身體構(gòu)成的雙重性
——胡塞爾對(duì)笛卡爾身心關(guān)系疑難的回應(yīng)

周振權(quán)

斯密斯(David Woodruff Smith)在《心靈與身體》一文中就胡塞爾是否回答了身心關(guān)系問題提出了自己的看法。他認(rèn)為，在笛卡爾的二元論中，沒有實(shí)體既能思維又有廣延，也就是沒有實(shí)體能夠既是身體也是心靈。相反，胡塞爾認(rèn)為同一個(gè)個(gè)體可以既是有廣延的，也是思維的。身體和心靈不是兩種個(gè)體，而是在一個(gè)個(gè)體中的兩個(gè)方面，即自然本體與意識(shí)本體。對(duì)胡塞爾而言，本體雖然是不同的，但它們不是不相容(1)Edmund Husserl, The Cambridge Companion to Husserl, ed. by Barry Smith and David Woodruff Smith, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, p.337.。斯密斯把胡塞爾關(guān)于身體和心靈的本體論標(biāo)識(shí)為一種精致的多面一元論(many-aspect monism)(2)Ibid., p.336.，因此認(rèn)為胡塞爾這種一元論在某種程度上克服了笛卡爾二元論的困難。盡管斯密斯對(duì)胡塞爾相關(guān)論題的闡明具有啟發(fā)性，但其對(duì)胡塞爾文本理解的準(zhǔn)確性仍有待進(jìn)一步考察。本文將通過闡明笛卡爾的身心關(guān)系疑難，厘清胡塞爾的身體、物體身體、物體概念，以及它們與身心關(guān)系問題的關(guān)聯(lián)，以回答胡塞爾如何理解身心關(guān)系，并回應(yīng)斯密斯的觀點(diǎn)。

一、笛卡爾身心關(guān)系問題疑難

笛卡爾非常清楚，在自然態(tài)度下，身體與心靈是緊密結(jié)合的(3)René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes (Vol.2), trans. by John Cottingham, Robert Stoothoff and Dugald Murdoch, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, p.56.。但哲學(xué)的沉思又以更清楚明白的方式告訴他，身體和心靈是在性質(zhì)上完全不同的東西：心靈是沒有廣延的思維；身體僅僅是不能思維的廣延(4)René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes (Vol.2), p.54.。如果無視哲學(xué)沉思的這一成果，而根據(jù)“自然的教導(dǎo)”(5)Ibid., p.56.說它們能夠結(jié)合在一起，這就意味著從哲學(xué)的態(tài)度回到前哲學(xué)沉思的自然態(tài)度中，這一點(diǎn)是笛卡爾不能滿意的。問題的困難之處不在于用各種身體與心靈互動(dòng)的自然經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)去說明它們的結(jié)合，而在于在堅(jiān)持哲學(xué)沉思的成果的前提下，仍然能夠說明身體與心靈的一種清楚明白的統(tǒng)一性。

通過示例，我們可以視見笛卡爾在自然態(tài)度與哲學(xué)態(tài)度之間的搖擺。盡管哲學(xué)的沉思已經(jīng)告訴他，身體與心靈的結(jié)合在邏輯上是悖謬的，但他仍然沒有放棄那個(gè)自然(世界)告訴他的堅(jiān)定信念：身體與心靈不僅是可結(jié)合的，而且結(jié)合的如此緊密，以至于你不假思索就可以肯定兩者的統(tǒng)一。

首先，他否定了心靈(mind)與肉體(body)緊密結(jié)合是在每一部份中相互滲透著的。“盡管整個(gè)心靈似乎和這個(gè)肉體結(jié)合在一起，但如果當(dāng)一只腳或者一只胳膊或者其他部分被截去的時(shí)候，那么我的精神也沒有被取走什么東西。”(6)Ibid.,p.59.相反，“我聽到過一些被截去腿或手臂的人在其身體缺失的部分仍能感覺到疼”(7)Ibid., p.53.。

其次，如果心靈和身體不是每一部份一一對(duì)應(yīng)地相互滲透，那么可否認(rèn)為精神與身體的交互作用僅僅是大腦或者甚至大腦的一個(gè)最小的部分之一，即他們稱之為“共同感官”那個(gè)部分交互作用(8)Ibid., p.59.？但與伊麗莎白的通信表明，他對(duì)此是深表疑慮的。既然精神是沒有廣延的，那所謂的共同感官，即使是大腦的最小部分也仍然是有廣延的，它們又如何結(jié)合成為共同感官呢？所以，在同一封信中，他也表達(dá)了作為嚴(yán)肅沉思的哲學(xué)家的坦率：對(duì)我來說似乎人類的心靈不能夠同一時(shí)間非常分明地思想心靈與物體(身體)的區(qū)分以及它們的統(tǒng)一；要這么做，就必須既把它們想作一個(gè)單一的東西同時(shí)又把它們當(dāng)作兩個(gè)東西，這是自相矛盾的(9)René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes (Vol.3), Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 227.。

