走出“原真性”
——試論人文區(qū)位學(xué)視角下的泉州文化遺產(chǎn)

孫 靜

（泉州師范學(xué)院 中國泉州文化遺產(chǎn)研究院，福建 泉州 362000）

文化遺產(chǎn)在過去30年間已深入影響并改變著中國地方文化。文章想要回應(yīng)以下問題，中國早期社會(huì)科學(xué)學(xué)派——燕京學(xué)派①燕京學(xué)派指的是20世紀(jì)初由吳文藻創(chuàng)立,以費(fèi)孝通、林耀華、田汝康等人為代表的中國社會(huì)科學(xué)中國化，該學(xué)派是繼承了英國功能主義學(xué)派的治學(xué)傳統(tǒng)，講求社區(qū)研究的田野調(diào)查方法。所主張的“人文區(qū)位學(xué)”對(duì)于當(dāng)代遺產(chǎn)理論和研究具有何種借鑒價(jià)值和意義？以此視角剖析處于世界文化遺產(chǎn)進(jìn)程中的泉州，是否將有助于反思遺產(chǎn)體系中存在的“原真性”議題？人類學(xué)或可以“人文區(qū)位學(xué)”為方法論介入中國的文化遺產(chǎn)運(yùn)動(dòng)進(jìn)程。

1 伊勢(shì)神宮命題

第二次世界大戰(zhàn)后，文化遺產(chǎn)名錄及公約成為聯(lián)合國教科文組織（UNESCO）推動(dòng)建立人類文明共同文化財(cái)富的長效機(jī)制。始建之初的黃金標(biāo)準(zhǔn)《威尼斯憲章》是以傳統(tǒng)建筑的物質(zhì)形態(tài)，尤其以石質(zhì)這類恒定性特征的建筑材料為依據(jù)來規(guī)范操作指南的。這一指南被詬病最多的是它根植于笛卡爾式的身心二元論，將物質(zhì)性（身）與精神性（心）相分離②WIJESURIYA G.Towards the de-secularization of heritage[J].Built Heritage,2017(2):1-15.，其具體表現(xiàn)為“紀(jì)念碑主義”③紀(jì)念碑主義指的是文化遺產(chǎn)的保護(hù)起始于對(duì)紀(jì)念碑及遺址的建筑、立面、形態(tài)的物質(zhì)性保護(hù)。紀(jì)念碑主義是對(duì)西方文明的風(fēng)土建筑和物質(zhì)遺跡進(jìn)行保護(hù)的一種理念，以《威尼斯憲章》為代表。和“原真性檢驗(yàn)”④原真性檢驗(yàn)指的是文物或文化遺產(chǎn)是原真的描述……是原初的、創(chuàng)造的、非重復(fù)的、獨(dú)一的、真誠的、真實(shí)的、特別的、名副其實(shí)的，未經(jīng)過偽裝、模仿或是其附屬品。。對(duì)前者的批評(píng)在于它根植于歐洲古典的歷史建筑概念：城堡、宮殿、大教堂、修道院、寺廟、金字塔、陵墓和巨石。這種紀(jì)念碑主義迷戀于大小，并賦予那些規(guī)模大和造價(jià)高的文明的物質(zhì)遺跡以特權(quán)[1]；對(duì)后者的批評(píng)在于它貶低了東亞、非洲和大洋洲等其他各民族文化的“原真性”，忽視了文化多樣性。

1994年，聯(lián)合國教科文組織在日本制定并通過《奈良真實(shí)性文件》。這一文件制定的背景便是要對(duì)以往建筑保護(hù)及其原真性宗旨提出質(zhì)疑，且在跨文化比較中推動(dòng)文化遺產(chǎn)名錄關(guān)注到文化相對(duì)性。這一文件生成的背景是法隆寺的木構(gòu)建筑形成對(duì)歐洲古典石質(zhì)建筑的挑戰(zhàn)，前者表現(xiàn)為臨時(shí)性的、替代性的建筑理念；后者則是恒定的、靜態(tài)的建筑理念。

