淺析普遍性與特殊性關(guān)系問題的演進邏輯

管予禎

（山東師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院 山東 濟南 250358）

普遍性與特殊性關(guān)系問題，貫穿主流哲學(xué)研究，而且總是成對出現(xiàn)。在哲學(xué)中，這樣的“對子”并不少見：一般與個別、共性與個性、社會與個人、無限與有限、“一”與“多”……這些“對子”的表達方式略有不同，但在本質(zhì)上是相同的，研究的問題也是同一個。透過這漫長的演變過程，我們可以感受到馬克思主義哲學(xué)較其他哲學(xué)更為縱深的思想與實踐格局。

一、古希臘哲學(xué)對普遍性與特殊性關(guān)系問題的解讀

早期的古希臘哲學(xué)，在普遍性與特殊性的問題上涇渭分明地將兩者對立起來，只選擇其中一個進行討論。巴門尼德提出了“存在是一”的命題，在他看來，以往的“存在”是特殊性的存在，是短暫的、有限的“多”，而他追求的“存在”是唯一的、永恒的“一”。巴門尼德的學(xué)生芝諾用“阿基里斯追龜”和“飛矢不動”進一步對巴門尼德的存在哲學(xué)進行辯護：如果“存在”不是“一”而是“多”，就會形成悖論。智者學(xué)派則大多在談?wù)摗岸唷保P(guān)注不斷變化的特殊性存在，并將它們用抽象的方法描述出來，“人不能兩次踏入同一條河流”正是他們的重要論斷。

柏拉圖在批判智者學(xué)派的基礎(chǔ)上提出了“理念論”。他將具有普遍性的“理念”預(yù)設(shè)為真理，現(xiàn)實的、特殊性的東西都是“理念的影子”。在這個意義上講，柏拉圖并不是一個二元論者。他雖然將“理念世界”與“現(xiàn)實世界”嚴(yán)格區(qū)分，但是“現(xiàn)實世界”是“理念世界”的產(chǎn)物和附屬。他將“理念”作為方法論來研究現(xiàn)實，用“理念”所代表的“一”批判現(xiàn)實的雜多，并引導(dǎo)現(xiàn)實不斷向“理念”靠近。因此，柏拉圖同巴門尼德一樣，全面肯定普遍性的真理，不斷貶低特殊性的存在。

亞里士多德在總結(jié)前人思想，提出了“四因說”，并最終將其濃縮為“形式質(zhì)料說”。在亞里士多德看來，形式規(guī)定了事物的本質(zhì)，包含著事物發(fā)展的動力和目的，因而是積極的、能動的、決定性的因素；質(zhì)料則是消極的、被動的、被決定的因素。形式把質(zhì)料聚集在一起，構(gòu)成了一個個有定型的個別實體。形式合成質(zhì)料的過程是一個從低級向高級不斷發(fā)展的動態(tài)過程，因此形式是真正的實體，最高的形式是神。在亞里士多德那里，質(zhì)料雖然是最低等的“多”的存在，卻也沒有像巴門尼德和柏拉圖一樣完全被滅失。因此，亞里士多德的哲學(xué)相較前人而言有一定的進步性。

二、中世紀(jì)宗教哲學(xué)對普遍性與特殊性關(guān)系問題的解讀

早期的中世紀(jì)宗教哲學(xué)是柏拉圖主義的產(chǎn)物。以奧古斯丁為代表的教父哲學(xué)將柏拉圖的“理念世界”這一“彼岸”固化為天國，現(xiàn)實世界作為“虛假的存在”完全被消解。中世紀(jì)宗教哲學(xué)發(fā)展到經(jīng)院哲學(xué)時期，逐漸劃分出旗幟鮮明的兩大派別：唯實論者主張普遍的是真正的實在，個別的東西不過是現(xiàn)象；唯名論者則認(rèn)為個別的才是真實的，所謂的普遍不過是概念、語詞而已，并沒有任何實際的意義。唯實論和唯名論將普遍性與特殊性完全對立，只關(guān)注二者的區(qū)別，看不到它們之間的聯(lián)系，這顯然是極為狹隘的。雖然在解決普遍性與特殊性關(guān)系問題上唯實論與唯名論都沒有取得創(chuàng)新性的成果，但它們的對立為近代哲學(xué)唯理論與經(jīng)驗論的興起開辟了道路。

三、近代西歐哲學(xué)對普遍性與特殊性關(guān)系問題的解讀

哲學(xué)發(fā)展到近代，脫胎于唯名論的經(jīng)驗論與脫胎于唯實論的唯理論在認(rèn)識的來源這一問題上的爭論是時代的主旋律。經(jīng)驗論者主張個別且雜多的感覺經(jīng)驗為知識提供了來源，認(rèn)識的過程開端于對個別的、具體的事物的感覺經(jīng)驗，通過經(jīng)驗歸納的加工，進而獲得普遍必然的真理。唯理論者則否認(rèn)經(jīng)驗的作用，認(rèn)為知識必須建立在普遍的理性基礎(chǔ)之上。唯理論者將不言自明的天賦觀念作為認(rèn)識的來源，在經(jīng)過一系列的理性演繹后形成普遍意義上的知識。顯然，在認(rèn)識論領(lǐng)域里經(jīng)驗論和唯理論各執(zhí)一端，都是將普遍性與特殊性割裂開來，缺乏辯證的綜合眼光。但是相互對立的兩派作為資產(chǎn)階級的思想武器，在反對宗教神學(xué)方面卻是一致的，這也正是經(jīng)驗論和唯理論的歷史先進性所在。

