戰(zhàn)國竹簡與先秦儒家音樂美學(xué)新論①

譚玉龍（重慶郵電大學(xué)傳媒藝術(shù)學(xué)院，重慶 400065） （四川師范大學(xué)文學(xué)院，四川 成都 610068）

音樂在中國古代的政治軍事、勞動生活中發(fā)揮著極為重要的作用，現(xiàn)今出土的大量文物反映出中國古代音樂的發(fā)達(dá)與繁榮。而中國古人在兩千多年前就開始對音樂進(jìn)行理性反思與理論概括，形成了關(guān)于音樂的美學(xué)思想，其中凝聚著中華民族的音樂審美意識。正如蔣孔陽先生所言：“我們甚至可以這樣說，我國古代最早的文藝?yán)碚?，主要是樂論；我國古代最早的美學(xué)思想，主要是音樂美學(xué)思想?！盵1]465而奠基于孔子，發(fā)展于孟子，成熟于荀子，最后集大成于《樂記》的儒家音樂美學(xué)在整個(gè)中國音樂美學(xué)之中又占據(jù)著基礎(chǔ)而重要的地位，儒家對古今、雅鄭以及音樂的本質(zhì)、功能等問題的探討對后世產(chǎn)生了巨大影響。近年來，包含音樂美學(xué)思想的一系列戰(zhàn)國竹簡相繼出土，為研究中國古代音樂美學(xué)增添了新材料，讓先秦儒家音樂美學(xué)被長期埋沒的內(nèi)容得以呈現(xiàn)出來，為先秦儒家音樂美學(xué)史的重新書寫提供了契機(jī)。

一、“性—情”：先秦儒家音樂本體論的早期建構(gòu)

中國古代音樂美學(xué)具有兩千八百多年歷史，西周末期以來，就有虢文公、史伯、郤缺、醫(yī)和等人對音樂進(jìn)行了審美反思，提出“瞽師音官以省風(fēng)土”（《國語·周語上》）[2]19“聲一無聽”（《國語·鄭語》）[2]472“無禮不樂”（《左傳·文公七年》）[3]1846“煩手淫聲,慆堙心耳”（《左傳·昭公元年》）[3]2025等命題，它們標(biāo)志著我國音樂美學(xué)思想的萌芽。雖然這一時(shí)期的音樂美學(xué)思想還比較零散，不系統(tǒng)，但也涉及音樂的功能、創(chuàng)作、審美風(fēng)格等問題。春秋末期，孔子建立儒家學(xué)說，在吸收前人音樂美學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，開創(chuàng)了儒家音樂美學(xué)。他以“禮”為審美的基本規(guī)范，提出“惡鄭聲之亂雅樂”（《論語·陽貨》）[4]2525的觀點(diǎn)，從而倡導(dǎo)“放鄭聲”（《論語·衛(wèi)靈公》）[4]2517，強(qiáng)調(diào)音樂應(yīng)該以“盡善盡美”②《論語·八佾》載：“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也’。謂《武》，‘盡美矣，未盡善也’?！眳⒁姡篬清]阮元，?？?十三經(jīng)注疏，下冊[M].北京：中華書局，1980：2469.為審美追求。與之前相比，孔子音樂美學(xué)無論在廣度和深度上都有很大發(fā)展，但仍然偏重于音樂與社會、政治、道德的關(guān)系，而缺乏對音樂本體及存在方式的探討，即偏重音樂藝術(shù)的“外部研究”，而未涉及其“內(nèi)部研究”。近年來，隨著郭店楚簡《性自命出》、上博簡《性情論》等的問世，讓離孔子不遠(yuǎn)的戰(zhàn)國前中期儒家音樂美學(xué)思想得以再現(xiàn)，展現(xiàn)出早期儒家音樂美學(xué)在孔子基礎(chǔ)上的拓展與創(chuàng)新，尤其是對音樂本體的追問。

郭店楚簡《性自命出》與上博簡《性情論》內(nèi)容大體一致，是戰(zhàn)國前期的儒家佚籍，其作者很有可能是子思子[5]。其中有“《詩》《書》《禮》《樂》，其始出皆生于人”（第15—16 簡）[6]179的命題，揭示出音樂來源于“人”的觀念。郭店楚簡《性自命出》認(rèn)為：

喜斯陶，陶斯奮，奮斯詠，詠斯搖，搖斯舞，舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴，踴，慍之終也。（第34—35 簡）[7]90

