xué)前身）監(jiān)院，先后在上海辦《新聞報》《英文時報》《亞洲文薈》。則相信以科學(xué)的力量可以解救迷信的中國，他說：

中國最大的威脅不是來自外部的入侵，而是內(nèi)在的惡習(xí)。必須施以一些補救，結(jié)束現(xiàn)狀，否則就不可能有進(jìn)步。首先一點就是要把根深蒂固而又甚囂塵上的迷信革除，它干枯的觸角無處不在，行事舉止必先擇取吉日，不論輕重緩急；建房、造墓必須要選福地，甚至國事也不能免于此。風(fēng)水思想依舊盤亙在大眾的頭腦里。沒有什么比通過科學(xué)和數(shù)學(xué)獲得的知識論與自然力更能消除這一迷信的了。(3)John C. Ferguson, “Higher Education in China,” CR., Vol. 23, p. 153.

包爾滕提出，矯正迷信觀念唯一有效的方法是讓福音為廣大民眾所接受(4)Burdon, op.cit., p. 52.。高葆真（W. A. Cornaby，1860—1921）(5)高葆真，1885 年英國循道會差遣來華，住漢陽，后調(diào)上海任廣學(xué)會，主編《大同報》（Chinese Weekly）和《中西教會報》（The Chinese Christian Review）。則在《基督徒關(guān)于中國迷信的建議》（“Christian Suggestions in Chinese Superstitions”）一文中指出，陰陽和風(fēng)水都是沒有未來的話題，但是后者建立在前者理論上的科學(xué)性并非沒有可取之處。因此，“我們在選擇居住地和面對同類的問題時，應(yīng)該向中國人請教風(fēng)水師一樣請教上帝，讓生活的每一個部分都與天堂的影響和諧?！?6)W. A. Cornaby, “Christian Suggestions in Chinese Superstitions,” CR., Vol. 41, p. 262.

槍炮、科學(xué)、福音是近代西方對東方“文明教化”的一套模式，但正如美國漢學(xué)家費正清所說：“一個外國宗教要在任何社會中取得進(jìn)展，它必須適應(yīng)該社會成員的需要。它怎樣適應(yīng)（如果它要適應(yīng)的話）和對誰適應(yīng)，這是一些異常困難的問題?！?7)費正清、劉廣京編，中國社會科學(xué)院歷史研究所編譯室譯：《劍橋中國晚清史》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1985 年，第602 頁。在新的歷史背景下，以傳教士學(xué)者為主體的《教務(wù)雜志》作者群，一度有條件動用更為積極、主動的文韜武略前提下，無須再選擇明清年間耶穌會士的適應(yīng)政策。而當(dāng)鐵路被搗毀，電線被破壞，教堂被焚燒，他們亟需謀求對中國風(fēng)水文化更為深層的理解與評判，換取一道繼續(xù)拓展在華事業(yè)的通關(guān)文牒?！督虅?wù)雜志》也是他們一面相互交流啟發(fā)，一面發(fā)揮教化功用及影響的重要途徑。

二

以上《教務(wù)雜志》中論及中國的風(fēng)水問題，多是散見的論點與記述，有代表性的研究專論，來自晏瑪太與艾約瑟（Joseph Edkins，1823—1905）(8)艾約瑟，英國傳教士漢學(xué)家、翻譯家。在華57 年，致力中西文化譯介，是《中國評論》《教務(wù)雜志》等刊物的重要撰稿人之一。主要著作包括《中國的宗教》（Religion in China）、《官話語法》（A Grammar of the Chinese Colloquial Language, Commonly Called the Mandarin Dialect）等。。其中，晏瑪太的《祖先崇拜與風(fēng)水》（“Ancestral Worship and Fung-shuy”）年發(fā)表在《教務(wù)雜志》1868 年6 月號。該文共分三部分，前兩部分介紹中國祖先崇拜的觀念與實踐，對風(fēng)水的論述到最后一部分才集中展開。雖然他已經(jīng)認(rèn)識到中國人與自然生死交感的特殊理念，但整體上對于風(fēng)水的理解還比較膚淺，只是簡單的將南北方位與風(fēng)水的好壞對應(yīng)起來，認(rèn)為自然間兩股氣流，一善一惡，一吉一兇，善的來自南面，惡的來自北面，于是山南水北、坐北朝南的地方就有好風(fēng)水。至于山水“藏風(fēng)聚氣”的道理，他沒有細(xì)加研究與推敲，也沒有參考過中國歷史上的風(fēng)水經(jīng)典。

