暢想泉州遺產(chǎn)的未來

邁克爾·羅蘭

（倫敦大學(xué)學(xué)院，倫敦 WC1E 6BT）

如何回應(yīng)泉州遺產(chǎn)的未來？顯而易見的回應(yīng)便是我們要去探尋哪一種未來。筆者認為，泉州遺產(chǎn)的未來有多種抉擇的可能性。這些抉擇不一定會互相矛盾，但如果出現(xiàn)一種占據(jù)主導(dǎo)而排斥他性的抉擇，就可能會產(chǎn)生問題。眼下，主導(dǎo)的抉擇是聯(lián)合國教科文組織（UNESCO）即將宣布泉州的22個提名地登錄《世界遺產(chǎn)名錄》。一旦登錄成功，泉州無疑將成為世界遺產(chǎn)名錄中最負盛名的城市之一。融合遺產(chǎn)作為激發(fā)城市基礎(chǔ)建設(shè)和經(jīng)濟文化發(fā)展的杠桿，對于城市未來的再生產(chǎn)至關(guān)重要。而就官方遺產(chǎn)話語體系而言，泉州的地位是基于其作為海上絲綢之路起點的獨特敘述所定義的。筆者想指出的是，仍有其他可以補充并深化泉州作為海上絲綢之路重要構(gòu)成的遺產(chǎn)敘述，而且對歷史如何照映現(xiàn)實，并促進當(dāng)下社會煥發(fā)活力這一問題提供更全面的理解。

1 保護泉州

遺產(chǎn)管理的基本目標有二：一是選定保護對象；二是確定保護這些有形和無形遺存的方法。如何保護和保護什么這兩大問題主要體現(xiàn)在對遺產(chǎn)的記錄、認定和法律保護制度上。本體主體、技藝或知識的遺產(chǎn)價值是基于對其外觀的感知（如古銹）、原真性（遺產(chǎn)的構(gòu)成、材質(zhì)、鑒別）、遺產(chǎn)所處環(huán)境（博物館、展覽），以及認知（來自觀眾、專家、法規(guī)）而作出的決策。此外，對遺產(chǎn)價值的認知也愈趨得益于遺產(chǎn)自身的客觀所為，而非對其主觀的認識?！斑z產(chǎn)的所為”指的就是人們?nèi)绾闻c過去建立關(guān)系，又如何在現(xiàn)今對其進行利用的文化進程，巴特勒[1]（Butler）將之稱為“遺產(chǎn)效驗”（efficacies of heritage）。正如勞拉·簡·史密斯（Laurajane Smith）所言，對待舊事物，除了邊緣化、歧視或排斥之外，也可以利用它們提升社會福祉、推動社區(qū)融合、促進可持續(xù)發(fā)展①Smith，2006:2.。這往往被當(dāng)作促進社區(qū)韌性來應(yīng)對災(zāi)難性變化帶來的沖擊的抓手，或是幫助社區(qū)克服困境，繼續(xù)發(fā)展的助力。因此，遺產(chǎn)的定義可能遠比教科文組織提名的范疇寬泛。

非官方保護更多關(guān)注的是在一個日常生活意義上的文化再生產(chǎn)，也就是由誰來照看和保護可持續(xù)生活世界的人與事。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)記錄了當(dāng)?shù)亓?xí)俗和日常生活（以及死亡）。筆者所謂的“活態(tài)遺產(chǎn)（living heritage）”并不是一個替換聯(lián)合國教科文組織提名的選項。2005年，法羅公約（Faro Convention）提出將人類和人類價值置于一個寬泛的、跨學(xué)科的文化遺產(chǎn)體系中心的重要性②Council of Europe 2005 Faro Convention on the Value of Cultural Heritage for Society，Schofield，2015.。與以公約和條例對遺產(chǎn)進行管理的方式不同，世俗的遺產(chǎn)實踐方法是要觸及由人們所賦予物質(zhì)遺產(chǎn)、可移動文物以及實用知識、情感、社區(qū)福利中的遺產(chǎn)價值和文化行為[1-2]。