四、德國古典哲學(xué)對普遍性與特殊性關(guān)系問題的解讀

康德畢生致力于調(diào)和經(jīng)驗論和唯理論之間的矛盾，也是哲學(xué)史上第一位將普遍性與特殊性平等對待的哲學(xué)家?？档聦⑵毡樾耘c特殊性之間的關(guān)系問題拿到認(rèn)識論領(lǐng)域來解決。他認(rèn)為知識的來源有兩個——先驗與經(jīng)驗，先驗是理性的，經(jīng)驗是感性的，所有知識都以先天綜合判斷的形式存在?！跋忍臁笔瞧毡榈睦硇?，范疇是它的工具，“綜合”依靠個別的、特殊性的現(xiàn)象獲得感性經(jīng)驗。對認(rèn)識活動的主體來說，先驗的范疇存在于主體的頭腦之中，用來保證獲得的知識具有先天性和普遍必然性，個別且雜多的感性經(jīng)驗提供認(rèn)識的材料，經(jīng)過范疇的加工整理從而使主體獲得知識。因此，知識的形式是先天的，內(nèi)容則是經(jīng)驗的。在康德那里，知識不是簡單的對外在事物的直觀反映，而是由主觀建構(gòu)起來的?？档乱元毺氐姆绞酵怀隽酥黧w在認(rèn)識中的地位、作用和能動性，讓對象去“符合”知識，具有“哥白尼革命”式的意義?？档抡峭ㄟ^這種方式調(diào)和對立的兩種認(rèn)識論，首次嘗試將普遍性與特殊性結(jié)合起來。

遺憾的是，康德之后的費希特和謝林都不具有這種調(diào)和、統(tǒng)一的意識。費希特繼承了康德的建構(gòu)主義，將主觀建構(gòu)發(fā)揮到了極致?？档骂A(yù)設(shè)了“物自體”作為感性經(jīng)驗的起點，費希特則用“自我設(shè)定非我”的命題取消了具有特殊性的“物自體”。他認(rèn)為包括“物自體”在內(nèi)的一切特殊的、經(jīng)驗性的“非我”都是由“自我”通過先天范疇設(shè)定、整理而來的。如果說費希特的“自我設(shè)定非我”只是否定特殊性的作用，謝林的“絕對同一”則是要將特殊性從哲學(xué)中徹底驅(qū)逐出去。謝林認(rèn)為哲學(xué)必須發(fā)端于一個主體與客體不曾分離的、絕對同一的本原，代表普遍必然的理性是派生一切的唯一本原。謝林認(rèn)為，“在黑夜里，所有的奶牛是黑色的”，可見他所追求的是無差別的、最高的“一”。在他的理論體系中，“多”作為“不合法”的存在，應(yīng)當(dāng)被完全消滅。費希特和謝林都是只關(guān)注普遍性并將它發(fā)揮到極致，不關(guān)注特殊性甚至試圖消滅它，這種片面的做法顯然不是解決普遍性與特殊性關(guān)系問題的最佳方案。

康德用先天綜合判斷來調(diào)和普遍性與特殊性的關(guān)系，這種做法在黑格爾看來，只是像“用抽屜裝雜物”一般浮于表面、流于形式。在這里“抽屜”代表先驗范疇，“雜物”則是感性雜多，康德將感性雜多簡單而機械地用先驗范疇進行包裝，但二者的本質(zhì)都沒有實質(zhì)的改變，特殊性還是個別的存在，普遍性還是一般的存在，并沒有實現(xiàn)有機的、完全的結(jié)合。針對康德的不足，黑格爾在辯證法的邏輯體系下，采用“正題—反題—合題”的邏輯推演方法，實現(xiàn)普遍性與特殊性的統(tǒng)一。黑格爾將謝林所定義的、不包含任何差別的、絕對的“同一”設(shè)置為“正題”，“正題”中的普遍性是最初的、抽象的、無物存在的“一”。這樣的“一”逐漸發(fā)展變化，差別開始顯現(xiàn)，特殊的、個別的、雜多的、感性的存在是黑格爾的“反題”。作為“正題”的普遍與作為“反題”的特殊共同發(fā)展，最終的結(jié)果是兩者有機結(jié)合，得到包含著特殊的、更高級的普遍，得到以“多樣性的統(tǒng)一”為內(nèi)容的“合題”。因此，在黑格爾那里，普遍性與特殊性都具有合法地位，并且在發(fā)展變化的過程中，普遍性具有了區(qū)別于以往的、更為豐富的內(nèi)涵，普遍性與特殊性實現(xiàn)了實質(zhì)上的結(jié)合。在認(rèn)識論的問題上，黑格爾同樣是這種歷史的、變化的辯證思維。對于真理問題，以往哲學(xué)的“真理符合論”被黑格爾的“真理過程論”所取代，實體與主體相統(tǒng)一，實體獲得了主體的能動性與發(fā)展?jié)撃?，為其發(fā)展為更高的實體提供了無限可能。在黑格爾那里，普遍性較特殊性而言更為重要，個人是差別性的、特殊性的存在，在發(fā)展過程中逐漸融于普遍性之中，普遍性發(fā)展的最終結(jié)果是絕對精神?？梢姡诟駹柕慕鉀Q方案是宗教式的，他將包含著特殊性的普遍性設(shè)定在虛無縹緲的彼岸，只是在思維邏輯上實現(xiàn)了二者的統(tǒng)一。

