由“道生一”到“道曰規(guī)始于一”
——《淮南子·天文訓》對《老子》生成論的發(fā)揮與思想轉(zhuǎn)向

宋 霞

(中國石油大學[華東] 馬克思主義學院，山東 青島 266580)

老子的“道”論包含了本體論和生成論兩重維度：《老子》第三十九章“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈；萬物得一以生，侯王得一以為天下貞”(1)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年版，第105-106頁。，是對“道”本體價值的肯定；第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”(2)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第117頁。，則是對“道”本源意義的說明。在《老子》第三十九章對“道”本體維度的闡釋中，“一”是“道”同位指稱的語詞，表明了“道”無以為偶的特殊地位；在第四十二章中“一”則轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗馈钡南挛桓拍?，是“道生物”過程的基礎(chǔ)性構(gòu)成。在“道”的生成維度，老子設(shè)定了由“道”“一”“二”“三”組合而成的承接序列，但對“道生物”生成運化的實際情況并未有所涉及，這為后世留下了巨大的解釋空間?！痘茨献印芬浴暗涝灰?guī)始于一”完成對《老子》“道生一”的文本詮釋和義理發(fā)揮，以“氣”的引入消解老子生成論中“道”之于“物”的懸空，以本體論和生成論的融貫彌合老子生成論“物”之于“道”的疏離。

一、“道生一”：生成論的解釋維度與思想意蘊

馮友蘭在論及《老子》第四十二章內(nèi)容時，指出該章內(nèi)容既可作出本體論的解釋，亦可作生成論的理解，生成論的解釋路徑是將“一”“二”“三”賦予確定的內(nèi)涵，而在本體論的解釋中“一”“二”“三”是無所確指的。馮先生更傾向于將《老子》第四十二章作生成論的理解，認為“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”一句含有確指性的內(nèi)容(3)馮友蘭：《中國哲學史新編》(上卷)，北京：人民出版社，1998年版，第335-336頁。?？v觀老學史發(fā)展歷程，以本體論為進路注釋《老子》第四十二章者首推王弼，他將由“道”及“物”的生成邏輯歸結(jié)為“有本于無”的概念思辨：

萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂無？已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。從無之有，數(shù)盡乎斯，過此以往，非道之流。故萬物之主，吾知其主，雖有萬形，沖氣一焉。(4)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第117頁。

王弼訓“道生一”為“無生有”，“無”與“有”的關(guān)系即“道”與“一”的關(guān)系。萬事萬物皆歸于“一”之有的總名，“一”又是本于“無”(“道”)的，故“道生一”即“無生有”。從王弼以“有”“無”疏通“道”“一”關(guān)系可以看出，“一”并非“道”唯一本體的指代，作為語言之極所不能至者的“道”也同樣不是“一”；“一”作為“有生于無”的發(fā)端，是可以用語言表述的數(shù)之始。王弼《老子》注第三十九章言：“昔，始也。一，數(shù)之始而物之極也。各是一物之生，所以為主也。物皆各得此一以成，既成而舍一以居成，居成則失其母，故皆裂、廢、歇、竭、滅、蹶也?！?5)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第106頁。按王弼本體論的解釋路徑，道與一、有與無，雖以“生”連接彼此，但它們之間并不是“生成”，而是本與末、母與子的關(guān)系。王弼采取以“有”“無”對標“道”“一”的方式訓解《老子》第四十二章，旨在將對“道”的推崇落到大根大本處，但王弼并未提出“貴道”的觀點而是始終堅持“貴無”的立場。需要指出的是，王弼注《老子》第四十二章并未將本體論作為唯一詮釋向度，余敦康先生認為王弼關(guān)于《老子》第四十二章的注文，主要表達了三層意思：第一層是以宇宙生成論為基本框架，第二層是將宇宙生成論歸結(jié)為本體論的探究，第三層是將“以無為本”的本體論落實為現(xiàn)實具體問題的方法論。當然，在這三層意思中，尤以第二層“有之所始，以無為本”的玄學基本命題為重(6)余敦康：《魏晉玄學史》(第二版)，北京：北京大學出版社，2015年版，第182頁。。由上可知，本體論與生成論原為兩種“相對”的解釋體例，在王弼注《老子》第四十二章中得以相互兼容，只不過相較于對萬物本源的追溯，王弼更看重對萬物本體的考察。

與之相對，以生成論為《老子》第四十二章研究進路，在歷代具有代表性的《老子》注本中被普遍認同，如《老子》河上公本認為道即為一，一分陰陽，由陰陽所生的和、清、濁三氣，分別對應天、地、人。吳澄《老子》注言“道”從虛無中生出“沖虛一氣”，“沖虛一氣”分化為陰陽二氣，陰陽二氣合“沖虛一氣”而為三；此外吳澄還將“沖虛一氣”具體化為“沖虛之德”,《老子》中“抱一”“為一”和“生一”中的“一”皆是此意。黃元吉立足道教精氣神的養(yǎng)煉，以“易有太極，是生兩儀”解釋“道生物”：“二生三”中“二”和“三”分別指陰陽二氣和存于陰陽之間的元神，“三生萬物”是指由陰陽二氣動靜變化造就的萬物生生過程。王夫之認為物生始之以沖氣，終之以陰陽，而后歸本于道，其中陰陽之“二”是對萬物生生之理的關(guān)鍵性切入(7)王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，北京：中華書局，1993年版，第169頁。吳澄：《道德真經(jīng)吳澄注》，上海：華東師范大學出版社，2010年版，第62頁。黃元吉：《道德經(jīng)注釋》，北京：中華書局，2012年版，第177-178頁。王夫之：《老子衍》，北京：中華書局，2009年版，第23-24頁。。歷代注家確立的對《老子》第四十二章生成論解釋進路，是以“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”反向推證“道”由“一”“二”“三”至“萬物”的延伸過程，并將“道生萬物”與萬物“負陰抱陽”銜接對應起來。在“道生一，一生二，二生三，三生萬物”中，“一”“二”“三”對應未分的陰陽二氣、已分的陰陽二氣與和合的陰陽二氣，按此解釋，自“道”以后的“一”“二”“三”乃至“萬物”的生成，皆源自“氣”自身狀態(tài)的改變，若此，“道”本始地位和生物功能的體現(xiàn)，被拘囿于“道生一”之中了。