再次，自然的教導(dǎo)是如此強(qiáng)烈地抓住了笛卡爾，以至于他試圖至少尋找一種與哲學(xué)沉思態(tài)度不沖突的方式說明身心的統(tǒng)一性。他提問：有思維的東西和有廣延的東西是否是同一的？ 他回答：可以用兩種方式把我們認(rèn)為不同的東西視為一個(gè)東西，即性質(zhì)上的統(tǒng)一性或同一性，或者僅僅是組合上的統(tǒng)一性(10)René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes (Vol.2), p.285.。而有思維的東西和有廣延的東西，不管它們多少次在同一個(gè)主體里在一起，我們都不應(yīng)該因此就認(rèn)為它們?cè)谛再|(zhì)上是一個(gè)東西，而僅僅在組合的統(tǒng)一性上才是同一的東西(11)Ibid., p.287.。這是否意味著，他放棄了在哲學(xué)沉思的清楚明白的要求下闡明身心的統(tǒng)一性，轉(zhuǎn)而僅僅在自然經(jīng)驗(yàn)的意義上肯定了兩種的統(tǒng)一？

或者還有一種可供選擇的可能性，即干脆承認(rèn)身心的結(jié)合也是一種原初的概念。笛卡爾說存在三種原初的概念：靈魂(soul)、身體(body)以及靈與肉的統(tǒng)一(the union between the body and the soul)。前兩者容易被理智所理解，而后者更容易被感覺(sence)所把握(12)René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes (Vol.3), pp.226-227.。但在感覺中所把握的這種作為身體與靈魂統(tǒng)一的實(shí)體，是否具有像在理智中所把握的心靈、身體這樣的實(shí)體的清楚明白性？這是否與笛卡爾所認(rèn)定的感覺的不可靠性相沖突？一個(gè)被笛卡爾提出、作為要以哲學(xué)闡明的方式加以回答的問題，被他一下子設(shè)定為無需被闡明的原初概念，難道這不會(huì)陷入循環(huán)論證的巢臼中嗎？

二、現(xiàn)象學(xué)身體(Leib)、身體物體(Leibk?rper)、物體(K?rper)

(一)身體(Leib)的現(xiàn)象學(xué)還原

對(duì)笛卡爾而言，是否存在思維著的廣延是一個(gè)難題，但存在著無廣延的思維是非常清楚的。他認(rèn)為即便是不伴隨一個(gè)身體，靈魂仍然是可設(shè)想的(13)René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes (Vol.2), p.54.。例如，在夢(mèng)境中并沒有一個(gè)物體意義的身體在夢(mèng)的過程中如同在清醒時(shí)那樣感知，但這并不妨礙空間事物如同在現(xiàn)實(shí)中一樣被感知。但胡塞爾發(fā)現(xiàn)笛卡爾沒有意識(shí)到之處：雖然物理身體在夢(mèng)中并不在場(chǎng)，但一種與空間感知相關(guān)的身體意識(shí)卻一直伴隨。換言之，無論在夢(mèng)中、在想象或回憶中，還是在當(dāng)下感知中，空間事物對(duì)主體的顯現(xiàn)都具有視角性、透視性、單面性(14)Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, Aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten (1918-1926), The Hague: Martinus Nijhoff, 1966, S.3.。這意味著身體意識(shí)對(duì)空間感知具有無條件的不可或缺性，并規(guī)定了空間感知的基本特質(zhì)。

因此，胡塞爾不再能同意身體僅僅是廣延的主張。對(duì)他而言，廣延或者說物質(zhì)性并不是現(xiàn)象學(xué)的身體概念的本質(zhì)特征。相反，現(xiàn)象學(xué)的身體是排除了一切超越因素的現(xiàn)象學(xué)剩余，是空間感知的必不可少的條件，是以感性的方式活動(dòng)著的身體意識(shí)。胡塞爾用身體(Leib)來標(biāo)識(shí)這種現(xiàn)象學(xué)意義上的身體。確切地說，身體是第一人稱視角下所經(jīng)驗(yàn)到的、直接被給予的，在純粹意識(shí)中受精神因果性規(guī)范；此身體具有前空間性、前自然因果性等特征。而物體(K?rper)則是第三人稱視角所觀察到的、解釋性地被把握到的，處于客觀空間之中的被自然因果性規(guī)定了的；此物體則具有物理空間性，是自然科學(xué)之對(duì)象(15)Edmund Husserl & Marly Biemel, Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie: Drittes Buch: Die Ph?nomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, The Hague: Martinus Nijhoff, 1971, S.8.。

憑借現(xiàn)象學(xué)的還原，笛卡爾的身體概念被還原為現(xiàn)象學(xué)的身體概念。廣延作為身體的非本質(zhì)部分得以被排除，而作為本質(zhì)的身體意識(shí)(或身體性)得以被揭示。既然現(xiàn)象學(xué)的身體只是某種活動(dòng)著的意識(shí)，那么關(guān)于身心關(guān)系就得以被重新理解：現(xiàn)象學(xué)的身體(身體意識(shí))與心靈(作為整全的意識(shí))，兩者同樣作為意識(shí)在性質(zhì)上直接統(tǒng)一。這是否意味著，胡塞爾已經(jīng)圓滿回答了身心關(guān)系呢？答案是否定的。雖然胡塞爾把笛卡爾的“思維與廣延是否同一”的問題改為“意識(shí)是否與表現(xiàn)為身體的意識(shí)同一”，從而把身心統(tǒng)一在意識(shí)領(lǐng)域，但是笛卡爾提出的“既能思維也具有廣延的實(shí)體是否是不可設(shè)想”的問題并沒有被完全解決。因此，這個(gè)問題不得不又在胡塞爾的術(shù)語體系里被重新表現(xiàn)出來：現(xiàn)象學(xué)的身體一方面是前空間的身體意識(shí)，另一方面又是可被感知為空間事物。胡塞爾如何解釋這種雙重性？他的探索分為兩步：第一，現(xiàn)象學(xué)的身體是如何構(gòu)成空間事物？第二，現(xiàn)象學(xué)的身體如何構(gòu)成身體物體？