然而，伊勢(shì)神宮比法隆寺更能啟發(fā)人們思考遺產(chǎn)的實(shí)質(zhì)：“它不是建立在永恒和實(shí)體之上，而是建立在事物的短暫和虛體之上”[1]。伊勢(shì)神宮位于日本三重縣，是日本重要的神道教社，至今仍保留有日本古老的“式年遷宮”⑤伊勢(shì)神宮是日本神道教的重要空間。每隔20年拆毀一次，在相鄰平地?fù)裰分亟?，循環(huán)往復(fù)。根據(jù)官方記載，這一傳統(tǒng)已經(jīng)存在了1 300多年。神宮最近一次，即第62次伊勢(shì)式遷宮于2013年完成，下一次將于2033年開始。儀式。每隔20年的周期性儀式重建意味著舊有的建筑實(shí)體須被毀滅。法隆寺或許讓以歐洲學(xué)界為主導(dǎo)的委員會(huì)意識(shí)到了其他文明與歐洲在建筑保護(hù)實(shí)踐中的文化差異，伊勢(shì)神宮則象征著一種以無?；脺鐬樘卣鞯姆鸾萄h(huán)時(shí)間哲學(xué)觀對(duì)追求永恒性的基督教文明的挑戰(zhàn)。正是后者開啟了對(duì)長期主導(dǎo)世界文化遺產(chǎn)的《威尼斯憲章》的全面反思。

但是，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)時(shí)代的到來并沒有從根本上改變遺產(chǎn)體制所引發(fā)的爭論與質(zhì)疑。遺產(chǎn)體制運(yùn)行的悖論在于，其黃金準(zhǔn)則“原真性”恰恰導(dǎo)致了各民族文化在追尋“原真性”過程中不得不舍棄、掩蓋其民族和地方文化內(nèi)涵的豐富性，使其迫于“登錄”和被“展示”的需求。文化遺產(chǎn)公約及其操作指南是落后于本地實(shí)踐的，是切割了當(dāng)?shù)匚幕暾缘?。后者恰恰?yīng)當(dāng)是前者的啟發(fā)，而不應(yīng)在前者的指揮棒下委身于任何一種被構(gòu)建的“原真性”。

2 人文區(qū)位學(xué)

泉州繼2013年當(dāng)選首屆“東亞文化之都”后，2020年又以“泉州：宋元中國的世界海洋商貿(mào)中心”之名，正式向世界文化遺產(chǎn)的行列邁進(jìn)。泉州的遺產(chǎn)化歷程，無疑也將會(huì)是超越或委身“原真性檢驗(yàn)”，兩者擇其一的命運(yùn)。泉州完全可以像伊勢(shì)神宮一樣，超越文化遺產(chǎn)保護(hù)的傳統(tǒng)界限，為世界文化遺產(chǎn)的規(guī)則制定者們提供新的啟迪。在泉州的文化遺產(chǎn)保護(hù)實(shí)踐中，實(shí)現(xiàn)這種超越和突破的學(xué)科路徑之一即是引入燕京學(xué)派所提倡的“人文區(qū)位學(xué)”。

考古學(xué)家孫華認(rèn)為，泉州古城是因海外貿(mào)易而興，城市肌理逐漸擴(kuò)建形成不規(guī)則形態(tài)的商港城市，屬于“隨形就勢(shì)”類型。該城市類型最重要的城市功能要素除了地方城市都具有的衙署外，城市外貿(mào)管理機(jī)構(gòu)市舶司的遺址、遠(yuǎn)洋商船?？康母劭谶z址、隨海舶而來外商集中居住的蕃坊遺址、古代不同國家和文明文化交流的遺存、城市郊野生產(chǎn)外貿(mào)產(chǎn)品（主要是瓷器）的遺址，以及將這些外貿(mào)產(chǎn)品運(yùn)輸?shù)匠鞘懈劭诘牡缆?、橋梁等遺存都應(yīng)該受到關(guān)注⑥孫華.中國古代城市的類型:兼談泉州城的歷史地位（中國泉州文化遺產(chǎn)研究院“物質(zhì)性、遺產(chǎn)與文明”國際學(xué)術(shù)系列講座紀(jì)要，載于該研究院公眾號(hào)），2020年10月。?！半S形就勢(shì)”反映的即是泉州城市形態(tài)、肌理與其生態(tài)、地理環(huán)境的關(guān)系。與伊勢(shì)神宮不同，泉州的文化遺產(chǎn)價(jià)值擴(kuò)展在對(duì)其城市肌理、山水生態(tài)、交通要道、城鄉(xiāng)關(guān)系、內(nèi)外貿(mào)易關(guān)系的全面把握之中。不得不說，這種復(fù)雜性恰恰是泉州文化遺產(chǎn)的價(jià)值所在。