受歷代注家圍繞“氣”形成的《老子》第四十二章生成論解釋范式的影響，近現(xiàn)代學者在此問題上的研究主要有三條線索：一是以陳夢家、葛榮晉、許抗生、李存山、王中江等人為代表，強調(diào)陰陽二氣的往來消息，體現(xiàn)在“道生物”過程中的每個階段(8)陳夢家：《老子分釋》，北京：中華書局，2016年版，第69頁。葛榮晉：《中國哲學范疇通論》，北京：首都師范大學出版社，2001年版，第15頁。許抗生：《道家思想與現(xiàn)代文明》，北京：中華書局，2015年版，第71頁。李存山：《中國氣論探源與發(fā)微》，北京：中國社會科學出版社，1990年版，第82頁。王中江：《根源、制度和秩序：從老子到黃老》，北京：中國人民大學出版社，2018年版，第109-110頁。。二是以盧育三、徐復觀、張岱年等人為代表，提出“二”當屬天地而非具體陰陽之氣的觀點(9)盧育三：《老子釋義》，天津：天津古籍出版社，1987年版，第192頁。徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年版，第303-304頁。張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》，北京：中國社會科學文獻出版社，1989年版，第25頁。，但在論及“三”和“三生萬物”時，盧先生和張先生不免又落入“氣”的場域，徐先生則對“氣”的解釋方式持懷疑態(tài)度(10)徐復觀：“此處說的‘萬物負陰而抱陽’，乃是萬物生成以后，萬物將陰陽加以背負懷抱的情形，不是由陰陽而化生萬物的情形……將陰陽的概念，抽象化為二氣，用以說明宇宙創(chuàng)生的過程，乃流行于戰(zhàn)國中期以后?！币娦鞆陀^：《中國人性論史·先秦篇》，第303頁。。三是以呂錫琛為代表，將陰陽概念的分析納入對“道生物”的過程性理解：“一”是陰陽未分之前的宇宙統(tǒng)一體，“二”指陰陽已經(jīng)分化的樣態(tài)，“三”是由陰陽運動形成的和諧統(tǒng)一(11)呂錫?。骸兜兰遗c民族性格》，長沙：湖南大學出版社，1996年版，第53頁。。綜而言之，以“萬物負陰抱陽，沖氣以為和”貫通“道生物”的前后語境，在近人的研究中亦有共識，在這之中，徐復觀對陰陽二氣解釋的存疑，呂錫琛對“道生物”施以陰陽的概念性剖釋，值得我們回顧以往“氣”論解釋的合理性，繼而對《老子》第四十二章生成論重詮開新。

筆者以為，以“氣”為根基疏通《老子》第四十二章的生成邏輯，對老子的“道”論具有重要推進意義，但基于“氣”形成的“既定”模式同樣給該問題的研究帶來諸多“困惑”：其一，以陰陽二氣未分、陰陽二氣已分與陰陽二氣和合分屬“一”“二”“三”，一定程度上阻隔了研究者對《老子》第四十二章生成論的史源性挖掘，亦即言“陰陽”“沖氣”概念的僅一見，是否能成為“道生物”全過程有“氣”參與的確鑿根據(jù)？其二，從邏輯命題的角度來看，若以“道生一，一生二，二生三，三生萬物”為原命題，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”作為題設(shè)的結(jié)論，將“道生物”的過程看成是一邏輯上為真的命題，則它的逆命題未必正確，故以“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”的結(jié)論逆推“道生物”過程在思維方式上已有其誤。最后，把“氣”理解為不只是萬物負陰抱陽的結(jié)果呈現(xiàn)，而是融貫于“道生物”的全過程，那么何以在《老子》第五十一章有關(guān)萬物的生成細節(jié)和萬物尊道而貴德的詳論中(“道生之，德畜之，物形之，勢成之”)，“氣”未獲得出現(xiàn)在該過程中的資格？以上關(guān)于《老子》第四十二章本末未張之“氣”的種種反思，恐引起研究者對“道”“生”“物”關(guān)系理解上的偏差。重新梳理“道生物”過程中核心范疇“一”“二”“三”的義涵所指，及它們之間“生”的邏輯展開，對還原《老子》第四十二章生成論解釋維度的思想意蘊至關(guān)重要。

二、“道生萬物”的形式構(gòu)成與數(shù)理表達

《老子》第四十二章為萬物生成設(shè)定的解釋框架，描述了以“道”為開端的生成過程及“萬物”的結(jié)果呈現(xiàn)。“道”并非直接生“物”，但由“道”而“物”的落實必然要經(jīng)歷“生”的過程，該生物過程以數(shù)字“一”“二”“三”為形式架構(gòu)，它們在“道生物”過程中的地位與意義如何呢？劉笑敢指出，“一”“二”“三”不是對宇宙萬物產(chǎn)生過程的現(xiàn)象描述，而是對宇宙發(fā)生這一從簡單到復雜軌跡的模式化總括，對“一”“二”“三”任何實質(zhì)性內(nèi)容的賦予，都是畫蛇添足，因為老子僅止于生成論的理論提出，無意對宇宙實際內(nèi)容作出描述(12)劉笑敢：《老子古今：五種對勘與析評引論》(上卷)，北京：中國社會科學出版社，2006年版，第439頁。。