“詠”“嘆”指吟詠歌唱，“舞”“踴”指舞蹈。在《性自命出》中，歌舞藝術(shù)是因“喜”“奮”“慍”“憂”等情感而起的，情感是音樂的催化劑，音樂藝術(shù)就是情感的表達(dá)。所以，所謂音樂“其始出皆生于人”其實(shí)是說音樂產(chǎn)生于人之“情”。在戰(zhàn)國竹簡中，人的情感又產(chǎn)生于“性”，如郭店楚簡《語叢二》曰：“喜生于性，樂生于喜，悲生于樂”（第28—29 簡）[6]204；“慍生于性，憂生于慍，哀生于憂”（第30—31 簡）[6]204。用《性自命出》的話總結(jié)就是：“情生于性”（第3 簡）[6]179“情出于性”（第40 簡）[6]180。從這個(gè)意義上說，“性”是《性自命出》《性情論》等為代表的早期儒家音樂美學(xué)的哲學(xué)始基，無“性”即無“情”，無“情”即無“樂”。不過，《性自命出》并未就此止步，因?yàn)橛伞靶浴钡健扒椤边€需要“物”作為觸引，如：

凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。（第1—3 簡）[6]179

“性”是人的天然稟賦和生命本質(zhì)，它根源于自然天地之運(yùn)作（“天”）所顯發(fā)出的律令（“命”），是天道在人心的落實(shí)，與《中庸》所謂的“天命之謂性”[8]1625相通。當(dāng)“性”受到“物”的刺激時(shí)，喜怒哀樂等情感就隨之產(chǎn)生，“性”是“情”的始基（“氣”），故熊十力先生倡導(dǎo)：“性情無二元，宜深體之”[9]。這就為我們展現(xiàn)出早期儒家對音樂藝術(shù)之本源的思考，即“物→性→情→樂”。由此可見，音樂藝術(shù)的存在并非基于單純的“性”，其產(chǎn)生也不能僅僅依靠“情”，因?yàn)殡x開“性”的“情”不會存在，沒有轉(zhuǎn)化為“情”的“性”毫無意義。如果將“性”視作早期儒家音樂美學(xué)的哲學(xué)始基，那么，“情”則是音樂藝術(shù)的創(chuàng)作基元，而以“物”的刺激為基礎(chǔ)的“性—情”才是早期儒家美學(xué)認(rèn)為的音樂之本體。唯有在由“性”轉(zhuǎn)化為“情”的基礎(chǔ)上，音樂才能產(chǎn)生與存在。因此，“性—情”乃是《性自命出》等戰(zhàn)國竹簡為代表的早期儒家美學(xué)創(chuàng)設(shè)的音樂美學(xué)本體論概念。

在孔子哲學(xué)思想中，“性”并沒有受到重視，除“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》）[4]2524外，孔子鮮有論及。所以，其弟子子貢曰：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公冶長》）[4]2474到戰(zhàn)國中期，孟子認(rèn)為對音樂的追求和喜好是人的天性①《孟子·盡心下》曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也?！眳⒁姡篬清]阮元，?？?十三經(jīng)注疏，下冊[M].北京：中華書局，1980：2775.，而人的天性又是相通的，所以他提出：“耳之于聲也，有同聽焉”（《孟子·告子上》）[10]2749的音樂美學(xué)命題。此外，孟子還說：“樂之實(shí)，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之手之舞之?！保ā睹献印るx婁上》）[10]2723可見，情感與音樂是雙向互動的關(guān)系，一方面，音樂舞蹈由情感所激發(fā)和催使；另一方面，音樂又可讓人獲得快樂。隨后，荀子更為凝練地提出：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。”（《荀子·樂論》）[11]379即音樂是一種表達(dá)快樂情感的藝術(shù)，同時(shí)它也具有使人快樂的功能。追求快樂的情感出于人的天性，所謂“人情之所必不免”其實(shí)表達(dá)的是，追求和喜好音樂及其帶來的快樂深深植根于人之“性”。所以，“樂（yuè）”和“樂（lè）”定當(dāng)不能無。顯然，孟、荀二子是將“性”“情”引入了他們對音樂的論述中，其音樂美學(xué)思想是基于“性”“情”論而提出的。在《禮記·樂記》中，這種思想傾向更加明顯?！稑酚洝繁酒吩唬骸叭松o，天之性也；感于物而動，性之欲也?！盵8]1529朱熹曰：“性之欲即所謂情也?！保ā稑酚泟屿o說》）[12]可以說，《樂記》這種“性靜”“情動”觀念是其音樂本體論的基礎(chǔ)。因?yàn)椤稑酚洝繁酒吩唬骸皹氛?，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”[8]1527音樂起于“物”刺激“性”后所產(chǎn)生的“情”。綜言之，孟子、荀子和《樂記》的音樂美學(xué)思想較為一致地引入了“性”“情”觀念，并且逐步形成了“物→性→情→樂”的音樂本體論。