遺產(chǎn)話語體系尤其重視發(fā)展多種更具包容性的途徑，使人們充分參與并介入到“通過多種形式來激活文化行為和傳統(tǒng)”的事業(yè)中來③Butler 2011,2016.。有些觀點認為，遺產(chǎn)工作者應(yīng)把重點放在如何通過運用遺產(chǎn)，幫助個人和社區(qū)提升確定自身價值和志向的能力上[3-4]。那在以上指導(dǎo)方針的指引下，為泉州遺產(chǎn)的未來尋求一個最廣泛的定義又意味著什么？

2 鯉城：鯉魚和網(wǎng)

泉州的價值或許能以重要歷史遺跡的數(shù)量來衡量，尤其是那些意義非凡的建筑遺址、墓葬遺存、宗教建筑，以及存放在博物館和寺廟中的建筑構(gòu)件。這種做法從象征性價值中創(chuàng)造出符合某些普世文化價值觀的定量價值。但同時也應(yīng)意識到，還可以從宇宙觀的角度去理解這座城，而這也是城中許多居民已有所感悟，但不一定將其視為受到瀕臨消失的威脅。

人類學(xué)家王銘銘教授借用了“風(fēng)水”中“鯉魚和網(wǎng)”這一隱喻來解釋泉州在歷史上的舊稱—鯉城。相較于封建制度下的賦稅和朝貢貿(mào)易體系，“鯉魚”的隱喻強調(diào)了泉州城依托水系的自由水陸貿(mào)易。泉州北部依山，屬于內(nèi)陸貿(mào)易體系，而南部水網(wǎng)密布，河?？v橫相連，舟楫穿梭，海上祭祀儀式盛行。

此外，他還定義了“城”和“市”，前者具有城墻、守備、駐防之功能；后者則為市集、貿(mào)易所用。通過兩者來描述內(nèi)外兩種發(fā)展模式的相互融合：一種是推行通江通海政策，圍繞長久以來形成的以福建、臺灣與東南亞其他地區(qū)為主的傳統(tǒng)互通網(wǎng)絡(luò)，促進開放的商業(yè)經(jīng)濟和以儀式為共同關(guān)注點并不斷擴大的僑民體系；另一種則是以泉州為駐防城市，整肅海上貿(mào)易的“混亂”，重點守衛(wèi)福建所轄境內(nèi)領(lǐng)土。事實上，這兩種模式并不互斥，以海洋貿(mào)易為基礎(chǔ)的經(jīng)濟模式已盛行千年，甚至更久。不過，“鯉魚和網(wǎng)”的隱喻體現(xiàn)了泉州主要的城市面貌：前者象征以水路為進出交流的通道；后者則代表了一種為維持集權(quán)管理而具有的封閉狀態(tài)。

在王銘銘教授所提的隱喻及其所開創(chuàng)的以泉州為基礎(chǔ)的歷史人類學(xué)實踐中[5]，“活態(tài)遺產(chǎn)”的出現(xiàn)開始被視為受到國際上聯(lián)合國教科文組織話語體系影響下的地方和國家官方遺產(chǎn)理念以外的另類遺產(chǎn)定義。而自古以來皆不乏存在這種另類的非官方遺產(chǎn)。如，泉州明朝地圖就清楚闡釋了這座用城墻包圍的城市，以水道溝通內(nèi)外，締造了繁榮的經(jīng)濟貿(mào)易，使內(nèi)陸的手工藝品和原材料遠銷海外。

泉州的歷史學(xué)家和本地政府已然意識到一個問題：在以海上絲綢之路敘述為主的官方歷史中，泉州城這類遺產(chǎn)到底應(yīng)該以哪種方式被納入其中？例如考古，會是一個能夠揭示泉州及其腹地的更久遠歷史脈絡(luò)的重要方法。此外，同樣重要的是那些隱藏著大量蛛絲馬跡，可以幫助我們更全面地理解泉州如何成為海上貿(mào)易線上如此重要起源點的廣泛歷史敘述和口述歷史。