在“道生一”中，“一”不是對“道”獨一本體地位的指稱。作為“道生物”的第一個階段，“一”是由“道”向“物”落成的標識?！耙弧钡某霈F(xiàn)意味著，“道”漸次脫離隔絕于萬物之上的孤立自存，而與現(xiàn)實“物”相靠近直至內(nèi)化其中與物同體。與“一”緊密銜接的“二”與“三”，它們的地位雖不及“一”那樣關(guān)鍵，但若不經(jīng)歷“二”和“三”，“道”仍隔絕于萬物之外，“物”也仍疏離于本體與現(xiàn)象之間，無法徹底實現(xiàn)其存在。從“道生物”的階段來看，“一”“二”“三”并無本質(zhì)差別，皆為萬物生成過程的階段性指代。此外，作為“道生物”數(shù)理表達的“一”“二”“三”，還可從構(gòu)成因素的角度來理解，“道”是萬物生成的根本，作為構(gòu)成因子的“一”“二”“三”，按照類似于斐波那契數(shù)列的遞推規(guī)律，通過數(shù)列的排序、組合，源源不斷促成萬物的產(chǎn)生(13)意大利數(shù)學家列昂納多·斐波那契(Leonardoda Fibonacci)以兔子繁殖為例解釋數(shù)列遞推問題，故斐波那契數(shù)列又被稱為“兔子數(shù)列”，該數(shù)列的排序方式是：1、1、2、3、5、8、13、21、34、55、89、144……從數(shù)列的第3項開始，每一項都等于前兩項之和，這種數(shù)列的遞推規(guī)律，能很好地解釋《老子》第四十二章“道”→“一”→“二”→“三”→“萬物”的生成秩序。斐波那契數(shù)列不僅在兔子繁殖中可以得到說明，自然界中某些植物的葉序比，同樣也符合該數(shù)列的遞推法則。。由“道”而“物”的完成，正是依靠遞推模式中“一”“二”“三”的基礎(chǔ)構(gòu)成，以數(shù)理化的組序方式生成萬物。

《老子》第四十二章以數(shù)目組合推理，明確了宇宙演化和萬物生成的形式構(gòu)造，但未涉及萬物生成的實際情狀。用以凸顯《老子》第四十二章生成論維度的“生”，連接了“道”“一”“二”“三”和“萬物”，其含義又是怎樣呢？老子在敘說“道生物”過程時，僅用了單字“生”，足以見得其對由“道”而“物”過程的動詞選擇頗為謹慎?！吧痹凇暗郎铩钡男问綐?gòu)成中，沒有任何附加和修飾，它不是有傾向性的詞語，諸如生育、生化、生產(chǎn)，而僅表示“生”的行為本身(14)儒道二家皆注重宇宙生成問題，但在生成方式的架構(gòu)上形成了不同的傳統(tǒng)?！兑住は缔o下》：“天地絪缊，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生?！币娡蹂鲎ⅲ追f達疏：《周易正義》，北京：北京大學出版社，2000年版，第364-365頁?！兑住氛撌觥吧眴栴}時，采用氣論的解釋，不但將陰陽二氣納入天地萬物絪缊造化的過程中，還將其對應到現(xiàn)實男女構(gòu)精的人倫秩序中，故而“生”在儒家生成論框架內(nèi)的含義是有特定指向的“化生”。此外，儒道在宇宙生成問題上的差異，還表現(xiàn)為對待萬物生成始源和生成態(tài)度的不同：孫以楷、陸建華、劉慕方以本源、本體的劃分切入對《易傳》與《老子》生成思想的比較，指出《易傳》將“天地”作為萬物的來源，“道”僅為萬物的本體；在《老子》中，“天地”“道”都是萬物的本源，但由于“道”先天地而生，因此是“道生萬物”而非“天地生萬物”。見孫以楷、陸建華、劉慕方：《道家與中國哲學》(先秦卷)，北京：人民出版社，2004年版，第245頁。馮達文認為《老子》的“道生一”將本源和萬物的關(guān)系看成否定性的，而《易傳》和兩漢流行的本源論(以董仲舒為代表)則肯定了本源與萬物的關(guān)系。見馮達文：《尋找心靈的故鄉(xiāng)——儒道佛三家學術(shù)旨趣論釋》，北京：中華書局，2015年版，第171-172頁。。竊以為范應元以《易》太極陰陽推闡《老子》第四十二章，其中涉及到“生”字的析分值得采鑒：

道一而已，故曰“道生一”，猶言“《易》有太極”也。一之中便有動靜，動曰陽，靜曰陰，故曰“一生二”也?？倒?jié)所謂“天向一中分造化”者是也。一與二便是三，故曰“二生三”也。其實一也。然動靜無端，陰陽無始，一亦非一，但形于言則不可不謂之一也。初不是遂旋生之也，其曰生者，亦猶言“太極動而生陰陽，動極而靜，靜而生陰”也。(15)范應元：《老子道德經(jīng)古本集注》，上海：華東師范大學出版社，2010年版，第76頁。

范氏主張“易有太極”即“道生一”，“太極”(“道”)一而不二。但“太極”(“道”)“一”又內(nèi)在包含了“陰陽”之二，“陰陽”的分化源于“太極”(“道”)動靜之幾，此為“一生二”。由太極(“道”)和陰陽參與的造化流行則為“二生三”。將范氏對太極陰陽、動靜幾微的闡述對接到《老子》第四十二章“生”的內(nèi)在理路分析，更可知，獨立不改、周行不殆的“道”，其“生意”體現(xiàn)在對萬物的周遍含容上，“道生萬物”源于“道”內(nèi)生力量的涌現(xiàn)迸發(fā)，“道”是依靠自身蘊藏的陰陽之相對，在動靜幾微處集聚創(chuàng)生的動能，促生了各具形制的萬物。要之，“生”不是具體的“生”，而是指稱“道”造化流行、動靜幾微的生生意蘊。