(二)現(xiàn)象學(xué)的身體與空間事物的構(gòu)成

胡塞爾認(rèn)為，在一切知覺活動(dòng)中，我的身體都在經(jīng)驗(yàn)上參與進(jìn)去(16)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t: Texte aus dem Nachlass Zweiter Teil: 1921-1928, The Hague: Martinus Nijhoff, 1973, S.237.。在這種參與中，身體展現(xiàn)為三個(gè)方面的身體意識(shí)：其一，身體作為感覺場(chǎng)(感覺場(chǎng)即由觸覺場(chǎng)、聽覺場(chǎng)、視覺場(chǎng)、嗅覺場(chǎng)、味覺場(chǎng)所組成的總體)；其二，身體作為空間現(xiàn)象的原點(diǎn)意識(shí)；其三，身體作為動(dòng)覺。身體以動(dòng)覺的方式進(jìn)行感覺。這種隸屬于身體的動(dòng)覺是主體在感性領(lǐng)域中的“我能”(Ich kann)(17)Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, hrsg. von S. Strasser, Den Haag: Kluwer Academic, 1991, S.128.。以下分別討論它們?nèi)绾螛?gòu)成空間知覺經(jīng)驗(yàn)。

其一，我的所有感覺都與身體(感覺場(chǎng))相關(guān)(18)Edmund Husserl & Marly Biemel, Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie: Drittes Buch: Die Ph?nomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, S.188.。身體作為感覺場(chǎng)顯現(xiàn)為感覺的載體(19)Edmund Husserl & Marly Biemel, Ideen zu einer Reinen ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Zweites Buch. ph?nomenologische Untersuchungen zur Konstitution, The Hague: Martinus Nijhoff, 1952, S.161.，表現(xiàn)為看、聽、摸、嗅、嘗等意識(shí)樣式。每個(gè)感覺場(chǎng)都是自身封閉的，聽的感覺狀態(tài)不能以看的感覺狀態(tài)所把握。在感覺場(chǎng)中的感受(感覺狀態(tài))之所以具有身體性，是因?yàn)樗鼈兪强杀欢ㄎ坏?。而觸覺場(chǎng)是元感覺場(chǎng)，它具有最初的、最基本的定位化(20)Edmund Husserl & Marly Biemel, Ideen zu einer reinen ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie: Drittes Buch: Die ph?nomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, S.5.。這種定位化為感覺場(chǎng)中的感覺狀態(tài)空間化為空間事物和空間中的主體身體提供了最初的條件。例如，痛或者顏色這些感覺狀態(tài)，最初被感覺的意向作用定位于某個(gè)位置，但這個(gè)位置是主觀的；要理解痛或顏色在客觀空間中的位置，就必須以絕對(duì)主觀的定位中心——身體原點(diǎn)意識(shí)為基礎(chǔ)。

其二，在知覺經(jīng)驗(yàn)中，無論是物還是作為物體身體，都處于空間中并與其他物具有方位和位置關(guān)系。而現(xiàn)象學(xué)的身體是前空間的，因此它并不在空間中占據(jù)一個(gè)位置。如果我僅僅關(guān)注第一人稱的體驗(yàn)，那么我會(huì)發(fā)現(xiàn)，在視覺場(chǎng)中的任何一個(gè)顯現(xiàn)中，那個(gè)視角性地顯現(xiàn)著的單面的顯象總是預(yù)設(shè)了一個(gè)使得這一視角性成為可能的空間原點(diǎn)意識(shí)。這正是作為“絕對(duì)的此處”的現(xiàn)象學(xué)的身體的原點(diǎn)意識(shí)。它具有定位作用，并展示著其他空間事物位置。它是一個(gè)絕對(duì)的此處，使得任何其他的空間事物都相對(duì)于它而被定位于彼處。這種絕對(duì)性在于，其他事物的位置可以隨主體位置的改變而改變，而主體的這一零點(diǎn)(不占位置的位置)卻始終同一，并且這一同一的“此處”按照左右、上下、前后的方向系統(tǒng)地被規(guī)定著(21)Edmund Husserl & Marly Biemel, Ideen zu einer Reinen ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Zweites Buch. ph?nomenologische Untersuchungen zur Konstitution, S.83.。這就是我們理解我們的物理身體在客觀空間中具有位置并與其他事物形成空間關(guān)系的前提。需要注意的是，作為定位中心的現(xiàn)象學(xué)身體其本身不被定位，因此并不占據(jù)空間位置，而是空間化的條件。正如梅洛-龐蒂說描述的：作為現(xiàn)象學(xué)的身體的意向作用的此處，不表示任何在坐標(biāo)系中確定了空間位置，而是表示初始坐標(biāo)的位置，這一不被定位的位置確定這所有其他位置的相對(duì)關(guān)系(22)M. Merleau-Ponty & R. Boehm, ph?nomenologie der Wahrnehmung (Vol.7), Berlin：de Gruyter, 1966, S.125.。