要把握這一復(fù)雜性，除了考古學(xué)家和歷史學(xué)家對(duì)過去的研究之外，起源于社會(huì)科學(xué)大本營芝加哥學(xué)派的人文區(qū)位學(xué)在方法論上所堅(jiān)持的“社會(huì)調(diào)查”也架起了空間研究與社會(huì)結(jié)構(gòu)分析的橋梁，為處于文化變遷中的遺產(chǎn)地提供了重要的方法論啟發(fā)。

2.1 人文區(qū)位學(xué)的特點(diǎn)

人文區(qū)位學(xué)的傳統(tǒng)產(chǎn)生于20世紀(jì)30年代，它的基本方法來自生態(tài)學(xué)。所謂區(qū)位，就是ecology。人文區(qū)位學(xué)指的就是對(duì)人類共同體適應(yīng)于更大范圍的社會(huì)環(huán)境這一過程展開的社會(huì)人類學(xué)研究[2]。

芝加哥社會(huì)學(xué)在進(jìn)步主義時(shí)代的美國，面對(duì)方興未艾的社會(huì)調(diào)查，在破與立的交錯(cuò)中尋求社區(qū)何以成為共同體的答案[3]。芝加哥學(xué)派開創(chuàng)之初就形成了兩個(gè)研究傳統(tǒng)與方向：一是關(guān)于城市空間利用的人文區(qū)位學(xué)，研究城市空間是如何被組織起來的；二是社區(qū)研究，關(guān)注的是人們適應(yīng)城市空間環(huán)境的社會(huì)過程[4]。后者由帕克（Robert Park）帶來中國，對(duì)“燕京學(xué)派”影響至深。

燕京學(xué)派所繼承的人文區(qū)位學(xué)，具體表現(xiàn)為社區(qū)調(diào)查，也就是要求學(xué)者到田野地去做實(shí)地調(diào)研。通過對(duì)個(gè)案進(jìn)行深入分析和發(fā)掘，積累豐富的描述性田野資料，從局部來認(rèn)識(shí)整體。燕京學(xué)派之所以對(duì)帕克帶來的新視角充滿興趣，是因?yàn)?0世紀(jì)30年代的中國也同樣面臨著社會(huì)文化變遷和隨之而來的社會(huì)問題。身處文化遺產(chǎn)歷程中的泉州，也處在文化變遷的歷史潮流中，同樣面臨著破與立的問題。

2015年3月，泉州市政府規(guī)劃的閩南文化生態(tài)園建設(shè)項(xiàng)目啟動(dòng)，該項(xiàng)目將泉州老城南部老街區(qū)納入文化遺產(chǎn)保護(hù)框架內(nèi)。這一項(xiàng)目以“見人見物見生活”為目標(biāo)，力圖使規(guī)劃設(shè)計(jì)符合該區(qū)域的歷史文化基調(diào)。見人，即由居民所結(jié)合成的社區(qū)；見物，即社區(qū)具有文物價(jià)值、歷史價(jià)值的文物及建筑；見生活，即在前兩者基礎(chǔ)上鋪展開的當(dāng)?shù)厝司唧w且豐富的生活世界。此三者指出了泉州在城市化進(jìn)程中的文化遺產(chǎn)保護(hù)原則，而人文區(qū)位學(xué)呼吁的正是研究者通過長期且深入的調(diào)查，梳理這三者所構(gòu)成的人文生態(tài)。