五、馬克思主義哲學(xué)對普遍性與特殊性關(guān)系問題的解讀

黑格爾二元論的思維方式雖然實現(xiàn)了普遍性與特殊性的有機結(jié)合，但卻局限在思辨領(lǐng)域。馬克思將這一問題置于現(xiàn)實中，將原本處在彼岸的真理放在此岸來獲得，在有差別的現(xiàn)實世界中實現(xiàn)普遍。

馬克思主義哲學(xué)最核心的理論是一元論，而經(jīng)常出現(xiàn)的是二元論思想。二元論思想出現(xiàn)的原因是哲學(xué)家們將思維的東西，也就是觀念論，獨立了出來，并將其作為前提來討論，用固定的、現(xiàn)成的、死板的常識性思維去認(rèn)識世界，專注于認(rèn)識論，不斷追問世界究竟“是什么”，這就是馬克思所批判的預(yù)設(shè)論。馬克思認(rèn)為預(yù)設(shè)論犯了順序性的錯誤，前提與結(jié)果在預(yù)設(shè)論那里本末倒置，預(yù)設(shè)的、固定性的東西應(yīng)當(dāng)是結(jié)果而不是前提，它是由某種原因造成的，是歷史的產(chǎn)物。馬克思所堅持的是生成論，用活的哲學(xué)性思維去實踐一切美好，并在實踐中改造世界。

在馬克思一元論的思想中，普遍性與特殊性不是絕對對立的，哲學(xué)的工作就是在現(xiàn)實中通過實踐將二者有機結(jié)合為一個整體。以“人”為例，傳統(tǒng)哲學(xué)通過抽象的思維方式，將“人”定義為特殊的、個別的存在，社會被認(rèn)為是普遍性的代表，他們對人的本質(zhì)有著各種直觀、機械的猜測，并試圖在個別的、特殊的人的身上尋求答案。如費爾巴哈認(rèn)為人的本質(zhì)是良心、理智和愛，鮑威爾認(rèn)為是自由，施蒂納認(rèn)為是“唯一者”……這些都是馬克思所批判的預(yù)設(shè)論。在他們看來，人如果要成為人，需要做的只是去“符合”預(yù)設(shè)，不符合預(yù)設(shè)的人是“例外”，這顯然荒唐至極的。良心、理智、自由等一切美好的事物不是像預(yù)設(shè)的那樣生來就有，而是在現(xiàn)實中不斷實踐的結(jié)果。在馬克思看來，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，人是一切社會關(guān)系的總和?！盵1]這句話有兩層含義：一是馬克思否定了以往哲學(xué)家們從有差別的個人身上尋求人的本質(zhì)的方式方法，二是他給出了人的本質(zhì)的真正內(nèi)涵——“個人是社會存在物?！盵2]馬克思不把人的本質(zhì)當(dāng)作預(yù)設(shè)好的東西，認(rèn)為人的本質(zhì)在社會關(guān)系中得到體現(xiàn)。在不同的社會背景下人的本質(zhì)是不相同的，這是因為個人在進入社會之前必須具有社會性，不具備社會性的人不可能融入社會，不是真正意義上的人，真正的人是社會的、動態(tài)的、歷史的、實踐的存在。在這個意義上，個人等同于社會，有差別的、特殊性的個人與普遍性的社會是一個整體，普遍性與特殊性實現(xiàn)了真正意義上的統(tǒng)一。

馬克思與黑格爾最大的不同在于，黑格爾局限在思想理念領(lǐng)域，而馬克思則轉(zhuǎn)換視野，在現(xiàn)實中尋求實現(xiàn)普遍性與特殊性真正的統(tǒng)一——共產(chǎn)主義的方法。黑格爾的辯證邏輯沒有問題，理想與現(xiàn)實之間確實存在著難以逾越的鴻溝。在馬克思看來，共產(chǎn)主義是一場運動而不是一個目標(biāo)。雖然彼岸的理想難以實現(xiàn)，但是此岸的實踐不能因此停滯不前。因此，理念只有批判的意義，卻沒有建設(shè)的意義，只是一種樣本和標(biāo)尺，馬克思要做的是在有差別的現(xiàn)實世界中去實踐、去實現(xiàn)，去把理念變?yōu)楝F(xiàn)實。