其三，要理解在時(shí)間序列中的空間感知的連續(xù)性和統(tǒng)一性，或者說理解空間事物的運(yùn)動(dòng)的可能性，必須以動(dòng)覺這一概念為條件。根據(jù)字面義，動(dòng)覺(Kin?sthesis)或運(yùn)動(dòng)感覺(Bewegungsempfindungen)這個(gè)術(shù)語容易引起誤解。所以胡塞爾聲明，這個(gè)詞不是指我們感覺到物體的運(yùn)動(dòng)，或物體的運(yùn)動(dòng)通過動(dòng)覺呈現(xiàn)給我們(23)Edmund Husserl, Ding und Raum, Vorlesungen 1907, The Hague: Martinus Nijhoff, 1973, S.161.。通過事例化，也許更能幫助我們理解這個(gè)概念。

如果我看到一個(gè)對(duì)象，那么我就具有對(duì)一個(gè)我眼睛位置的意識(shí)，同時(shí)具有對(duì)我可以自由支配的、可能的眼睛位置的這個(gè)系統(tǒng)的意識(shí)。如果我讓眼睛朝某個(gè)方向運(yùn)動(dòng)，那么某些視覺顯現(xiàn)就會(huì)依此以一定的秩序行進(jìn)；如果我讓眼睛朝另一個(gè)方向運(yùn)動(dòng)，那么相應(yīng)地就會(huì)有另一個(gè)期待著的顯現(xiàn)系列進(jìn)行。它的進(jìn)行對(duì)我而言是可自由支配的，可被自由阻止的，可被自由地重新籌劃的，作為原初主觀的實(shí)現(xiàn)進(jìn)行著的。(24)Edmund Husserl, Analysen zur passiven synthesis, Aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten (1918-1926), S.14.

胡塞爾的這個(gè)例子，如果發(fā)生在夢(mèng)中能讓我們更加清楚他的意思。在夢(mèng)中的視覺顯現(xiàn)，眼睛這類物體其實(shí)可以不存在。也就是說，在純粹意識(shí)中，當(dāng)我在意識(shí)中把我自己的動(dòng)覺系統(tǒng)變更到某一個(gè)可能狀態(tài)，知覺顯現(xiàn)的系列也隨之調(diào)整。相應(yīng)地，在客觀空間知覺顯現(xiàn)中則呈現(xiàn)為眼球的運(yùn)動(dòng)變化，視覺的知覺圖像也隨之調(diào)整。這就是動(dòng)覺的引動(dòng)(Motivation)法則。

通過以上例子，或許可以說動(dòng)覺是感性領(lǐng)域的“我能”(25)Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, S.128.。按照胡塞爾的說法，“通過變更我的動(dòng)覺，我可以將任意一個(gè)‘在彼’變成‘在此’，即我可以以具身的方式獲得任意一個(gè)空間位置”(26)Ibid., S.146.。問題是，動(dòng)覺作為一個(gè)前空間的概念，我如何通過它獲得任意一個(gè)空間位置呢？空間事物之所以能在與主體的身體定位中心構(gòu)成連續(xù)變化著的由遠(yuǎn)及近、環(huán)繞等位置關(guān)系中被感知，不是因?yàn)槲业纳眢w在客觀空間中的移動(dòng)(27)Edmund Husserl & Marly Biemel, Ideen zu einer Reinen ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Zweites Buch. ph?nomenologische Untersuchungen zur Konstitution, S.158.，而是由于我的現(xiàn)象學(xué)身體作為動(dòng)覺系統(tǒng)在變更的過程中，在感覺場(chǎng)中被給予的感覺狀態(tài)也被引動(dòng)(motiviert)而作出系統(tǒng)性的調(diào)整，使得空間事物與主體之間呈現(xiàn)為連續(xù)變化著的空間關(guān)系。在由動(dòng)覺所引動(dòng)(motivierten)的顯象中，每一個(gè)遠(yuǎn)物都可以變成近物(28)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934): Die C-Manuskripte, Dordrecht: Springer, 2006, S.289.。這種空間位置變化的序列并不是離散的，而是具有連續(xù)性和統(tǒng)一性，這都是由動(dòng)覺自身的系統(tǒng)連續(xù)性與統(tǒng)一性來保證的。正如我們使用照相機(jī)調(diào)試焦距一樣，這種調(diào)焦不是感覺對(duì)象本身在距離上與主體發(fā)生變化，而是通過調(diào)焦，事物的顯現(xiàn)相應(yīng)地產(chǎn)生變化。因此，胡塞爾把身體運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)刻畫為在自由的“我能”意識(shí)中的一個(gè)主觀-自由的系統(tǒng)(29)Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, Aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten (1918-1926), S.14.。

此外，我變更著的動(dòng)覺，也是呈現(xiàn)于感知中的物的同一性的條件(30)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934): Die C-Manuskripte, S.289.。例如，一個(gè)事物能且只能視角性地向主體呈現(xiàn)其一個(gè)側(cè)面，如果缺乏一個(gè)連續(xù)地呈現(xiàn)事物的側(cè)面的可能性，一個(gè)同一的客體將無法被把握。而我的動(dòng)覺，即我對(duì)我的視覺場(chǎng)的每一個(gè)可能位置以及對(duì)這些位置系列的連續(xù)性和統(tǒng)一性都具有意識(shí)，這使得一個(gè)具有其同一性的客體的側(cè)面的連續(xù)顯現(xiàn)也就能夠被給與我。