在實(shí)踐中，平衡三者關(guān)系卻并不容易。在視角主義主導(dǎo)下，對(duì)“物”進(jìn)行修繕管理，最易受關(guān)注、出成果?！叭恕焙汀吧睢钡囊馕逗蛢?nèi)涵卻不易被“見”，因而也最易為政府所忽視。

2.2 超越傳統(tǒng)的人文區(qū)位學(xué)

要面對(duì)泉州這樣一個(gè)具有漫長歷史傳統(tǒng)的區(qū)域，傳統(tǒng)的人文區(qū)位學(xué)還存在局限性。彼時(shí)的美國，帕克將城市看成人性的實(shí)驗(yàn)場，認(rèn)為人文區(qū)位學(xué)和人類學(xué)有著有趣的關(guān)聯(lián)，因?yàn)槌鞘袃?nèi)部所蘊(yùn)含的基本沖動(dòng)與原始社會(huì)的并無二致[3]。帕克的繼承者們未全然理解其所言的對(duì)城市中的人性洞察，而將城市視作是無歷史的斷面，忽視其縱向歷史維度。也就是說，受生物學(xué)啟發(fā)的“人文區(qū)位學(xué)”里包含著某種“生態(tài)論”，以及當(dāng)時(shí)流行的“社會(huì)形態(tài)論”，其研究并未充分給出歷史的“地方感”[2]。在面對(duì)泉州這樣具有歷史文明積淀的地域時(shí)，亟須開展橫縱交錯(cuò)的人文區(qū)位考察。

北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系王銘銘教授所領(lǐng)銜的人類學(xué)專業(yè)碩士、博士生的調(diào)研團(tuán)隊(duì)曾在泉州進(jìn)行過幾次此類實(shí)驗(yàn)，分別圍繞安溪鐵觀音茶葉[5]、泉州城南3條古街[6]以及惠安小的宮廟和祠堂[7]展開。2013年，在對(duì)安溪鐵觀音的調(diào)研中，他們認(rèn)為鐵觀音中包含著安溪人對(duì)“人——物”“人——人”“人——神”關(guān)系的獨(dú)特感知。處于傳統(tǒng)與現(xiàn)代、手工與機(jī)械猶疑中的安溪人無疑要回應(yīng)對(duì)這一廣義人文關(guān)系，以便度過鐵觀音危機(jī)。2015年，他們對(duì)泉州城南老街區(qū)的研究更為直接地踐行具有“歷史感”的人文區(qū)位學(xué)。該研究反思了地方文史敘述的宋元繁榮中心論，考察了作為生活和社會(huì)過程的完整體系的文化及其水系與宮廟體系之間的關(guān)系，繼而說明人、神、物3種力量如何在社區(qū)中交融并生。2016年，人文地理視角的引入，使得對(duì)惠安小人文生態(tài)及其社區(qū)歷程之關(guān)系的考察更為深入。這個(gè)研究讓他們意識(shí)到，社區(qū)或鄉(xiāng)村并非現(xiàn)代文明進(jìn)程的敵人，它們是自然地理與人文地理相互關(guān)聯(lián)共生下形成的完整生態(tài)人文體系，整合了人、物、神諸生命因素，自身有著強(qiáng)大的創(chuàng)造力[8]。

在這些調(diào)查與研究中，他們?cè)噲D呈現(xiàn)時(shí)代閩南區(qū)域文化中的廣義人文關(guān)系（人與自然、人與人、人與神之間的關(guān)系）結(jié)構(gòu)和動(dòng)態(tài)面貌。他們認(rèn)為，任何完整的社會(huì)共同體，都是人、物、神諸“存在體”共處的場所。要研究社區(qū)，就需要重視這3類“存在體”之間的關(guān)系[9]。

在實(shí)踐中，處理三者關(guān)系并不容易。城市化帶來的發(fā)展壓力常常使得“物”的價(jià)值優(yōu)先被考量，“人”和“生活”的價(jià)值處于次要地位，或主要服務(wù)于前者。三者關(guān)系的梳理也往往滯后于對(duì)“物”的保存、管理與修繕。同時(shí)，往往是具有年代價(jià)值的古物為人們所好。