不過晏瑪太試圖找尋風(fēng)水引發(fā)中西方?jīng)_突的根源。他指出“祖先崇拜，或者說對先人的崇拜，是中國宗教信仰的根本”，而風(fēng)水是祖先崇拜的一部分，并且是重要的部分。“祖先崇拜和風(fēng)水的聯(lián)系，可以揭示中國人對抗外國人和外國文明的真實秘密。因為我們刨掘他們的墳?zāi)梗屗麄冞w移祖先的墓穴，有關(guān)生者和死者的安寧與福祉”(1)Yates, op.cit., p. 42，該文曾于1867 年9 月16 日在上海傳教士季會（Missionary Quarterly Meeting）上宣講。。在1877 年舉辦的傳教士大會（General Conference of Protestant Missionaries of China）上，他更直言風(fēng)水的本質(zhì)是祖先信仰，是“無形而又極為強大的武器，在高低揮舞著，對抗那些對既定習(xí)俗與慣例的變革，是進(jìn)步與文明的巨大障礙”，想要糾正中國人，即使借助科學(xué)和文明也是一個很大的難題，只有通過基督教的真信仰才能帶來改變(2)賴品超：《基督宗教對中國宗教的態(tài)度：歷史回顧與理論反思》，《基督教文化學(xué)刊》第21 輯，北京：宗教文化出版社，2009 年，第226 頁。。

艾約瑟同樣認(rèn)為風(fēng)水是文明進(jìn)步的重大障礙，并表示不能理解“為什么那么多能夠造福一方的好事由于風(fēng)水問題而無法實現(xiàn)”。(3)J. Edkins, “Feng Shui: The Wind and Water Superstition of the Chinese” , CR., Vol.4, p. 275.不過與晏瑪太相比，他不全然將解決之道訴諸信仰，而是投入了更為深入的研究。在1872 年的《教務(wù)雜志》上，分三期連載了他題為《風(fēng)水》（“FENG SHUI”）的論文。第一篇副標(biāo)題“中國人的風(fēng)水迷信”（The Wind and Water Superstition of the Chinese），從基本概念入手，分別對“風(fēng)（Feng，wind）”“水（Water，Shui）”“龍（Lung，Dragon）”等風(fēng)水術(shù)語進(jìn)行解釋。第二篇標(biāo)題稍有變化，為《論中國的地卜術(shù)，風(fēng)水》（“On the Chinese Geomancy，Known as Feng-Shui”），重點討論了風(fēng)水作為中國傳統(tǒng)文化與佛教和西方文化之間的關(guān)聯(lián)。第三篇，即論文最后一章關(guān)注風(fēng)水的本土因素，即其中的道教和儒教成分。

文章中Feng Shui 與Geomancy（地卜術(shù)）(4)地卜術(shù)，是歐洲文藝復(fù)興時期一種與自然聯(lián)結(jié)的占卜方式，利用樹枝與沙地，出自土地之物，詢問大地有關(guān)未來的啟示。在使用上，帶有不少占星的影子，利用了占星的運作，把占星所重視的宇宙時間觀念，在地球上印證，表現(xiàn)了時間與空間的關(guān)系，現(xiàn)已近失傳。，即中國風(fēng)水術(shù)與西方地卜術(shù)的對譯值得關(guān)注。艾約瑟稱風(fēng)水師為“Feng-shui-sien-sheng”（風(fēng)水先生）外，也用“Geomancer”（地卜師）一詞。風(fēng)水術(shù)和地卜術(shù)在淵源、原理、方法上都有很多差別，但由于風(fēng)水卜宅、相地的實用功能及其關(guān)聯(lián)地理和天文星象的應(yīng)用邏輯與地卜術(shù)類同，這樣的比附幫助西方人在自身知識傳統(tǒng)之上建立對中國風(fēng)水的基本概念。艾約瑟襲承了這個傳統(tǒng)，又開創(chuàng)了一個更為廣闊的比附空間。他認(rèn)為，風(fēng)水書（Geomancer’s books）里所講的“地、火、風(fēng)、水”四大元素的組合、作用決定著人的命運。風(fēng)水師（Geomancer）所謂影響著人們榮升、壽命和富貴、變化無常的“龍”，就根據(jù)四大元素的整合變化而變化。風(fēng)水師要仔細(xì)勘察這些元素，判斷“龍”的氣格與走向，探知龍脈及風(fēng)水寶地的所在。艾約瑟把“地、火、風(fēng)、水”與印度佛教與自然哲學(xué)中的“四大”聯(lián)系起來，認(rèn)為是印度佛教向中國傳入了“元素”觀念，而追根究底，在艾約瑟一番論述下，其源頭歸入了希臘—西方文明發(fā)祥地，很好地發(fā)揚了他的“中學(xué)西源”說。