正是通過感覺定位的初步空間化作用，現(xiàn)象學(xué)身體的原點(diǎn)意識(shí)所確立的空間關(guān)系，以及動(dòng)覺所保證的空間感知?jiǎng)舆B續(xù)性與統(tǒng)一性，一個(gè)具有嚴(yán)格秩序的客觀空間以及靜止著和運(yùn)動(dòng)著的空間事物得以被構(gòu)成。這個(gè)客觀空間可以被幾何學(xué)精確地規(guī)定和把握(31)Edmund Husserl & Marly Biemel,Ideen zu einer Reinen ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Zweites Buch. ph?nomenologische Untersuchungen zur Konstitution, S.83.。

三、身體物體(Leibk?rper)的構(gòu)成

闡明現(xiàn)象學(xué)的身體如何是客觀空間的可能性條件，只是說明身體物體(思維著的廣延)的存在的可能性的第一步。如果要說明身體物體是如何被構(gòu)成的，還需要說明“正在活動(dòng)的意識(shí)”和“被意識(shí)所意識(shí)著的空間事物”如何能夠以關(guān)聯(lián)的方式一同被給予。胡塞爾的研究方式是從我的第一人稱的體驗(yàn)出發(fā)，闡明身體物體的觀念以哪些第一人稱的體驗(yàn)為基礎(chǔ)。他這樣示例：如果我的手被他人觸摸，那么手就有被觸摸感覺；而手如果觸摸同一身體的其他部位，那么在身體的這兩個(gè)部位，我們都有雙重立意(Doppelauffassung)，因?yàn)槊恳徊糠謱?duì)于另一部分而言，都既是正在觸摸著的外物也是身體。更確切地說，被觸摸的手的每個(gè)顯現(xiàn)著客觀空間的位置上有觸摸著的感覺，當(dāng)且僅當(dāng)手這在同一位置上被觸摸(32)Ibid., S.145.。這就是說，如果在我的感覺場(chǎng)內(nèi)，被觸碰與觸碰著的感覺在同一個(gè)定位點(diǎn)被給與，那么這種體驗(yàn)將支撐我們構(gòu)成這樣一種觀念：存在著一種正在感覺著的空間事物——身體物體。

當(dāng)我的左手觸碰我的右手，我通過左手把右手意識(shí)為物體，我還意識(shí)到右手自身還保持著正在感覺著的狀態(tài)。也就是說，左手作為感覺場(chǎng)，在某種范圍內(nèi)把右手空間定位化為物體，但右手本身的感覺狀態(tài)還一直保持著，因此，對(duì)我的意識(shí)而言，這里出現(xiàn)的是雙重感覺。這種雙重感覺正是身體物體——這種特殊的存在——得以可能的條件。胡塞爾使用這個(gè)術(shù)語，并不是說在同一個(gè)定位點(diǎn)上感覺著的狀態(tài)與被感覺的狀態(tài)可以交替地輪流出現(xiàn)，而是說感覺著的狀態(tài)與被感覺的狀態(tài)在同一個(gè)定位點(diǎn)上以必然關(guān)聯(lián)著的方式一同被意識(shí)到。這里的雙重性并不意味著兩種狀態(tài)可以分開地被給與，在數(shù)量上是二；相反，這里的雙重性是指關(guān)聯(lián)著的整一性，是一同被給與，在數(shù)量上是一。此外，雙重感覺也意味著意向性對(duì)此感覺進(jìn)行雙重立意。這種雙重立意是指同時(shí)把感覺材料立意為空間事物以及意識(shí)主體。這種整一性的雙重立意(Doppelauffassung)才是身體物體(思維著的廣延)的現(xiàn)象學(xué)的根據(jù)。

現(xiàn)在，我們來嘗試?yán)斫馑季S著的廣延的說法?；畹纳眢w(lived body)將自身客觀化為物體身體(33)Dan Zahavi, “Husserl’s Phenomenology of the Body”, Etudes phénoménologiques, 10(19), 1994, p.70.，即一種能夠感覺著的物體，一種思維著的廣延。能夠?qū)嵤╇p重立意的所能覆蓋的區(qū)域，就是身體物體的區(qū)域。而雙重立意和單一立意的臨界點(diǎn)就是身體物體與物體的界限。例如，我的手被砍掉，當(dāng)我再次觸摸這只手時(shí)，在這只手的同一位置上就不再出現(xiàn)雙重感覺；我的觸覺能告訴我，這個(gè)區(qū)域已經(jīng)不再是我的身體物體的區(qū)域。但是，視覺無法區(qū)分這只手到底還是否屬于身體物體。

胡塞爾認(rèn)為，唯有觸覺具有這樣一種雙重立意或雙重構(gòu)成，由此觸覺對(duì)身體物體的構(gòu)成是根本性的(34)Edmund Husserl & Marly Biemel, Ideen zu einer Reinen ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Zweites Buch. ph?nomenologische Untersuchungen zur Konstitution, S.145, 147.，僅僅通過視覺還不足構(gòu)成身體物體(35)Ibid., S.150.。即便視覺與動(dòng)覺的自由性相結(jié)合，被構(gòu)成也只是與動(dòng)覺的自由性相一致的運(yùn)動(dòng)著的物體。根本原因在于，視覺場(chǎng)本身不像觸覺場(chǎng)那樣具有雙重構(gòu)成。眼睛不能在視見著的同時(shí)，也把視覺的構(gòu)成性作用指向自身，從而定位化而使得視覺場(chǎng)空間化。也就是說，眼睛不能看見眼睛自身。我的眼睛并不能承擔(dān)這樣一種角色，即像手一樣能夠作為觸摸著的被觸摸者，眼睛作為視見著的視見者并沒有被看見。即便在鏡子中，看見的也只是作為純客體的眼睛，而不是作為視見著的眼睛(36)Ibid., S.148.。