可知，“道生一”并不是說“道”實際產(chǎn)生了一種什么東西，“一”是由“道”落實為“物”的標志。作為“道生物”形式構(gòu)成的“一”并無任何具體內(nèi)容，因此，“生”也僅表明由“道”動靜之幾帶來的造化流行之“生意”。但在“道生一”之后，情況則有所不同，因為“一”之后的“二”“三”“萬物”皆屬“存有”的階段，故“生”也隨即承載了萬物生、畜、形、勢的現(xiàn)實要求?！耙弧笔怯伞暗馈倍拔铩钡年P(guān)鍵節(jié)點，自“一生二”開始，“生”的虛無性品格漸次失落，伴同“二”“三”“萬物”的步步落成，“生”的現(xiàn)實存有色彩也變得愈加強烈。

需要說明的是，第一，“道”在生物前后不存在整體和部分的解構(gòu)關(guān)系，而是完全維持了自身的同一性。在生物之前，“道”是懸空于萬有之上的獨立存在，在“一生二”“二生三”“三生萬物”中，“道”逐步變?yōu)榕c物同體的物性根本，但這并不影響“道”始終維持其自身整全的形貌；“道”在生物前后的差別，僅表現(xiàn)為與萬物疏離程度的不同。第二，“生”字連接的“一”“二”“三”，在“道生物”過程的各環(huán)節(jié)中，均與前一階段中的意指有所不同：“一”在“道生一”中，是“道”向“萬物”跨越的符號象征；在“一生二”中，“一”揚棄了“道生一”中作為符號的抽象性質(zhì)，轉(zhuǎn)化為進入萬物存有現(xiàn)實場域中的“一”；同理，“二”在“一生二”與“二生三”中，“三”在“二生三”和“三生萬物”中，皆褪落了前一階段的抽象玄思，隨著與萬物的不斷接近，逐步成為經(jīng)驗之實有。尚需說明，“三”是萬物生成最為直接的來源，但“三生萬物”并不意味著“道生物”的終結(jié)，萬物生成之后，“道”繼續(xù)以內(nèi)化于物成為萬物內(nèi)在根本的形式發(fā)揮其用，“物”則秉承“道”的規(guī)范和要求在完善自身的同時不斷地對“道”歸根復命。

綜上所述，《老子》第四十二章以“道”為發(fā)端的宇宙生成論，通過數(shù)理化的方式呈現(xiàn)出對“道”而“物”形式構(gòu)成的基本設(shè)定?！耙弧薄岸薄叭睂ⅰ暗郎铩甭鋵嵉娇梢杂盟季S推演的數(shù)目系統(tǒng)中，這使得《老子》的“道”論更具邏輯上的思辨性和理論上的玄妙性?！独献印返谒氖聻榈兰疑烧摯_立了解釋框架，既客觀描述了“道生物”的正向延伸，又正面解釋了物歸于“道”的逆向回復，若此，宇宙萬物皆被納入“道”的世界圖景中。

三、“道曰規(guī)始于一”：本體論對生成論的嵌入

《老子》第四十二章“道生一”的宇宙生成邏輯，確立了道家生成論范式的基本立場和解釋模式，老子之后的道家圍繞“道”與“一”的關(guān)系辨正進行不同程度地發(fā)散。《老子》“道生物”的形式構(gòu)成和數(shù)理表達最先在《莊子》中顯露痕跡，《莊子·天地》講到：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形?！?16)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年版，第430頁。所謂“泰初有無”說的是“泰初”之時宇宙呈現(xiàn)出虛無混沌的樣態(tài)，“無”是“無有”“無名”，是不同于萬物存在實有的有“無”。“一”即“有之初”，是萬物有萌生之意而未得生的狀態(tài)。泰初時的“無”和起而未形的“一”，總括了《老子》第四十二章“道生物”的致思理脈。

漢代道家對《老子》第四十二章生成論的繼承和發(fā)揮，《淮南子》頗具代表特色，其通過本體論“嵌入”生成論的方式，以“道曰規(guī)始于一”豐富了老子《老子》“道生一”的形式構(gòu)成，更預示了道家生成論的思維轉(zhuǎn)向。

首先，《天文訓》從陰陽和生的角度征引、闡發(fā)《老子》第四十二章：

道曰規(guī)始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生，故曰：“一生二，二生三，三生萬物?！?17)何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年版，第244頁。

在“道”與“一”的關(guān)系上，《老子》“道生一”將“道”作為萬物生成的根據(jù)，“一”是“道生物”形式的構(gòu)成，“道”較“一”來說更具根本性和先在性，二者的地位并不對等?！痘茨献印ぬ煳挠枴贰暗涝灰?guī)始于一”中，“一”轉(zhuǎn)變?yōu)榕c“道”同質(zhì)等位的概念，意在描述“道”未生、“物”未成宇宙本始的“純一”狀態(tài)，這與萬物生成之后形制各異的“雜多”形成對比。此外，“一”的作用還體現(xiàn)為對“道生物”必然性的論證，萬物產(chǎn)生源于“道”內(nèi)生力量的涌動，“道”不是直接“生”萬物，而是需經(jīng)歷“一”“二”“三”，若“一而不生”，便無法解釋由“道”及“物”“生”的過程展開?；诖?，《淮南子》強調(diào)“一”必然要分陰為陽以成“二”，由是，陰陽合“三”以成物便自然延展而來。