2.3 泉州：復(fù)合的人文世界

傳統(tǒng)的人文區(qū)位學(xué)構(gòu)建了空間研究與社會(huì)結(jié)構(gòu)分析之間的關(guān)系，而面對(duì)具有漫長歷史文明傳統(tǒng)的泉州，筆者呼吁一種具有“歷史感”的人文區(qū)位學(xué)。這種人文區(qū)位學(xué)既考察了它在人文地理意義上的“社會(huì)形態(tài)”，還將泉州置于諸文明交融復(fù)合的歷史生成論當(dāng)中。換句話說，作為遺產(chǎn)主體的泉州即是一個(gè)“復(fù)合的人文世界”。

泉州與世界體系的碰撞恰恰證明，世界性的海外貿(mào)易并不是在15世紀(jì)歐洲興起后才出現(xiàn)的。借用施堅(jiān)雅的中國歷史結(jié)構(gòu)分析，泉州的區(qū)域發(fā)展周期可被分為：①漢人在邊陲地帶的內(nèi)部拓殖期；②唐中后期至元代，泉州海外交通核心地位和內(nèi)部政治經(jīng)濟(jì)中心地位的形成期；③元末至清，區(qū)域性政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系的變動(dòng)引起的泉州核心地位的式微期[10]90。“在從西方為中心的世界體系形成之前，由一座中國東南沿海港城帶動(dòng)起一系列海外貿(mào)易活動(dòng)，其所跨越的空間范圍，東達(dá)朝鮮、日本，西至阿拉伯半島和非洲東海岸一些國家，中間范圍包括南洋、印度等地，在此范圍內(nèi)流動(dòng)的物品與符號(hào)，包括了東西方各主要文明的成就，其廣度并不亞于近代西方資本主義世界體系”[10]73。早就浸淫于世界體系中的泉州，或者說生長于世界主義的泉州，其文化底子便天然具有一種復(fù)合人文主義的意味。

具體而言，泉州“城”與“市”的此消彼長，展現(xiàn)了帝國是如何映照在泉州作為“城市”的歷史之上的。這一復(fù)雜過程從歷史深層結(jié)構(gòu)上反映了泉州人文傳統(tǒng)的復(fù)合性?！懊饕郧暗娜?，盡管也為城墻所包圍，但其市的一面更為突出；而明以后，盡管圍城未擴(kuò)大，但得到了加固，市這一面的重要性則退讓于城這一面”[10]111。傳統(tǒng)國家可能并不像以往史學(xué)家所認(rèn)為的那樣是一個(gè)較為封閉的社會(huì)，其文化多元的程度反而可能達(dá)到一個(gè)空前狀態(tài)。海洋成為13世紀(jì)之前泉州城市發(fā)展的重要通路，其社會(huì)文化形態(tài)應(yīng)以“文化世界主義”來加以形容。這與拉鐵摩爾[11]描述的因北方游牧民族對(duì)南方農(nóng)耕文明的擠壓所導(dǎo)致的文明南移有所不同，泉州所處的山海之地理特征迫使人們走向冒險(xiǎn)與財(cái)富并存的海洋。然而，這樣的嘗試與探索在明朝建立后不久便逐漸終止。