通過觸覺的雙重立意或雙重構(gòu)成，一種感覺著的物、一種思維著的廣延得以被構(gòu)成，即我們?nèi)粘Ｋf的身體得以被構(gòu)成。至于到底是由怎樣的器官形態(tài)組合成身體物體，這個(gè)問題對(duì)研究身體的本質(zhì)規(guī)定而言并無關(guān)要緊。因?yàn)樯眢w物體有多少只眼睛、是有腿還是有翅膀，不影響身體的本質(zhì)(37)Edmund Husserl, Erneuerung, Ihr Problem und ihre Methode. ders., Aufs?tze und Vortr?ge (1922-1937), hrsg. v. Thomas Neon, Hans Rainer Sepp, Dordrecht: Kluwer Academic，1989, S.11-12.。

四、回應(yīng)笛卡爾：身心關(guān)系的現(xiàn)象學(xué)解釋

胡塞爾從兩個(gè)方面回應(yīng)笛卡爾的身心關(guān)系問題。一方面，通過對(duì)身體、物體、身體物體的構(gòu)成的現(xiàn)象學(xué)闡明，胡塞爾試圖更新笛卡爾式的心身關(guān)系問題的理解。由于胡塞爾的身體物體概念是通過雙重立意(同時(shí)把握為意識(shí)和空間事物)而被構(gòu)成，相應(yīng)地，從笛卡爾那里發(fā)端的身心關(guān)系(意識(shí)與空間事物)問題將會(huì)以一種新的方式被考慮。胡塞爾取消了笛卡爾對(duì)身心問題的提問方式，取而代之的是這樣的問題：我們所意識(shí)到身心統(tǒng)一，在意識(shí)中有怎樣的基礎(chǔ)？胡塞爾的回答是：身體物體這種雙重立意的特殊構(gòu)成，是身心之間的關(guān)系被意識(shí)為統(tǒng)一的基礎(chǔ)。換言之，若不存在雙重立意的可能性，則身心的統(tǒng)一不能被意識(shí)到。這種統(tǒng)一不是說身心在組合上的統(tǒng)一(笛卡爾)，而是說在意識(shí)中的雙重立意這種特殊的意向性給出了把身心意識(shí)為統(tǒng)一的條件。就此而言，胡塞爾把身心關(guān)系問題更新為詢問其可能性條件的問題(38)本納特(Rudolf Bernet)在《身體作為意識(shí)的合理自然化》一文中簡(jiǎn)要論述了胡塞爾關(guān)于身心關(guān)系問題。他認(rèn)為有必要承認(rèn)胡塞爾對(duì)身體(Leib)的分析仍適用于身心統(tǒng)一的傳統(tǒng)形而上學(xué)框架。不同的是，對(duì)胡塞爾而言，身心統(tǒng)一是一種獨(dú)特的實(shí)在(reality)，兩者不僅不分離，而且不可分。Leib是源于Seele的感知器官。在意志活動(dòng)中，Leib服從Seele的支配并完成其意志，它也是意志的器官。但本納特的著力點(diǎn)在于解釋身體為什么是意識(shí)的合理自然化，因而他并沒有進(jìn)一步回答胡塞爾何以認(rèn)為身心不可分離。(Cf. Rudolf Bernet, “The Body as a ‘Legitimate Naturalization of Consciousness’”, Phenomenology and Naturalism. Examining the Relationship between Human Experience and Nature, ed. by H. Carel and D. Meacham, Royal Institute of Philosophy Supplement: 72, Cambridge: Cambridge University Press, 2013, pp. 43-65.)。

另一方面，胡塞爾通過發(fā)現(xiàn)精神的因果性，回應(yīng)了笛卡爾在描述身心關(guān)系中運(yùn)用自然因果性的困難，這個(gè)困難主要體現(xiàn)在伊麗莎白對(duì)笛卡爾松果體理論的質(zhì)疑。身心間是否可以用因果關(guān)系加以描述，這對(duì)于笛卡爾而言，困難是顯而易見的。胡塞爾對(duì)身體的新理解，使得他更新了對(duì)身心關(guān)系是否可被自然因果關(guān)系所刻畫的認(rèn)識(shí)。心身關(guān)系可以通過兩種方式來理解：(1)心靈(意識(shí))與現(xiàn)象學(xué)的身體(作為感覺的意識(shí))的關(guān)系；(2)實(shí)在的心靈(大腦以及神經(jīng)系統(tǒng))和物體身體(K?rper)的關(guān)系。兩個(gè)的層級(jí)分別對(duì)應(yīng)于精神的因果性和自然的因果性。精神的因果性(geistige Kausalit?t)是胡塞爾提出用于“描述精神事件如何根據(jù)另一精神事件出現(xiàn)”的概念，他也用引動(dòng)或自由的因果性來標(biāo)識(shí)它(39)Edmund Husserl, Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924, Dordrecht: Kluwer Academic, 2004, S.109.。以下我們將闡明這種新的因果性。