由孟、荀二子到《樂記》，儒家音樂美學(xué)本體論逐步明晰，“性—情”成為音樂藝術(shù)的本體。蔡仲德先生曾說：“儒家音樂美學(xué)思想奠基于孔子，發(fā)展于孟子，成熟于荀子”[13]202，而“《樂記》是儒家音樂美學(xué)思想之集大成者”[13]362。蔡先生對儒家音樂美學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的概括是中肯的。但從音樂本體論角度看，由孟、荀二子到《樂記》逐步形成的“性—情”本體論并非從孔子直承而來，因?yàn)樵诳鬃用缹W(xué)中，“性”與“樂”還沒有直接的關(guān)聯(lián)，兩者的結(jié)合是在戰(zhàn)國前中期的儒家那里完成的。申言之，以《性自命出》等戰(zhàn)國竹簡為代表的早期儒家音樂美學(xué)思想，在孔子美學(xué)基礎(chǔ)上，以“性”為哲學(xué)始基，以“情”為創(chuàng)作基元，建構(gòu)了以“性—情”為中心的音樂本體論。這為孟子、荀子以及《樂記》音樂美學(xué)本體論奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，在孔、孟音樂美學(xué)之間架起了一座不可或缺的橋梁。所以，先秦儒家以“性—情”為本的音樂美學(xué)觀念，在孔子基礎(chǔ)上，經(jīng)《性自命出》等為代表的早期儒家的開拓，發(fā)展于孟子，成熟于荀子，最后集大成于《樂記》。

二、“徇句遏淫，宣儀和樂”：先秦儒家音樂美學(xué)教化論

王國維曾說：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際?！?、殷間政治與文物之變革，不似殷、周間之劇烈矣。殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。”（《殷周制度論》）[14]所謂“新制度”“新文化”的重要內(nèi)容之一就是禮樂制度的建立。西周初，周公“制禮作樂”[15]，不僅讓禮樂成為統(tǒng)治者治國行政的依據(jù)和軌范，還讓禮樂成為統(tǒng)治者對被統(tǒng)治者施行道德教化的重要工具，音樂的道德教化功能也由此得以彰顯，如《荀子·樂論》曰：“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心，動以干戚，飾以羽旄，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時(shí)。故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂?！盵11]381-382可見，音樂不僅能使人耳目聰明、性情平和，還可移風(fēng)易俗、導(dǎo)人向善，最終實(shí)現(xiàn)“美善相樂”的美政。

隨著平王東遷，王室衰微，各諸侯競相爭霸，加快了周王朝由統(tǒng)一走向分裂。在這種背景下，“西周的禮儀制度被打破，‘吉、兇、賓、軍、嘉’五禮均已起了巨大變化，原來天子、諸侯、大夫、士的等級被顛倒，下級僭越上級禮制的情況普遍發(fā)生”[16]。針對這種“禮崩樂壞”的情形，孔子以力挽狂瀾之勢，倡導(dǎo)恢復(fù)周代的禮樂制度，欲通過正人心而達(dá)到正世道的目的。這也使得音樂在孔子學(xué)術(shù)思想中處于重要地位，故孔子曰：“興于詩，立于禮，成于樂?！保ā墩撜Z·泰伯》）[4]2487這揭示出音樂對個(gè)人成長和修養(yǎng)發(fā)揮著重要作用?！缎⒔?jīng)·廣要道》載孔子語曰：“移風(fēng)易俗，莫善于樂?！盵17]這是對音樂的社會教化功能的直接概括。音樂雖在孔子美學(xué)思想中占據(jù)重要地位，音樂之道德教化功能也被孔子所重視與宣揚(yáng)，但這些內(nèi)容并未得到詳細(xì)論述和充分展開。儒家音樂教化論的深入發(fā)展與充實(shí)是在進(jìn)入戰(zhàn)國后實(shí)現(xiàn)的，尤其體現(xiàn)在新近發(fā)現(xiàn)的《性自命出》《六德》《五行》《殷高宗問于三壽》等戰(zhàn)國竹簡之中。