艾約瑟指出，風(fēng)水術(shù)自漢代初步形成以來，就不斷地整合佛教、道教和儒教的思想質(zhì)素。在談及風(fēng)水中的宗教成分時，他引援《法苑珠林》（Fa yuenchulin）、《淮南子》（Hwai nan tsi）、《抱樸子》（Pau-po-tsi）、《禮記》（Li-ki）等中國文化經(jīng)典。在論述地相與天相的關(guān)系時，他逐一解釋九星峰(5)風(fēng)水術(shù)中依照北斗九星，分出九類不同形狀的龍脈結(jié)穴山峰。九星具體指貪狼星、巨門星、祿存星、文曲星、廉貞星、武曲星、破軍星、左輔星、右弼星。的判別與應(yīng)用，幾乎全盤對應(yīng)其所知的當(dāng)時影響最大的風(fēng)水書——《撼龍經(jīng)》（Han Lung King, Book for Shaking the Dragon）中的文字(6)《撼龍經(jīng)》是明清時人托名唐代風(fēng)水大師楊筠松的一部偽作（艾約瑟認(rèn)為出自18 世紀(jì)）。以艾約瑟對第一顆星“貪狼”的描述為例：The first is Tun-lang, covetous wolf. It has twelve characteristies. Of these five are lucky, and seven unlucky. The lucky are, pointed, round, flat, straight, small. The unlucky are, not in the middle, crooked, one-sided, precipitous, turned-over, broken, and empty. The pointed is shaped like a bamboo sprout. The round is complete on all sides. The flat is perfectly level like a lying silk worm?！逗除埥?jīng)》中意為：“貪狼自有十二樣，尖圓平直小為上。倚斜側(cè)巖倒破空，禍福輕重自不同?！降刈咳活D起筍，此是尖狼本來性。圓無倚側(cè)四面同，平若臥蠶在高頂”。其余不贅述。。他能夠站在對中國傳統(tǒng)文化本體的理解認(rèn)同上（雖然尚難說透徹），尋求對風(fēng)水問題的解決方案：“在與風(fēng)水以及其他迷信活動的斗爭過程中，我們迫切需要尋找合作者，而這個合作者必須是真正的儒士”(1)Edkins, op.cit., p. 320.，因為他感到憑中國人對文人士紳們的尊敬，他們的觀點能夠成為抑制風(fēng)水信仰中佛道二教影響的有力屏障，這也是經(jīng)過審慎的思慮得出的。