在自然主義看來，“刺激”來源于物質(zhì)的自然客體。感覺神經(jīng)由物質(zhì)性刺激所激發(fā)，引起神經(jīng)系統(tǒng)的系列反應(yīng)；而神經(jīng)系統(tǒng)最終對(duì)心靈(大腦)也產(chǎn)生刺激作用，引起感覺反應(yīng)。如果我們回到第一人稱體驗(yàn)的領(lǐng)域，“刺激”作為意識(shí)體驗(yàn)需要被重新描述。如果我們只考慮直接被給予體驗(yàn)，那么像意識(shí)外的事物刺激意識(shí)這樣的體驗(yàn)就超出了意識(shí)體驗(yàn)的范圍。我們無法描述這是如何可能的。從第一人稱體驗(yàn)的角度出發(fā)，首先要排除的偏見是先入為主地使用自然因果模式解釋“刺激”的產(chǎn)生。

既然現(xiàn)象學(xué)的還原幫助我們排除了對(duì)刺激的實(shí)在設(shè)定，那么刺激也獲得新的意義。刺激者與被刺激者不再是自然物與自然人之間的自然因果性關(guān)系，而是主體與主體的意向性對(duì)象之間的引動(dòng)關(guān)系(Motivation)或者精神的因果性。在第三人稱的自然態(tài)度中，刺激是因，感覺是果。而在第一人稱體驗(yàn)中，感覺是因，而刺激是果(40)Edmund Husserl & Marly Biemel,Ideen zu einer Reinen ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Zweites Buch. ph?nomenologische Untersuchungen zur Konstitution, S.229-230.。例如，在黑暗中，我突然感到腳底一陣劇痛。從意識(shí)體驗(yàn)的順序看，痛感先于其他一切外部存在的設(shè)定(如判斷有尖銳物)，即因?yàn)橄雀械酵?，所以判斷有尖銳物。從自然因果性的角度看，是因?yàn)槟臣怃J物刺激了我的腳，我才感到痛。似乎兩種理解都是由道理的，但是否有可能一種是另一種的基礎(chǔ)？胡塞爾認(rèn)為，如果痛感的外部存在是虛假的，那么由外部世界所導(dǎo)致的痛感這種理解將不真實(shí)。而痛感一旦被意識(shí)到，并由此引發(fā)對(duì)外部世界的設(shè)定，則無論外部世界是否存在，這樣意識(shí)活動(dòng)都是必然存在的。所以，更為無條件的是精神因果關(guān)系，自然因果關(guān)系是精神因果性的自然化。

現(xiàn)象學(xué)這樣來理解“刺激”在身心中的特殊因果關(guān)系即精神的因果性：這種因果性表現(xiàn)為，一種在主體意識(shí)中直接被給與的感覺引動(dòng)了意識(shí)對(duì)“刺激”的外部存在的設(shè)定。換言之，不是“刺激”引動(dòng)了感覺，而是感覺引起了對(duì)外部刺激的設(shè)定。這種“刺激”不一定是實(shí)在之物，也可以是想象之物。這種由主體感覺場(chǎng)中的意識(shí)內(nèi)容而引起的對(duì)外部事物的存在設(shè)定行為，就屬于精神行為的因果性，或者引動(dòng)關(guān)系的作用。可以說,精神因果性是一種與自然因果性完全不同的因果性。這種精神或引動(dòng)的因果關(guān)系不以客觀時(shí)空秩序?yàn)榍疤幔蚨窃跣缘?，不以任何的超越的設(shè)定為基礎(chǔ)。相反，實(shí)在的因果關(guān)系不僅需要以精神的因果關(guān)系的內(nèi)容為前提，而且以客觀時(shí)空中出現(xiàn)的事態(tài)為前提。因此，自然的因果性是次生的因果性，而精神的因果性是原初的因果性，是絕對(duì)意義上的自由性。

由于發(fā)現(xiàn)了意識(shí)領(lǐng)域的精神行為的合法則性——精神的因果性，胡塞爾得以用新的方式描述身心關(guān)系，而不陷入笛卡爾的困境。如果說心靈是我的整全的意識(shí)，那么身體就是指感覺著的意識(shí)。這兩者之間并無自然因果關(guān)系，而是一種精神因果性關(guān)系(自由的因果性)。或者說，身體是我的感覺的意識(shí)，作為自由運(yùn)動(dòng)的器官，它接受我(心靈)的自由支配。心靈(我)對(duì)身體的自由因果性關(guān)系，首先體現(xiàn)在身體是意志的直接器官。身體因純粹自我的意志可直接和自發(fā)地運(yùn)動(dòng)，并成為產(chǎn)生其他物之間接、自發(fā)運(yùn)動(dòng)的手段。例如，我的手可以直接自發(fā)地推動(dòng)物體，而物體只能機(jī)械地、間接地自發(fā)運(yùn)動(dòng)。所以，只有身體是直接自發(fā)(自由)運(yùn)動(dòng)的，也就是通過屬于身體的自由的我及其意志而運(yùn)動(dòng)的(41)Ibid., S.152.。身體的阻抗性也體現(xiàn)了這種自由：身體能和物體區(qū)分開的一個(gè)重要因素，就是身體的運(yùn)動(dòng)與我的意志的一致性(42)Ibid., S.212-213.。