其次，《老子》第四十二章雖有王弼擇取于有無之間對本體論轉(zhuǎn)向的努力，但并未脫離“道生物”形式構(gòu)成數(shù)理表達的范型。而在《淮南子·天文訓》“道曰規(guī)始于一”的命題中，“道”與“一”之間出現(xiàn)“曰規(guī)”的字樣，王念孫認為“曰規(guī)”是由上文“規(guī)生矩殺”造成的衍文，與上下文義不相符合，故本應作“道始于一”(18)王念孫：《讀書雜志》，南京：鳳凰出版社，2000年版，第793頁。。竊以為，將“曰規(guī)”直接看成是因“規(guī)生矩殺”造成的文字贅余，以《淮南子》持“道始于一”的觀點，恐易忽略“曰規(guī)”對“道”本體地位確證的深刻用意(19)《淮南子》“道曰規(guī)始于一”作為《老子》“道生一”的注釋和老子“道”論的拓展，學界對該命題的研究少有涉及解釋“曰規(guī)”的成果。陳靜指出《淮南子·天文訓》“道始于一”主“分化”的立場，是最早從宇宙生成角度解析《老子》第四十二章的文獻。見陳靜：《呈明與分化——以〈老子指歸〉為中心論漢代宇宙論的特點》，《國學學刊》2016年第2期，第6-7頁。丁四新從中國古代宇宙論“數(shù)”的哲學分析入手，主張數(shù)理化的宇宙論特別注重“一”的作用，《淮南子》“道始于一”生成論的基本表述為：“道”(終極始源)→“一”→“二”→“三”→“萬物”。見丁四新：《“數(shù)”的哲學觀念再論與早期中國的宇宙論數(shù)理》，《哲學研究》2020年第6期，第73頁。何善蒙將“道始于一”理解為“道即一”，提出以“一”界定“道”是中國哲學的基本傳統(tǒng)，進而以該傳統(tǒng)的應用得出《淮南子》“道始于一”命題融合了宇宙生成論和本體論的結(jié)論。見何善蒙：《“道”、“因”、“權(quán)”、“義”與〈淮南子〉政治哲學的結(jié)構(gòu)》，《江漢論壇》2017年第1期，第87-88頁。值得關(guān)注的是，何善蒙看到了“道始于一”對“道”的本體維度和生成維度內(nèi)在融合，由于強調(diào)“一”在融通“道”的本體論和生成論方面的意義，對“曰規(guī)”鞏固“道”本體地位的作用未有進一步挖掘。?！霸灰?guī)”接續(xù)上文“規(guī)生矩殺”，介入“道”與“始于一”之間，意在強調(diào)作為萬物“規(guī)矩”的“道”，在萬物未生之前業(yè)已存在，“道”不僅是萬物生成的始源，更是主宰萬物生滅變化的根據(jù)?！暗馈币?guī)矩萬物的作用，隨著宇宙演化從純?nèi)晃捶种煦绲饺f物繁茂生意的開顯，本體之“道”的準則、規(guī)范功能漸次明確，此即《淮南子》所言“道”生成維度展開的同時伴生并承載本體維度的意旨所在?！暗涝灰?guī)始于一”是《淮南子》將“道”的本體意味“嵌入”生成過程的結(jié)果，可以說，在王弼以《老子》第四十二章為抓手致力于宇宙本體論轉(zhuǎn)向之前，《淮南子》已從語言文辭層面提煉總結(jié)出“道生物”內(nèi)蘊的本體維度。比起“道”本體性的超驗絕對，《淮南子》側(cè)重于“道”生成性的經(jīng)驗實在。

最后，《老子》第四十二章“道生物”形式構(gòu)成的數(shù)理推演中，“一”的地位至關(guān)重要，它是由“道”之抽象跨越至“物”之實現(xiàn)的臨界點，正因為有了“一”的中間過渡，才有“二”“三”“萬物”生成和存在的可能(20)《列子·天瑞》：“故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也：太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也；乃復變而為一。一者，形變之始也?！币姉畈骸读凶蛹尅?，北京：中華書局，1979年版，第6-8頁?！读凶印吠ㄟ^太易、太初、太始和太素四個階段的劃定與一、七、九的數(shù)目推演系統(tǒng)推進了《老子》“道生物”的思想，其中“一”作為萬物“形變之始”與“復變之終”的重要性仍被凸顯出來。這就不難理解隋人蕭吉在援引《淮南子》“道曰規(guī)始于一”論律呂時對該段文字所做的改寫：“數(shù)始于一。一而不能生，故分為陰陽，陰陽合而生萬物?！币娛捈骸段逍写罅x》，南京：江蘇古籍出版社，1988年版，第188頁。。與《老子》生成論對“一”的強調(diào)有所不同，《淮南子》重視“三”的地位，相較“一”而言，“三”才是引出宏大宇宙結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵所在(21)《淮南子》對“道”獨一無偶的地位亦有所觀照，《原道訓》對“道”之“一”與“物”之“多”作出區(qū)分：“所謂無形者，一之謂也。所謂一者，無匹合于天下者也。卓然獨立，塊然獨處，上通九天，下貫九野，員不中規(guī)，方不中矩，大渾而為一，棄累而無根，懷囊天地，為道開門，穆忞隱閔，純德獨存，布施而不既，用之而不勤……道者，一立而萬物生矣。是故一之理，施四海；一之解，際天地?！币姾螌帲骸痘茨献蛹尅罚?8-60頁。?！爸厝當?shù)”是《淮南子》宇宙生成論的基本敘事模式。