三

艾約瑟《風(fēng)水》一文發(fā)表后，在相當(dāng)長時間里《教務(wù)雜志》都不再有相關(guān)的專題研究文章出現(xiàn)，顯然一時也難有超越。當(dāng)博晨光（Lucius Chapin Porter，1880—1958）(2)博晨光，曾任燕京大學(xué)哲學(xué)系教授兼系主任，著有《中國哲學(xué)研究輔助》（Aids to the Study of Chinese Philosophy）。《風(fēng)水，或中國人如何保持與自然的和諧》（1920）一文發(fā)表時，已經(jīng)過去近40 年。中國改天換日，由清朝進(jìn)入民國，《教務(wù)雜志》編者也已幾經(jīng)更迭。風(fēng)水思想的困局漸漸突破，其影響及受到的關(guān)注也大不如前。據(jù)《教務(wù)雜志》1911 年發(fā)表的《北京1900—1910》（“Peking，1900—1910”）和《廣東1900—1910》（“Canton，1900—1910”）兩篇特稿記錄，在北京，“風(fēng)水不再對高樓建設(shè)產(chǎn)生影響”(3)原文：“風(fēng)水的力量在北京整個城市都可以看到，站在城墻上，除了宮殿、寺廟、城門樓，很少有哪個房屋高度會超過樹頂，夏天里，這個城市如同茂密的深林。只有三四座兩層高的房子，都是外國人建造的?，F(xiàn)在，一切都改變了，游客看到了面貌一新的現(xiàn)代城市……二至四層的美觀建筑，不僅在使館區(qū)，也在城市各處聳立起來?！币奌. H. Lowry, “Contribute Articles, Peking, 1900—1910 ,” CR., Vol. 42, pp. 383—384.；在廣東，“風(fēng)水的符咒在一些居住區(qū)也已經(jīng)打破”，有的家庭還仿西式建筑，甚至帶有露臺(4)W. W. Clayson, “Contribute Articles, Canton, 1900—1910,” CR., Vol. 42, p. 388.。這正是西方觀念中文明進(jìn)步的體現(xiàn)。

博晨光還記得，風(fēng)水曾經(jīng)“延誤了明顯對于中國資源開發(fā)非常有利的鐵路修建，也使得電話事業(yè)的發(fā)展舉步維艱。同時，也因為教堂的高塔和建筑的高度和位置的選定，引發(fā)過許多動亂?！?5)L. C. Porter, “Feng Shui or How the Chinese Keep in Tune with Nature,” CR., Vol. 51, p. 838.但與前人相比，現(xiàn)在可以更好的氛圍和更多的學(xué)術(shù)資源，平靜的展開論述。

博晨光認(rèn)同艾約瑟關(guān)于風(fēng)水兼具儒釋道思想的說法，但不能接受艾約瑟認(rèn)為風(fēng)水迷信源自佛教的觀點。在充分汲取高延（Jan Jakob Maria de Groot，1854—1921）(6)高延，荷蘭漢學(xué)家，荷蘭萊頓大學(xué)中國語言與文學(xué)教授。1880—1883 年，他曾為荷屬東印度群島殖民地當(dāng)局擔(dān)任漢語翻譯，后開始研究中國社會文化和習(xí)俗。1892—1910 年，陸續(xù)出版英文六卷本《中國宗教體系——其古代形式、變遷、歷史、現(xiàn)狀及與之相關(guān)的風(fēng)俗、傳統(tǒng)、社會制度》（The Religion System of China: Its Ancient Forms, Evolution, History and Present Aspect, Manners, Customs and Social Institutions Connected Therewith）。的《中國宗教系統(tǒng)》（The Religion System of China，1892—1910）、歐德理（Ernst Johann Eitel，1837—1908）(7)歐德理，出生于德國的符騰堡（Württemburg）。1879 年進(jìn)入中國香港地區(qū)，是香港歷史上第一位入英籍的外國人。1897 年退休，并移居澳洲任牧師。1908 年辭世，終年70 歲。他是殖民地時期香港政府中文秘書的華人事務(wù)專家、“中國通”，編有中英字典、廣東話發(fā)音專書，愛好中國風(fēng)水，著有《風(fēng)水：中國自然科學(xué)初階》（Fengshui or the Rudiments of Nature Science, 1873）。的《風(fēng)水：中國自然科學(xué)初階》（Fengshui or the Rudiments of Nature Science，1873）豐富研究素材基礎(chǔ)上，他指出，中國的風(fēng)水思想是整合了宗教、方術(shù)、哲學(xué)和科學(xué)的奇妙組合(8)L. C. Porter, “Feng Shui or How the Chinese Keep in Tune with Nature,” CR., Vol.51, p. 838.，源自古老的中國文明。他對中國風(fēng)水的觀察，與過往《教務(wù)雜志》中的介紹有了三個層面的新意：一是講數(shù)理之道，把風(fēng)水和陰陽觀念結(jié)合起來，細(xì)說了四靈(9)即青龍、白虎、朱雀、玄武。博晨光分別譯作Azure (blue) Dragon，White Tiger，Red Bird，Black Tortoise，糾正了艾約瑟把玄武錯譯為Black Warrior 的理解偏差。、五行、八卦、九星、十二宮、二十八星宿以及整個自然理論在風(fēng)水羅盤上的扼要顯現(xiàn)，在過往更重風(fēng)水中“形勢派”的內(nèi)容介紹之外，結(jié)合宋明理學(xué)，補充了“理氣派”的內(nèi)容(1)形勢派注重山水脈絡(luò)形式，以龍、穴、砂、水為四大綱目，師從楊筠松，唐時鼎盛，以江西為聚地；理氣派注重方位八卦和陰陽生克，產(chǎn)生于宋朝，由王及、陳摶等創(chuàng)立，主要活動在浙江、四川、福建一代。；二是講和諧之道，認(rèn)為中國人將風(fēng)和水組合起來，形成某種氣象（climate)，代表了自然的生命力，說明風(fēng)水即意味著中國人盡量讓自己的居所以及先人的墓地與自然的力量保持和諧；三是講倫理之道，在風(fēng)水的道德層面意義上，他不像艾約瑟那樣，認(rèn)為中國人為求風(fēng)水表現(xiàn)的孝道，并不如人們想象中那樣真誠，而是“其自私多于慨然，算計大過自覺”(2)Edkins, op.cit., p. 291.。在博晨光看來，道德因素和敬畏自然的態(tài)度，恰恰是風(fēng)水中唯一積極的方面(3)Porter, op.cit., p. 844.，因為人只有保持正直的德行，才能與自然風(fēng)水相和諧。應(yīng)該說，不論從思想觀念還是實際認(rèn)識上講，這篇文章是一次系統(tǒng)的總結(jié)，也是《教務(wù)雜志》關(guān)于風(fēng)水研究中最為全面、深入與中肯的了。