3 活態(tài)遺產(chǎn)的本體論

無論官方如何定義泉州遺產(chǎn)，泉州的草根價值是顯而易見的。草根價值是活態(tài)傳統(tǒng)的一部分，也應(yīng)屬于遺產(chǎn)范疇。在聚寶一帶，乃至泉州，家戶與寺廟之間存在一個無形但真實的地緣關(guān)系④UNESCO 2013:3，第2條。。通過宗教儀式和占卜喚起的精神信仰往往會影響到個人、家戶，以及諸如鄉(xiāng)鄰等集體對當(dāng)下和未來的決定。無論是受神權(quán)保護下的土地邊界，還是援引家戶概念的宗族血脈，這種關(guān)系的產(chǎn)生都源于本土。兩者都試圖承認苦難的存在，并解脫那些因不公而遭受痛苦的受害者。

在聚寶，家屋是有專門設(shè)置從當(dāng)?shù)厮聫R和相關(guān)內(nèi)陸山脈取得香火的地方，居民以此為中心聚集，這也是儀式和日常生活交融的地方。家戶的名稱和來源一般會寫在入口上掛著的木板和餐桌上方懸掛的燈上，以便追溯家族起源，并據(jù)此判斷是否能與該家結(jié)親。摧毀這樣的傳統(tǒng)會帶來嚴重的后果，但最令人擔(dān)憂的是破壞當(dāng)?shù)貙ι吲c逝者的認知：他們認為逝者的靈魂升天歸祖是至為重要的。這需要道士和僧人通過儀式，運用專業(yè)知識，為逝者打開升天的大門，并引領(lǐng)他們進入，而最終的儀式須在逝者屋外特設(shè)的靈堂中進行。因此，泉州的房屋、土地和祖先之間有著緊密的聯(lián)系，即使新戶主入住，他（她）也需要尊稱這棟房子的舊主人為“地基主”。

祖宗與地方寺廟維護了世系家族的界限，保護了家戶和土地。即使房屋結(jié)構(gòu)進行了重建和翻新，它所占據(jù)的這片土地仍然永久歸其所有，并受其庇佑。無論他們遷往何處，祖先對于后代的保佑來自對他們的命名。因此，對于那些懷著對先祖的眷戀遷居別地生活的外來者來說，在房屋的門上、屋內(nèi)及祠堂內(nèi)刻上姓名非常重要，而他們的祖先也能因此融入這塊新土地里。那些已經(jīng)失去或摒棄這種祖?zhèn)麝P(guān)系的亡靈則變成了對生者懷有惡意的孤魂野鬼。由于現(xiàn)代人搬遷頻繁，為了解決這個問題，人們在寺廟花錢為逝去的祖先祈禱免災(zāi)。但失去子孫們團聚、敘舊、憶祖的家屋空間，才是最可怕的。

祖先是有名有姓的逝者。葬禮的第一步即為認定逝者已逝，由道士或僧人扮演為死者“閉眼”的關(guān)鍵角色，將靈魂引到輪回世界。家庭成員的死亡對祖宅而言是不潔的。為此，葬禮最重要的一點是盡量減少死者帶來的晦氣，順利讓其靈魂歸祖。即使葬禮結(jié)束，已逝的靈魂仍然是危險的，需要在專業(yè)人士的幫助下，繼續(xù)壓制靈魂的惡，以從當(dāng)下的不幸中解脫，讓他們對生者保持善良，并有所助益。

筆者所形容的這一“草根價值”在閩南地區(qū)尤為凸顯，這里也被認為是近代中國寺廟修建和重建的主要地區(qū)?！拔母铩敝螅＝ㄈ藢υ分亟ㄋ聫R表現(xiàn)出了強大的韌性。在泉州聚寶城南尤甚，家戶與某一特定寺廟有著特殊的關(guān)系，雖然家庭成員會時不時前往其他寺廟進行社交活動和祭拜，但在每年的特殊節(jié)日和儀式上，這一特定寺廟就被賦予了特殊意義。在一年一度的迎神賽會上，人們把神像從當(dāng)?shù)厮聫R請到更大、更高級的寺廟，通過“割火”儀式使神靈更強大?！案睢边@一舉動似乎很粗暴，意在把余燼分開，將“火”或“香”散播到各個家庭。這種游行儀式是社區(qū)宣召領(lǐng)土，展示權(quán)威和財富的重要途徑，通常還會穿插武術(shù)等表演。位于聚寶重要渡口的富美宮，主祀西漢名臣蕭太傅，配祀24位王爺。在蕭太傅誕辰日，泉州城鄉(xiāng)地區(qū)及臺灣地區(qū)的各個分廟會遵循當(dāng)?shù)貎x規(guī)，千里迢迢到主廟祭拜、分享香火，以使神靈重獲能量?？梢?，這種共享和分配的觀念不僅牢固了鄰里關(guān)系，維系了祖宅與寺廟之間的特殊聯(lián)系，也造就了寺廟與房屋之間的網(wǎng)絡(luò)格局。就如富美宮，它的影響力輻射到了泉州城以外的鄉(xiāng)村和臺灣地區(qū)。