以三參物，三三如九，故黃鐘之律九寸而宮音調(diào)，因而九之，九九八十一，故黃鐘之數(shù)立焉。(22)何寧：《淮南子集釋》，第245頁。

天一，地二，人三。三三而九，九九八十一，一主日，日主十，日主人，人故十月而生。(23)何寧：《淮南子集釋》，第346頁。

《淮南子》“物以三生”的觀點說明了在其視域中，萬物產(chǎn)生最為直接的來源是“三”及“三之又三”形成的秩序和規(guī)律，《天文訓》言：“故律歷之數(shù)，天地之道也。下生者倍，以三除之；上生者四，以三除之?！?24)何寧：《淮南子集釋》，第260頁。無論是按照以“三”乘之的“下生”抑或以“三”除之的“上生”順序，“三”都是《淮南子》搭建“道生物”框架的主要依據(jù)(25)林光華(《〈老子〉第四十二章之解讀及方法論初探》，《中國哲學史》2012年第1期，第38-47頁)、劉愛敏(《〈管子〉四篇哲學思想對〈淮南子〉的影響》，《船山學刊》2015年第3期，第83-89頁)認為在《淮南子·天文訓》“道始于虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣……天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物”(何寧：《淮南子集釋》，第165-166頁)中，“虛廓”→“氣”→“四時”的生成圖式，在數(shù)目上無法完全對應《老子》生成論中的“一”→“二”→“三”，故得出結(jié)論說《淮南子》的宇宙生成秩序是不同于《老子》的“一”→“二”→“四”。筆者認為《淮南子·天文訓》“道曰規(guī)始于一”直接借用《老子》“道”→“一”→“二”→“三”來確立宇宙生成圖式的基本框架，否則無法解釋《淮南子》何以征引《老子》第四十二章原文。對于《天文訓》開篇所述“四時散精為萬物”，“四時”是通過“氣”被納入道生物過程中的，“氣”→“陰陽”→“四時”→“萬物”是其演變過程的具體表征。宇宙演化的數(shù)理表達在《淮南子》中存在形式與內(nèi)容的區(qū)分，僅憑數(shù)字上的對應得出《淮南子》生成模式是“道”→“一”→“二”→“四”的結(jié)論，會忽視《淮南子》以“重三之數(shù)”推重的在《老子》生成論中并不被重視的“三”的地位。。《老子》生成論對“一”的關(guān)注與《淮南子》對“重三之數(shù)”的強調(diào)，皆表明道家在生成問題上特別重視數(shù)以及數(shù)與數(shù)之間的關(guān)系，并以數(shù)目的排序組合高度抽象宇宙的演化和萬物的生成。所不同的是，《淮南子》在“道曰規(guī)始于一”的生成模式中引入陰陽概念，解釋“道”之純一因生物之必要分化為陰陽之“二”，以至陰陽之“二”交互相合生物、成物而生“三”，“三之又三”而生萬物的意域映現(xiàn)(26)此處想法得益于《管子學刊》匿名評審專家的指導性建議，謹致謝忱。。

《天文訓》以陰陽解釋“一生二”時并未將陰陽直接等同于“氣”，但在《精神訓》有關(guān)形神關(guān)系的考辨中，《淮南子》將“道生物”的過程賦予了“氣化流行”的意象，明確了“氣”之陰陽在“道曰規(guī)始于一”中的參與：

有二神混生，經(jīng)天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息。于是乃別為陰陽，離為八極，剛?cè)嵯喑?，萬物乃形，煩氣為蟲，精氣為人……夫精神者，所受于天也,而形體者，所稟于地也。故曰：“一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！?27)何寧：《淮南子集釋》，第503-505頁。

陰陽本為抽象的屬性特質(zhì)，當以陰陽的相互作用界說“氣”之肇始時，也就有了陰氣、陽氣的區(qū)分(28)關(guān)于陰陽二氣最早的記載是在《國語·周語上》，太史伯陽父在解釋幽王二年發(fā)生三川地震的原因時所說：“夫天地之氣，不失其序，若過其序，民之亂也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震?！币娦煸a：《國語集解》，北京：中華書局，2002年版，第26頁。在伯陽父看來，地震是自然界中最為常見的現(xiàn)象，地震的產(chǎn)生不是災異的預兆，而是由于陰陽二氣的失衡。。陰氣陽氣之“二”是“道”之“一”生物的必然伸展，陰氣陽氣之“二”分中有合、合中有分，交感和合流行成物，故被《精神訓》冠以“二神”的名號，萬物的生成是“氣”分為陰陽以及陰陽二氣和合以成三通流妙用的結(jié)果?！皻狻辈粌H有陰陽性質(zhì)的不同，還存在清濁程度的差異，萬物形制雖皆源于陰陽二氣的變化流行，但人是由陰陽二氣之清者所成就，物是由陰陽二氣之濁者所造就，此即萬物生成后“分類異物”的根據(jù)所在，亦為人占有超拔萬物之上“至貴”地位的依照所在。

《淮南子·天文訓》“道曰規(guī)始于一”承襲《老子》第四十二章“道生一”形式構(gòu)成的數(shù)理表達，不僅在“道”的生成維度中“嵌入”本體維度，更為重要的是，為了解釋“一”如何生“二”，其將陰陽二氣納入“道生物”的結(jié)構(gòu)中，這使“道曰規(guī)始于一”的本質(zhì)成為“道氣流行”的過程，由此《淮南子》拓寬了《老子》“道生一”的解釋邊際。

四、“氣化流行”的內(nèi)容充實與具象表征

《淮南子·天文訓》“道曰規(guī)始于一”將“道”的本體維度融鑄于生成維度中，《精神訓》則在“道生物”的過程性疏解中明確了“氣”之陰陽的生化功用：“道”是萬物生成的根本，“氣”是萬物形制的來源?！痘茨献印穼Α暗馈迸c“氣”之間相互關(guān)系的追究，完善并發(fā)展了道家的氣化宇宙論?！痘茨献印窂牟馁|(zhì)的角度看待“氣”對“道”的輔助作用，注重“道”“氣”在生物、成物上的共同發(fā)揮。“氣化流行”的實際內(nèi)容與具象表征在《天文訓》開篇被描繪出來：

天墬未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠。清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難。故天先成而地后定。(29)何寧：《淮南子集釋》，第165-166頁。