許多歷史學(xué)家對(duì)明清以來帝國在海洋貿(mào)易上（或?qū)ν赓Q(mào)易上）的保守主義有過闡釋。從知識(shí)論的角度看，這種保守主義是由儒家的“性理之學(xué)”發(fā)展而來的“內(nèi)圣之學(xué)”，即追求個(gè)人有限生命的道德圓滿。儒家的“內(nèi)圣之學(xué)”在政治經(jīng)濟(jì)上的表現(xiàn)即為對(duì)外海禁、對(duì)內(nèi)綏靖、社區(qū)教化等政策。這樣的意識(shí)形態(tài)導(dǎo)致的是自明帝國起，由傳統(tǒng)國家向絕對(duì)主義國家的蛻變與演進(jìn)。與之相伴的是，由原來沒有邊界的帝國逐漸轉(zhuǎn)為有明確法律意涵的、規(guī)定性的、疆界的國家。此時(shí)，泉州城市中“城”的一面逐漸凸顯，也就是起防御保護(hù)作用的軍事功能逐漸得到增強(qiáng)。與海防建設(shè)幾乎同步展開的還有地方基層系統(tǒng)，都圖鄉(xiāng)、鋪境系統(tǒng)到清朝時(shí)已十分完備，滲入城鄉(xiāng)各個(gè)角落。與此同時(shí)，泉州地理、城市、房屋、寺廟和衙門等“物質(zhì)性”遺存無不浸潤著理學(xué)、易學(xué)的宇宙觀。比如在明清方志中，泉州地理往往被劃分為5個(gè)部分，即“星野”“山川”“封域”“城池”以及“鋪驛”或“市里”。這5層的劃分是“五服”古制的城市空間的縮影。除此之外，官方還要組織祭典。通過這些具有象征意義的方位宇宙觀的移植，帝國的形象和意識(shí)形態(tài)在地方得以吸納與展演[10]179-205。泉州成了中國微觀宇宙的象征，此外這一象征體系還以年度周期儀式的方式不斷被強(qiáng)化。

綜上所述，泉州的地方史始終與帝國彼此映照。一方面，明帝國在民族國家的世界浪潮之中逐漸由傳統(tǒng)國家邁向現(xiàn)代國家；另一方面，明朝又漸漸形成了“內(nèi)圣之學(xué)”上達(dá)廟堂以海禁綏靖的國家主義形式加以彰顯，或下至鄉(xiāng)間以民間教化的形式加以表達(dá)。顯然，泉州的 “復(fù)合人文世界”便是在“治”與“亂”的辯證之中實(shí)現(xiàn)的，這與 “城”與“市”的歷史辯證恰好吻合。泉州港的形成與繁榮，源自其“夷夏雜糅”的復(fù)合人口結(jié)果和文化特性，即定義為“亂”。明以前，“市”之所以能發(fā)展起來，乃是對(duì)“亂”的漠不關(guān)心。而明以后，尤其是元末泉州10年內(nèi)亂，“亂”達(dá)到不可收拾的地步，便要以徹底的“治”來改變現(xiàn)狀，那么給予“生生”的空間就很小。這時(shí)候商盜泛濫，與之相伴的是“城”的空間加強(qiáng)。

除此之外，由宏觀史學(xué)落回微觀社會(huì)生活史視角，還要強(qiáng)調(diào)泉州人日常中所蘊(yùn)含的年度周期儀式也為這一“復(fù)合的人文世界”提供了重要論據(jù)。泉州存在3套主要的年度周期儀式：第一套是1949年新中國成立之時(shí)被宣布為“法定節(jié)日”的儀式；第二套是由地方文化管理部門創(chuàng)造的以地方文藝類型的展演為核心內(nèi)容的周期性“藝術(shù)節(jié)”；第三套則是存在于民間的周期性儀式活動(dòng)，包括以家為中心的祖先祭祀，以每月二度的土地公誕辰慶祝為周期的儀式以及鋪境儀式[10]59-60。從本質(zhì)上說，年度周期儀式就是歷史、文化與權(quán)力的集合，或者說是不同的權(quán)力通過選擇歷史來選擇文化的結(jié)果[10]61。