當(dāng)某一具有包容性的觀念得以發(fā)揚遠播，那么這種公平和每個人都“身處其中”的規(guī)則就衍生出了某種道德真理。王爺既掌控和拯救不具名的死者，又是溝通先祖和家庭儀式的主體。王爺控制著社會的邊界，祖先控制著宗族的邊界。如果家戶消亡了，王爺廟也就隨之不存在了。

筆者想詳細闡明的是將泉州當(dāng)?shù)丶覒艉退聫R相聯(lián)系的儀式生活的重要性，為“草根價值也應(yīng)被視為城市‘活態(tài)遺產(chǎn)’”這一論點提供了實質(zhì)性證據(jù)。這與官方定義的海上絲綢之路遺產(chǎn)沒有不合之處，并且對理解這段歷史至關(guān)重要。

4 作為一種“美好生活”的遺產(chǎn)

“美好生活”理念指的是中國的中產(chǎn)階級、知識分子、文化促進人士通過引領(lǐng)“美好生活”，構(gòu)建文化資本的一種方式?；謴?fù)傳統(tǒng)的“生活方式”（如選擇何處居住、享用何種美食）和理想的“生活藝術(shù)”（如品茶），是提升安居樂業(yè)幸福感的一部分。不同于閩南其他城市，泉州保留了許多美學(xué)和實用性并存的生活方式，可被深化為一種更正式的“美好生活”的理念模式。

這一美學(xué)修復(fù)項目與近年來在中國各地開展的“美麗社區(qū)”評比活動緊密結(jié)合。泉州作為藝術(shù)家的聚居地，其獨具魅力的地方審美、海洋和山水文化，引得藝術(shù)家們紛至沓來。筆者認為，應(yīng)推動泉州成為全國藝術(shù)家生活實踐之地；文人墨客、知識分子的匯聚之地，成為舉辦研討會、討論有關(guān)中國文化發(fā)展未來的學(xué)術(shù)之地。

泉州及周邊地區(qū)的工藝大師在瓷器、木雕、石雕等方面都有著出色的技藝。他們建立通常也是個人博物館的大型工作室，對技術(shù)和形式的發(fā)展?jié)M懷創(chuàng)意和雄心。泉州不乏對傳統(tǒng)工藝的創(chuàng)新之舉—瓷器、木雕、石雕、漆器等技藝馳名中外。問題是這些技藝在未來如何繼續(xù)發(fā)揚光大？還有很多其他優(yōu)秀技藝，如書畫、儀式中使用的建筑模型、烹飪和美食、服飾和織毯，尤其是女性主導(dǎo)的技能，還有待挖掘和提升。

5 結(jié)束語

期待那些非官方定義的或是活態(tài)的遺產(chǎn)，可以在泉州世界文化遺產(chǎn)之城的框架下發(fā)展。文化之城在中國并非獨一無二，但泉州還擁有更多草根價值等待發(fā)掘，在此也祝愿泉州的未來一帆風(fēng)順。

編者注：原英文稿件題為A Future for Heritage in Quanzhou，感謝ROWLANDS Michael教授授權(quán)本刊刊載中文版稿件。本文由本刊編輯部翻譯、編校、出版。感謝孫靜老師全程負責(zé)與作者的溝通工作，并審閱、完善翻譯文稿。感謝本刊英文編審李光涵老師最終審定翻譯稿。