“太昭”是宇宙混沌未生萬物時的樣態(tài)，宇宙演化的開端以“道”為起點?！疤摾币辉~在《天文訓》文本和高誘注文中，并未得到詳盡解說，“宇宙”概念卻得到了充分言明，高注言：“宇，四方上下也，宙，往古來今也，將要成天地之貌也。”(30)何寧：《淮南子集釋》，第166頁。宇和宙分別指向時間流逝的“往古來今”和空間方位的“四方上下”，但不只是作為指稱時間、空間的概念，而是包含了時空“無限性”更深層面的寓意?！暗馈薄疤摾薄坝钪妗辈皇菚r間上的先后關(guān)系，而是邏輯上的從屬關(guān)系：“道”存在于無限的空間和時間之中，介于“道”和“宇宙”的“虛廓”，是對“道”未生物之前，存在于無限時空中混沌未分樣態(tài)的肯定(31)《天文訓》的“虛廓”和《俶真訓》的“虛無寂寞”有所不同：《天文訓》中“虛廓”是對“道”未生物前混沌狀態(tài)的描述，此時“氣”并未產(chǎn)生；而在《俶真訓》“虛無寂寞”的狀態(tài)下，“氣”已經(jīng)產(chǎn)生但尚未分陰為陽，此時整個宇宙尚處于氣化流行的初期。。有了生物之本的“道”，有了生物之境的“宇宙”，“氣”也就相應具備了成就萬物形制的條件。作為生物材質(zhì)的“氣”在《淮南子》中是“有涯垠”的存在，具有可以被感知的物理屬性(32)《淮南子》在《天文訓》中強調(diào)“氣”成就天地萬物形制的作用，作為萬物材質(zhì)的“氣”是可以被把握和感知的(“有涯垠”)。《天文訓》“虛廓生宇宙，宇宙生氣”在《太平御覽·天部》中作：“宇宙生元氣，元氣有涯垠。”見李昉等撰：《太平御覽》，北京：中華書局，1960年版，第1頁?！痘茨献印分胁⑽闯霈F(xiàn)“元氣”的概念，僅在《繆稱訓》和《泰族訓》中出現(xiàn)“與元同氣”的說法?！霸睘椤笆肌敝?，“與元同氣”用以說明“氣化流行”對“道曰規(guī)始于一”生物過程的擴容，“元氣”思想的盛行則是漢末之后的事情(多見于《白虎通》)。從《淮南子》“與元同氣”到后來“元氣”概念的固定使用，“氣”的自然含義逐漸喪失，物理意義不斷增加。筆者認為不論《天文訓》中是否原本就存在“元氣”的說法，至少在《淮南子》的時代，使用“元”修飾限定“氣”僅說明了“氣”的本始樣態(tài)，“元氣”與作為生物材質(zhì)的“氣”，并無本質(zhì)不同。。

“氣”在《淮南子》中不僅是萬物的材質(zhì)，還表現(xiàn)為自然萬物秩序性的“天氣”“地氣”，更有針對生命個體而言的“血氣”“氣志”“神氣”和“精氣”。就生命個體的人來說，《淮南子》推明涉及形體和精神重要方面的“血氣”和“精氣”，認為前者是生理性的生命力量，后者是精神性的知覺靈明。生理性的“血氣”有正邪之分，同時也是判定君子、小人人格的標準，《詮言訓》說：“君子行正氣，小人行邪氣。內(nèi)便于性，外合于義，循理而動，不系于物者，正氣也。重于滋味，淫于聲色，發(fā)于喜怒，不顧后患者，邪氣也。”(33)何寧：《淮南子集釋》，第1014頁。精神性的“精氣”著意于“氣”的精誠狀態(tài)，其別“血氣”的獨特之處在于內(nèi)外兼?zhèn)涞母型ㄐ?，《泰族訓》說：“故精誠感于內(nèi)，形氣動于天，則景星見，黃龍下，祥鳳至，醴泉出，嘉谷生，河不滿溢，海不溶波?！?34)何寧：《淮南子集釋》，第1375頁?！把獨狻睂θ擞姓磧煞矫娴牟煌饔?，行“血氣之正”可成“養(yǎng)生之機”?！毒裼枴分鲝堃陨硇缘摹把獨狻焙B(yǎng)精神性的“精氣”：血氣是一身之華，五臟為一身之精，血氣蘊含五臟之中，若能長久駐留不外泄，五臟機能可正常運行，嗜欲誘慕亦無所充斥于感官；若血氣因外物搖蕩導致五臟不寧，作為與外界溝通的耳目口鼻便會因此沉溺誘慕嗜欲之中，人的內(nèi)在精神也會因此變得衰散；反之，精神性的“精氣”若能充盈一身，便能抵擋“血氣之邪”的襲入，使人精神盛而氣不散。

《淮南子》以“精氣”概說人的精神，明顯受到稷下道家《管子》四篇“精氣”說的影響。《管子》四篇“精氣”之言雖以心性修養(yǎng)為依歸，但對“道”精氣化的論述，為秦漢道家氣化宇宙論話語體系夯筑了基礎(chǔ)。

道在天地之間也，其大無外，其小無內(nèi)，故曰不遠而難極也。虛之與人也無間，唯圣人得虛道，故曰并處而難得。(35)黎翔鳳：《管子校注》，北京：中華書局，2004年版，第767頁。

凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人。(36)黎翔鳳：《管子校注》，第931頁。

《管子》四篇立足《老子》的道論言“精氣”，“精氣”雖具備老子之“道”的一切特征，但與老子“道”的絕妙玄思不同，“精氣”可解釋“道生物”的具體展開?！熬珰狻敝笟庵⒄撸俏镔|(zhì)性“氣”的精微細致狀態(tài)，萬物生成有賴于“精氣”。由于“精氣”自身的流動性，其散布天地之間直接生物，這是“精氣”對“道”生物功能的顯現(xiàn)?！豆茏印匪钠皻狻贬尅暗馈毙纬傻摹熬珰狻闭f，是對“氣”之于“物”的本源意義與之于“道”的功能意義的闡揚，因此并不能簡單地將“精氣”等同于“道”本身。《管子》四篇所言之“精氣”雖存續(xù)于宇宙生成層面，卻以心性修養(yǎng)為歸宿，《內(nèi)業(yè)》言：“夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不復，其來不舍?！?37)黎翔鳳：《管子校注》，第932頁。人所不能固守的“道”往而不復、來而不舍，其又如何落于人是必須要回答的問題?！缎男g(shù)上》言：“德者，道之舍，物得以生生，知得以職道之精。故德者，得也。得也者，其謂所得以然也?！?38)黎翔鳳：《管子校注》，第770頁。“精氣”的流動使“道”舍于人心而成“德”，心的澄明虛靜涵養(yǎng)了“精氣”，“精氣”不外泄便意味著守“道”而成“德”心性修養(yǎng)的通達。當然，《淮南子》對《管子》四篇“精氣”說的采擷，并未停留在提升精神修為的層面，而在于系統(tǒng)化推進“氣”參與宇宙演化的程度，故丁原明認為《管子》四篇以“氣”解老子之“道”的模式，將老子“道”的虛無抽象還原為具有物理性質(zhì)的存在物，初步實現(xiàn)本原之“道”與材質(zhì)之“氣”的統(tǒng)一，這使得《老子》與《淮南子》在“道氣合一”的觀點上構(gòu)成前后的嬗變關(guān)系(39)丁原明：《〈淮南子〉對〈管子〉四篇哲學思想的繼承和發(fā)展》，《管子學刊》1995年第3期，第8-10頁。。