叔本華說：“音樂，因?yàn)樗^了理念，也完全是不依賴現(xiàn)象世界的，簡直是無視現(xiàn)象世界；在某種意義上說即令這世界全不存在，音樂卻還是存在；然而對于其他藝術(shù)卻不能這樣說?！盵18]356-357叔本華之言雖有失偏頗，但至少啟示我們，較之其他藝術(shù)，音樂具有超越形象、神秘莫測的特點(diǎn)。所以，音樂是“這么偉大和絕妙的藝術(shù)，是這么強(qiáng)烈地影響著人的內(nèi)心”[18]354。對音樂具有的這種偉大、絕妙的影響人心的功能，中國古人早有察覺，如郭店楚簡《性自命出》曰：“凡聲，其出于情也信，然后其入拔人之心也厚。”（第23 簡）[6]180傳世儒家文獻(xiàn)中也有“仁言不如仁聲之入人深也”（《孟子·盡心上》）[10]2765“夫聲樂之入人也深，其化人也速”（《荀子·樂論》）[11]380的觀點(diǎn)。不過，與叔本華不同的是，這種儒家音樂美學(xué)觀是基于“性—情”論而提出的。在儒家看來，“情”是“性”受到“物”的刺激后而產(chǎn)生的，即“凡動性者，物也”（《性自命出》第10—11 簡）[6]179，那么，不同的“物”刺激“性”就會產(chǎn)生不同的“情”。因此，不同的音樂或聲音就會激起人們不同的情感，如《性自命出》曰：

聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠，則陶如也斯奮。聽琴瑟之聲則悸如也斯嘆。觀《賚》《武》，則齊如也斯作。觀《韶》《夏》，則?如也斯斂。（第24—26 簡）[7]89

聽到笑聲就會歡樂，聽到歌謠就會振奮，聽琴瑟之聲就會激動，觀賞《賚》《武》使人恭敬莊重，觀賞《韶》《夏》則會讓人感到慚愧而有所收斂。也正由于此，《性自命出》曰：“《禮》《樂》，有為舉之也。圣人比其類而論會之，觀其先后而逆順之，體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復(fù)以教。教，所以生德于中者也?！保ǖ?6—18 簡）[7]89音樂或禮樂是一種“有為”而作的藝術(shù)，即為教化而作，而教化就是喚起欣賞者心中的“德”。這與郭店楚簡《六德》所謂的“作禮樂，制刑法，教此民爾，使之有向也”（第2—3 簡）[6]187相通。簡言之，先秦儒家美學(xué)認(rèn)為，音樂是為道德教化而創(chuàng)作的藝術(shù)，它應(yīng)該深入人心，喚起相應(yīng)的道德情感，從而使民向善。

戰(zhàn)國竹簡代表的儒家音樂美學(xué)明確提出音樂應(yīng)該“有為”而作，“有為”揭示出音樂之目的就是喚起人們心中之“德”?！暗隆庇志唧w指什么呢？郭店楚簡《六德》曰：“仁，內(nèi)也。義，外也。禮樂，共也。”（第26 簡）[6]188郭店楚簡《五行》曰：“圣智，禮樂之所由生也，五〔行之所和〕也?！保ǖ?8—29 簡）[19]“仁”是儒家設(shè)置的道德之總根源，是人之所以為人的基本保障，“義”則是由教化而養(yǎng)成的外在規(guī)范?！笆ァ痹凇读隆分惺恰凹壬笾?，或從而教誨之”（第20—21 簡）[6]187的意思，即生養(yǎng)子孫、子民又教育之的品質(zhì)，“智”就是知道什么該做、什么不該做的明智之德。所以具體說來，音樂應(yīng)該助人獲得“仁”“義”“圣”“智”等道德。