可以說，從公共儀式切入社會(huì)，是人類學(xué)家有可能展開具有歷史意味的“人文區(qū)位學(xué)”研究的一種方式。費(fèi)孝通曾在祿村農(nóng)田中對(duì)“消遣”進(jìn)行了論述，被消耗在儀式性活動(dòng)的時(shí)間沒有增加勞動(dòng)價(jià)值，從而為其社會(huì)秩序的維持提供了文化基礎(chǔ)[12]。燕京學(xué)派的另一位重要人物田汝康通過研究擺夷社會(huì)，對(duì)這一公共儀式作出了更核心的闡釋，他認(rèn)為除了消耗之外，公共儀式還有助于宗教“超越性”的營造[13]。同時(shí)期，許光筆下的祖先祭祀也試圖創(chuàng)造一種延綿連續(xù)的時(shí)間感和相對(duì)穩(wěn)定的生活方式[14]。這一時(shí)期的中國人類學(xué)民族志都從公共儀式中呈現(xiàn)出一種歷史時(shí)間，通過社區(qū)年度周期的規(guī)定與生命周期的布置，勾勒了具有歷史連續(xù)性的人文傳統(tǒng)。王銘銘團(tuán)隊(duì)曾以居住在城南老街區(qū)的李媽[6]為例描述過泉州日常生活中所蘊(yùn)含的這種“歷史感”。李媽的儀式生活是由社區(qū)宮廟各神明的誕辰慶典及其家戶中的祖先祭祀構(gòu)成的，周期性的節(jié)慶占滿了她的生活世界，她的生活節(jié)奏也由這些節(jié)慶調(diào)整著。也就是說，既可以認(rèn)為這是泉州李媽消遣空閑時(shí)間，也可以將其視為泉州人對(duì)超越性和神圣性的追尋。這種追尋使泉州人與現(xiàn)代性的斷裂時(shí)間保持距離，而與一種綿延的多重歷史建立深切且動(dòng)態(tài)的聯(lián)系。

作為遺產(chǎn)主體的泉州，其歷史與現(xiàn)狀皆彰顯了一種復(fù)合人文主義。這不僅僅是本體論意義上的，而且具有方法論的啟發(fā)。在傳統(tǒng)的人文區(qū)位學(xué)基礎(chǔ)上，筆者認(rèn)為地理和社會(huì)的環(huán)境或生態(tài)，都有深刻的歷史性。關(guān)系論的考察，不拘泥于區(qū)位或社區(qū)的橫切面研究，而更重視前后相繼的歷史關(guān)系，尤其是注意到作為靈驗(yàn)的遺產(chǎn)——公共儀式的重要性。

2.4 原真性的表現(xiàn)之一：好古主義

這種靈驗(yàn)的遺產(chǎn)，賦予了“物”之外的生活世界以意義與價(jià)值。同時(shí)，泉州人日常生活中的公共儀式也對(duì)“物”的好古主義提出了異議，因?yàn)閾碛袃x式生活的泉州人往往對(duì)深切的歷史及其蘊(yùn)涵的道德真理抱有敬畏，而不是“物”本身。

“原真性”重要特征之一即是對(duì)年代價(jià)值（或稱之為古老、懷舊）的追尋。2019年4月15日，法國巴黎圣母院發(fā)生大火，其頂部閣樓遭到大火侵蝕而毀壞。大火催生了文化界對(duì)西歐文明的反思，但作為文化遺產(chǎn)保護(hù)專家，最為關(guān)心的仍是修復(fù)問題。這一場修復(fù)在法國引起了爭議，到底是修舊如舊還是引入創(chuàng)新設(shè)計(jì)元素？文化遺產(chǎn)的“原真性”依然是這場爭論的核心。然而有意思的是，這場大火燒毀的本身就是建筑師維歐勒·勒·杜克（Eugène Emmanuel Violletle-Duc）在1859年大修時(shí)加建的一部分。

修舊如舊的邏輯起點(diǎn)即是保護(hù)建筑實(shí)體的原真性，100多年前加蓋的閣樓部分算不算“真”？多久的年代長度才算“真”？“真”的內(nèi)涵和定義因而被時(shí)間性拉伸具有彈性。甚至遺產(chǎn)界本身對(duì)此也爭論不休，其實(shí)踐也不斷挑戰(zhàn)這一定義本身。其中最為著名的即是沒有完工就成為世界遺產(chǎn)的教堂——西班牙巴塞羅那的天主教大型教堂——圣家族大教堂（Basílica i Temple Expiatori de la Sagrada Família），又譯作神圣家族大教堂，簡稱圣家堂（Sagrada Família）。該教堂由西班牙著名建筑師安東尼奧·高迪（1852——1926年）于1883年接手設(shè)計(jì)和建造，而在他去世時(shí)，教堂才完工了不到1/4，直到現(xiàn)在也還沒能建造完成。以“古老”來衡量，沒有完工的遺產(chǎn)，又何以具有年代價(jià)值被冠以“世界文化遺產(chǎn)”呢？