“氣”自道家思想興起之初，便在道論體系中占據(jù)重要地位，只不過因為對“道”的特別推重，“氣”一直處于被忽略的位置?！皻狻痹凇独献印分蟹惨?處，分別出現(xiàn)在第十章“專氣致柔”、第四十二章“沖氣以為和”和第五十五章“心使氣曰強”。徐復觀先生以“專氣”與“心使氣”為相對之言，“?！敝笩o氣以外的東西特別是無“心知”作用的滲入，“專氣”指的是專任純生理之本能，若此便能任其極以至嬰兒般的無欲狀態(tài)(40)徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，第313頁。；“沖氣”之“沖”是與“滿”“實”相對的“虛”的概念，不僅是對萬物生成后負陰抱陽沖虛之態(tài)的摹狀，更是對萬物源于沖虛本體之“道”的跟究(41)釋德清解《老子》第四十二章“沖氣以為和”言：“此承接前言道體沖虛，而為天地萬物之本，誠人當以道為懷，以謙自處也……所以得遂其生，不致夭折者，以物各含一沖虛之體也。和氣積中，英華昭著，秀實生成，皆道力也。故云‘沖氣以為和’。是則物物皆以沖虛為本也?！币娽尩虑澹骸兜赖陆?jīng)解》，上海：華東師范大學出版社，2009年版，第96頁。?？梢姡独献印分兴嬷皻狻苯杂衅涮囟êx，但不具備成就萬物形象的材質(zhì)意味，這使“道生物”在老子那里規(guī)避了對生物實際過程的回應?！肚f子》中的“氣”集中出現(xiàn)在外雜篇，《至樂》《田子方》論“氣”言：

雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。(42)郭慶藩：《莊子集釋》，第613頁。

至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地；兩者交通成和而物生焉，或為之紀而莫見其形。(43)郭慶藩：《莊子集釋》，第709頁。

在《莊子》的視域中，“道”“氣”的生成關(guān)系并不在其考慮范圍內(nèi)，比其自本自根、自古固存的“道”，莊子看到了“氣”的獨特價值。作為萬物始基的“氣”有陰陽之別，是萬物生成的材質(zhì)，更是“道”生物功能的昭示，“通天下之一氣”是莊子宇宙生成論的基本主張。莊子對“氣”的深入考究，與稷下道家以“精氣”解“道”的本旨是相一致的：以實存性的“氣”注釋抽象性的“道”，為“道生物”的實際情形提供可理解的途徑，如此，“道”的本體地位不僅愈加顯豁，“氣”與“道”的關(guān)系變得更為緊密。

《淮南子·天文訓》將“氣”之陰陽納入“道生物”的結(jié)構(gòu)中，“氣”作為“道曰規(guī)始于一”的質(zhì)實，參與并展開了以“道”為發(fā)端的宇宙演化和萬物生成過程。作為萬物生成質(zhì)料的“氣”成為“道”的輔助，這使“道曰規(guī)始于一”本質(zhì)上成為“道氣流行”的過程：“氣”不單是“道”生物功能的彰顯，更是與“道”同等重要的生物根源?！痘茨献印窡o意追問“道”與“氣”之間到底誰生誰的問題，“道”相對于“氣”僅在邏輯上居優(yōu)，對萬物自身而言，“道”“氣”之間的相互成就才是萬物得以存續(xù)的根本。另外，“氣”在《淮南子》中的豐富義涵還表現(xiàn)在就自然秩序和生命個體來說的類別歸屬。

結(jié)論

《淮南子·天文訓》承繼《老子》第四十二章“道生物”形式構(gòu)成的數(shù)理表達，基于構(gòu)成生成論范式的“道”“一”“二”“三”和“萬物”，捻出“道曰規(guī)始于一”的命題。在《淮南子》“道曰規(guī)始于一”中，“一”不再是“道生物”的基礎(chǔ)組成，而是用以摹狀“道生物”本始之時宇宙純一、整全樣態(tài)的語詞，與“道”是同質(zhì)等位的概念。由于“一”地位的轉(zhuǎn)變，解釋“一”如何“生”成為必要，對此，《淮南子》不僅引入陰陽之二的概念，更以陰陽為接引將“氣”納入并充實“道生物”的形式構(gòu)造中?！皻狻痹凇暗郎铩钡慕Y(jié)構(gòu)中，扮演了輔助“道”生物的質(zhì)料角色，是萬物形制的直接來源，由此“道曰規(guī)始于一”的實質(zhì)表現(xiàn)為氣化流行和合生物的過程。此外，“曰規(guī)”二字的出現(xiàn)將“道”的本體意義自然“嵌入”“道”的生成過程，使“道”的原則性、規(guī)范性貫穿于道生物的終始。總之，《淮南子》凝練并融合“道”的本體維度與生成維度，在形式和內(nèi)容上分別對《老子》“道生一”的生成論模式因革損益，其將“氣”引渡至“道生物”宇宙演化圖式創(chuàng)構(gòu)中的努力，實現(xiàn)了漢代道家觀念與思想流變的歷史轉(zhuǎn)向。