胡塞爾一方面通過重新定義身心關(guān)系問題以及通過身體物體的構(gòu)成的雙重性，為身心關(guān)系的統(tǒng)一給出的現(xiàn)象學(xué)的闡明；另一方面通過發(fā)現(xiàn)意識(shí)流中的精神因果性，得以更新笛卡爾對(duì)身心如何互動(dòng)的理解?？梢哉f，胡塞爾提供了一個(gè)既不同于笛卡爾的身心二元論，也不同于斯賓諾莎的一個(gè)實(shí)體兩個(gè)方面的一體兩面論，也不同于斯密斯所理解的多面一元論。

五、結(jié) 論

斯密斯把胡塞爾對(duì)身心關(guān)系問題的觀點(diǎn)歸結(jié)為一種自然態(tài)度下的觀點(diǎn)，即思維和廣延統(tǒng)一在一個(gè)具體的個(gè)體——人。它們只是在人類的抽象的概念活動(dòng)中才是分開的。身體和心靈不是兩種個(gè)體，而是在一個(gè)個(gè)體中的兩個(gè)方面。他稱之為多面一元論。在他看來，胡塞爾在《歐洲科學(xué)危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》(簡(jiǎn)稱《危機(jī)》)中所表達(dá)的觀點(diǎn)支持了他的論斷。在《危機(jī)》62-67節(jié)中，胡塞爾認(rèn)為，

物理身體和靈魂(soul)是被經(jīng)驗(yàn)為生活世界中的同一個(gè)人的抽象(abstracta)的部分或元素。一個(gè)人的身體和靈魂不是，像笛卡爾所認(rèn)為的那樣，處在因果關(guān)系中的兩種實(shí)體(Substance)，相反，它們是抽象物(66節(jié))，在胡塞爾術(shù)語的意義上：一個(gè)人的身體和靈魂是同一個(gè)人的兩個(gè)實(shí)在的面相或抽象(67節(jié))——元素，即不獨(dú)立的或抽象部分。它們只是在人類的抽象的概念活動(dòng)中才是分開的，但在現(xiàn)實(shí)中是合一的——正如一個(gè)物體的形狀和顏色，也只是在思想中才是分離的。(43)Edmund Husserl, The Cambridge Companion to Husserl, p.356.

對(duì)于是否身心關(guān)系受因果律支配這個(gè)問題，斯密斯認(rèn)為，

對(duì)胡塞爾而言，正如我們看到的那樣，因果關(guān)系只限制在一個(gè)事件的自然方面。但胡塞爾是否允許因果律存在于物理身體和心靈或靈魂之間，是否允許因果律發(fā)生在我的物理方面和自然心理學(xué)方面之間，這是不清楚的。然而，胡塞爾允許因果關(guān)系發(fā)生在活的身體和意向性經(jīng)驗(yàn)之間，因?yàn)槲野盐业囊庠附?jīng)驗(yàn)為導(dǎo)致我的活的身體運(yùn)動(dòng)的原因。(44)Ibid., p.368.

通過以上討論，斯密斯的觀點(diǎn)看起來是難以被辯護(hù)的。首先，關(guān)于身心統(tǒng)一這一話題，胡塞爾的觀點(diǎn)很明確：身心統(tǒng)一體意味著主體在身體物體中的起支配作用(45)Edmund Husserl & W. Biemel, ph?nomenologische psychologie, Springer Science & Business Media, 1968, S.395.。盡管在《危機(jī)》66節(jié)中，胡塞爾認(rèn)為笛卡爾的雙重實(shí)體是一種理論的抽象，并否認(rèn)了這種理論的合法性，但他在此并沒有得出一個(gè)所謂的“多面一元論”(46)Edmund Husserl, Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale ph?nomenologie, Eine Einleitung in der ph?nomenologische Philosophie, Hrsg. von Walter Biemel, The Hague: Martinus Nijhoff, 1976, S.232.。相反，他在62節(jié)甚至反對(duì)這樣一種自然態(tài)度：心靈和身體就像是一個(gè)物體的兩個(gè)部分，真實(shí)地實(shí)在地結(jié)合著(47)Ibid., S.219.。其次，關(guān)于身心關(guān)系這一話題，由于胡塞爾更新了對(duì)身體概念的理解，即現(xiàn)象學(xué)的身體、身體物體、作為物體的身體區(qū)分，他對(duì)身心問題的提法與回答也有了新的改變。在純粹意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)，心靈主體與現(xiàn)象學(xué)意義上的身體在性質(zhì)是同一，它們的關(guān)系是自由的因果關(guān)系。在實(shí)在領(lǐng)域內(nèi)，實(shí)在化了的心靈(大腦與神經(jīng)系統(tǒng))與物質(zhì)物意義上的身體的關(guān)系受自然因果律支配，而身體物體成為理解身心交互作用的基點(diǎn)。這正是思維著的廣延。這表明斯密斯所認(rèn)為的胡塞爾并沒有對(duì)身心關(guān)系給出一個(gè)明確的答復(fù)至少是值得懷疑的。

斯密斯這種解讀不僅沒有闡明胡塞爾對(duì)這一問題的理論貢獻(xiàn)，反而把胡塞爾的理論理解為一種斯賓諾莎式的一個(gè)實(shí)體的兩個(gè)屬性學(xué)說(48)de Spinoza B., Die Ethik: nach geometrischer Methode dargestellt (Vol. 92), F. Meiner, 1994, S.76.。這對(duì)我們理解胡塞爾的理論貢獻(xiàn)而言，并非是有益的。相反，正是具有雙重構(gòu)成作用的身體，為理解心身的關(guān)系問題提供了契機(jī)。