戰(zhàn)國竹簡中的儒家美學(xué)認(rèn)為，音樂具有道德教化的功能，應(yīng)在人們心中喚起“仁”“義”“圣”“智”等道德，但并非所有的音樂都有這樣的功能。郭店楚簡《五行》認(rèn)為：“唯有德者，然后能金聲而玉振之。”（第20 簡）[6]150又曰：“金聲，善也；玉音，圣也?！保ǖ?9 簡）[6]150所以，只有“有德”之人才能創(chuàng)作出“有德”之樂，“有德”之樂才能發(fā)揮相應(yīng)的道德教化功能。在儒家思想中，“有德”之人通常被想象為上古帝王，“有德”之樂自然指的是“先王之樂”或“古樂”?；诖?，儒家音樂美學(xué)開展了一系列關(guān)于古今、雅鄭的討論。而在孔子那里，雖未曾提及“先王之樂”，但他在“禮樂”或“雅樂”與“鄭聲”的對比中，也展現(xiàn)出這種音樂美學(xué)觀?？鬃釉唬骸胺培嵚?，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆”（《論語·衛(wèi)靈公》）[4]2517；“樂節(jié)禮樂”（《論語·季氏》）[4]2522；“惡鄭聲之亂雅樂也”（《論語·陽貨》）[4]2525。“禮樂”不是“禮”和“樂”的簡單相加，而是一個(gè)完整的概念，指受“禮”統(tǒng)帥的“樂”[1]554-555，“禮樂”即“雅樂”“正樂”。故孔子倡導(dǎo)“雅樂”而排斥“鄭聲”，因?yàn)猷嵚曇幉缓嫌诙Y，不能產(chǎn)生道德教化作用?！缎宰悦觥吩诳鬃又筮M(jìn)一步說：

鄭衛(wèi)之樂，則非其聲而從之也。凡古樂龍心，益樂龍指，皆教其人者也。（第27—28 簡）[6]180

《荀子·樂論》曰：“鄭、衛(wèi)之音，使人之心淫?！盵11]381《樂記·樂本篇》曰：“鄭衛(wèi)之音，亂世之音也，比于慢矣?！盵8]1528所以，李學(xué)勤先生將《性自命出》中的“從”讀為“縱”[20]，可從?！肮艠贰奔聪韧踔畼?、雅正之樂和禮樂，“益樂”即鄭衛(wèi)之音、淫樂?！爸浮笔恰耙庀颉钡囊馑糩21]，代表一種欲求或嗜欲?！褒垺保盍阆壬J(rèn)為，讀“動”，后又改讀“弄”[22]146。那么，“古樂龍心，益樂龍指”的意思就是“古樂”靠心來彈奏，“益樂”則靠嗜欲來彈奏。筆者認(rèn)為，“龍”讀為“動”或“弄”皆可，甚至“龍”本具有這兩種含義。從創(chuàng)作者的角度看，“龍”即“弄”，是彈奏的意思；從接受者角度看，“龍”即“動”，意為“古樂”在于喚起欣賞者的“心”或“情”，“益樂”激起欣賞者之“欲”?！敖唐淙恕眲t是指無論“古樂”還是“益樂”都會在欣賞者心中產(chǎn)生一定的影響。從這個(gè)意義上說，《性自命出》傳承了孔子倡“雅樂”而斥“鄭聲”的音樂美學(xué)思想，并且進(jìn)一步認(rèn)為，作為淫樂的“鄭衛(wèi)之樂”會激起人的欲望，它不符合禮，使人情欲高漲和放縱，所以“鄭衛(wèi)之樂”根本就不算是音樂?！肮艠贰眲t由“心”而作，其目的不是“欲”而是動“性”生“情”，當(dāng)然這種“情”是合于“禮”的情，即“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）[4]2468“發(fā)乎情，止乎禮義”（《毛詩序》）[23]272。因此，《性自命出》與孔子一樣揚(yáng)“古樂”（“雅樂”）而斥“益樂”（“淫樂”），否則音樂不僅不能發(fā)揮道德教化功能，還會激起人的無窮之欲，造成“目之好色，耳之樂聲，郁陶之氣也，人不難為之死”（《性自命出》第43—44 簡）[22]138的嚴(yán)重后果。此后，《樂記》則將“益樂”“淫樂”的危害擴(kuò)大到整個(gè)國家，即“益樂”“淫樂”不僅可致“人死”，還可導(dǎo)致“亡國”，如“鄭衛(wèi)之音，亂世之音也，比于慢矣。桑間濮上之音，亡國之音也，其政散，其民流，誣上行私而不可止也?！盵8]1528