葛維漢于1936 年發(fā)表的《中國的陰陽與風(fēng)水觀念》一文，是《教務(wù)雜志》中最后一次論及風(fēng)水問題?？上膶嶋H上是結(jié)合作者親身經(jīng)歷、夾敘夾議的札記而非論著。文章一半是對中國四川人宗教狀況的實地調(diào)查、游歷所見和觀感，一半是對庫壽齡（Samuel Couling，1859—1922）(4)庫壽齡，英國漢學(xué)家，著有《中國百科全書》《上海史》等，并以收藏甲骨文聞名于世，所藏甲骨文分贈大英博物館（the British Museum）和蘇格蘭皇家博物館（the Royal Scottish Museum）。所著的《中國百科全書》（Encyclopedias Sinica，1917）中有關(guān)于陰陽和風(fēng)水名詞解釋的摘錄，雖然為風(fēng)水研究增添了實踐的佐證，卻失之新見的匱乏，留下一個不甚完美的收官。這也恰恰反映出一種中西文化區(qū)隔的真實狀態(tài)——通過《教務(wù)雜志》回顧百年來西方之于中國風(fēng)水研究可以看到，他們不斷在親歷與反思間展開思緒，徘徊在實踐與理論、情感與理性、想象與真相之間，看似千思萬縷，卻總難以在與中國文化的遭遇中真正融入。在對于中國風(fēng)水的認(rèn)知歷程中，雖然知識不斷增加，也不乏有識之士逐步拋開文明的、信仰的沖突皮相，由中國傳統(tǒng)文化本體著眼展開研究，清醒、冷靜地剖析和審視風(fēng)水問題，但總體還是逗留在自我設(shè)限的場域之中，缺少深入中國經(jīng)典文本展開的對話交流，更難說達(dá)成理解；而即便有理解同情之處，又與行動相割離。在啟蒙、文明、信仰的旗幟下，代表近代西方先行來華的《教務(wù)雜志》作者群體，面對古老悠久的中國文化，面對風(fēng)水一類的典型問題，他們是思考者、記錄者、傳播者，但同時也是破壞者，常常以先進(jìn)者、教化者自居，為漢學(xué)研究留下了鮮活的歷史剪影。