因而，文化遺產(chǎn)國際學(xué)界本身便對(duì)此疑義紛紛，各國在實(shí)踐中也未遵循同一套原真性原則。那么，對(duì)泉州文化遺產(chǎn)實(shí)踐的啟迪之一應(yīng)當(dāng)是：“原真性”框架或許無須被毫無保留地接受。“舊”“古老”或“傳統(tǒng)”不一定要成為衡量“原真性”的唯一標(biāo)準(zhǔn)。以木質(zhì)為主要建筑材料的東亞地區(qū)，其文化遺產(chǎn)實(shí)踐過程必然會(huì)遭遇以年代為考量的“原真性”檢驗(yàn)，泉州也不例外。伊勢(shì)神宮以神道哲學(xué)的儀式性重建已對(duì)其提出根本性挑戰(zhàn)。筆者一再強(qiáng)調(diào)的是，這一框架與泉州的歷史經(jīng)驗(yàn)之間存在差距，它本身亦是可被挑戰(zhàn)的，何況是在這一框架下指導(dǎo)形成的“年代價(jià)值”。

3 結(jié)束語

毫無疑問，人文區(qū)位學(xué)是20世紀(jì)社會(huì)科學(xué)學(xué)界提供的一種重要方法論，回應(yīng)變遷中的空間及社會(huì)。泉州的復(fù)合人文世界，試圖超越傳統(tǒng)人文區(qū)位學(xué)，啟發(fā)后者更具“地方感”和“歷史感”。然而，作為遺產(chǎn)主體的泉州與這一復(fù)合人文世界之間是否存在溝壑取決于前者是否會(huì)陷入“原真性”博弈——這是自伊勢(shì)神宮以來非西方學(xué)界對(duì)歐洲中心主義、物質(zhì)主義所提出的重大挑戰(zhàn)。

“原真性”框架下對(duì)“物”的地位強(qiáng)調(diào)，對(duì)“古物”的重視本身便值得反思?！皯压拧钡淖非笫墙詠砣祟惿钕萦趩尉€歷史價(jià)值體系，并將“古老”置于“落后”一端的觀念所致。法國當(dāng)代最具影響力的思想家拉圖爾（Bruno Latour）曾提出，現(xiàn)代人區(qū)分了事實(shí)與崇拜，并將二者重新整合。他以“事實(shí)拜物教”這一概念來說明現(xiàn)代拜物教形態(tài)。他指出，我們現(xiàn)代人表面上區(qū)分了主體與客體、事物與表征，但其實(shí)又悄悄把它們重新整合[15]。世界文化遺產(chǎn)體制的運(yùn)行與這一現(xiàn)代拜物教具有某種深切聯(lián)系。拉圖爾對(duì)其的揭示可以啟發(fā)我們走出“原真性”，恢復(fù)對(duì)“具有歷史感”的人文區(qū)位學(xué)的關(guān)注。

在這一視角下的泉州所蘊(yùn)含的哲學(xué)是更為總體性的，更為思辨且動(dòng)態(tài)的——既蘊(yùn)含在其“治”與“亂”的城市史中，也蘊(yùn)含在人們?nèi)粘Ｉ顚?shí)踐中。其中，公共儀式生活從未遠(yuǎn)離他們。歷史如同祖先一樣，常常通過儀式的方式重返社會(huì)。具有“歷史感”的人文區(qū)位學(xué)，亦不是一種好古主義。它是一種對(duì)人文、生態(tài)與社區(qū)的“總體性”把握。這種“總體性”沒有將過去和現(xiàn)在、歷史與現(xiàn)實(shí)、古老和當(dāng)代、主體與客體相割裂。因而這種“總體性”下的復(fù)合人文世界亦是面向未來的、開放的，在其“生生”的情狀中對(duì)滲透著拜物教的現(xiàn)代社會(huì)發(fā)出淡淡的嘲諷。