綜上所述，在《性自命出》《六德》《五行》等代表的儒家音樂美學(xué)中，音樂之道德教化功能得以在孔子基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展、豐富與深化，并為《荀子·樂論》《禮記·樂記》奠定了基礎(chǔ)。在戰(zhàn)國竹簡中，只有“古樂”才能節(jié)制欲望，并深入人心而喚起仁、義、圣、智等道德情感，最后實(shí)現(xiàn)由正人心到正世道的目的。用清華簡《殷高宗問于三壽》中的話來概括就是：“惠民由任，徇句遏淫，宣儀和樂，非壞于湛，四方勸教，濫媚莫感，是名曰音?！保ǖ?7—18 簡）[24]

三、“無聲之樂，無體之禮”：先秦儒家音樂審美理想與追求

如前文所述，殷周易代，周公“制禮作樂”，讓禮樂制度成為國家行政的準(zhǔn)則，但春秋時(shí)期，出現(xiàn)了“禮崩樂壞”[25]，周王朝的統(tǒng)治岌岌可危，原有的禮樂制度遭到嚴(yán)重破壞?？鬃釉诖呵锬┢谥爻Y樂，希望通過禮樂教化達(dá)到正人心而正世道的目的。但孔子重倡禮樂并非機(jī)械地復(fù)古，而是為禮樂注入了“仁”的內(nèi)涵，即以“仁”釋禮樂，如“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）[4]2466對此，修海林教授解釋得較為精當(dāng)：“‘仁’，為‘樂’增添了博愛的精神內(nèi)容，使‘樂’的情感有了心靈的附著，變得更加宏大、充實(shí)；‘仁’，為‘禮’的實(shí)施，提出了為人處事、行為規(guī)范的要求，使‘人’不因等級、地位的差異而疏遠(yuǎn)、分離?！盵26]由此可見，如果沒有“仁”，音樂就會失去內(nèi)在精神和存在價(jià)值，無“仁”即無“樂”?？鬃右浴叭省贬尪Y樂，揭示出禮樂的價(jià)值并不在于外在的形式而在于內(nèi)在的精神?！抖Y記·孔子閑居》中的“無聲之樂，無體之禮”[8]1617正是沿襲孔子這種美學(xué)思想而提出的。但是由于人們多認(rèn)為《禮記》成書于秦漢之際或漢代初期[27]，所以治中國音樂美學(xué)史者多將“無聲之樂，無體之禮”放入漢代加以考察，嚴(yán)重影響了這一儒家音樂美學(xué)觀念的學(xué)術(shù)價(jià)值和意義的彰顯。如今，上博簡《民之父母》的問世證明了“無聲之樂，無體之禮”的觀念并非漢代才出現(xiàn)，而是在戰(zhàn)國時(shí)期就已被提出，是先秦儒家音樂美學(xué)思想的重要內(nèi)容，并對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

《民之父母》記載了孔子與弟子子夏間的對話，對話內(nèi)容以君子如何成為“民之父母”為中心，層層展開，富有理論性和邏輯性，并與《禮記·孔子閑居》《孔子家語·論禮》等傳世文獻(xiàn)的內(nèi)容基本相同。雖不能確定其中所載孔子之語為孔子本人所說，但從上博簡的下葬年代（公元前308±65 年）[28]來推斷，《民之父母》應(yīng)為戰(zhàn)國中期甚至以前的儒家著作，反映的是戰(zhàn)國前中期的儒家思想，其作者很有可能是子夏的門人。在《民之父母》中，子夏問孔子，君子如何才能成為“民之父母”？孔子答曰：“民〔之〕父母乎，必達(dá)于禮樂之原，以致‘五至’以行‘三無’，以橫于天下?！保ǖ?—2 簡）[29]154-156鄭玄《禮記·孔子閑居注》曰：“原，猶本也?！盵8]1616在孔子看來，君子要想成為具有為政治民能力的“父母官”，就必須探明禮樂之本質(zhì)，而禮樂的本質(zhì)又要通過“五至”“三無”才能知曉。其中，“三無”指“無聲之樂，無體〔之〕禮，無服之喪”（《民之父母》第5—6 簡）[29]161-163，它彰顯出先秦儒家音樂審美理想與追求。

“三無”的具體內(nèi)涵是什么呢？孔子借“詩”以明之。《民之父母》載：

子夏曰：“無聲之樂，無體之禮，無服之喪，何詩是迡?”孔子曰：“善哉！商也，將可教詩矣，‘成王不敢康，夙夜基命宥密’，無聲之樂?！x遲遲，〔不可選也’，無體之禮也?！裁裼袉剩橘刖戎?，無服〕之喪也?！保ǖ?—9 簡）[29]164-167

“成王不敢康，夙夜基命宥密”出自《詩·周頌·昊天有成命》。此詩描寫的是周成王明白來自上蒼的命令，不貪圖安逸享樂，日夜謀求寬大的政教以安定人心。政教寬大，國泰民安，百姓在這種環(huán)境中自然歡樂逸適?！盾髯印氛摗吩唬骸胺驑氛?，樂也?！盵11]379音樂就是給人以快樂，當(dāng)然這是一種有聲之樂。而周成王以自我之仁德，施行寬厚的政教，使百姓獲得了快樂，這也就發(fā)揮著與音樂相同的功能——“樂（lè）”。因此，《民之父母》將其形容為“無聲之樂”。后來，《說苑·修文》中的“無聲之樂，歡也”[30]497明顯是對此的發(fā)揮?！巴x遲遲，〔不可選也〕”即《詩·邶風(fēng)·柏舟》中的“威儀棣棣，不可選也”[23]297。“遲遲”與“棣棣”可通，形容文雅安閑、緩慢徐行之貌?！栋刂邸肥且皇酌枋鲆晃粙D女不得容于丈夫，同時(shí)又見侮于眾妾和親人的詩，表達(dá)出她憂傷委屈之情。但即便如此，她仍堅(jiān)守婦道，品行端正，并沒有離棄自己的丈夫?！巴x棣棣”或“威儀遲遲”正是對她這種品行的形容?！斑x”，通“巽”，怯懦、退讓的意思。正是因?yàn)檫@位婦女“威儀棣棣”，所以她無須退讓而忍受別人的侮辱與嘲笑。這種“不選”看似無禮，但卻被儒家視作一種最高的禮，即“當(dāng)仁不讓”（《論語·衛(wèi)靈公》）[4]2518“至禮不讓”（《大戴禮記·主言》）[31]。當(dāng)然，這種“至禮”被《民之父母》稱為“無體之禮”?！胺裁裼袉?，匍匐救之”出自《詩·邶風(fēng)·谷風(fēng)》，意為只要鄰居遇到困難，我都會盡力去幫助?！睹裰改浮贩Q其為“無服之喪”，這指向了一種超越個(gè)人、家庭利益而到達(dá)“兼濟(jì)天下”的道德精神。“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”雖各有所指，但其中的基本旨趣卻一致，即“樂”“禮”“喪”都要超越外在的表現(xiàn)形式而指向內(nèi)在的道德精神，這就是禮樂之“原”，儒家音樂審美理想與追求正蘊(yùn)含其中。

孔穎達(dá)《禮記·孔子閑居疏》曰：“無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此三者皆謂行之在心，外無形狀，故可稱無也。”[8]1617竹簡《五行》的思想有助于我們進(jìn)一步理解“三無”，如：“仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之〔行。智形〕于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行?！保ǖ?—4 簡）[6]149“內(nèi)”就是“心”，只有真正發(fā)自于內(nèi)心的仁、義、禮、智、圣的道德行為才算是“德之行”，否則只能被稱為“行”?？梢?，孔穎達(dá)所謂“行之在心，外無形狀”是強(qiáng)調(diào)樂、禮、喪應(yīng)出自內(nèi)心之德而不應(yīng)徒有其表。所以，“無聲之樂”即“行之在心”“形于內(nèi)”的德之樂，它的創(chuàng)作起于“德”，對它的欣賞也應(yīng)超越音樂外在的形式而直指其中蘊(yùn)含的道德情懷。馬一浮先生曾借用佛學(xué)闡明其中之深意，他說：“‘無’非虛無，乃是實(shí)相?！盵32]“實(shí)相”就是最真實(shí)的存在。對于儒家音樂美學(xué)來說，最真實(shí)的存在并不是樂律、樂器及其相互組合而形成的和諧關(guān)系，而是透過這些“色相”展現(xiàn)出的深廣之德?！暗隆?，或孔子所說的“仁”，才是音樂之“實(shí)相”，由對“有聲之樂”的欣賞進(jìn)入對“無聲之樂”的體認(rèn)就可獲得作為音樂之“實(shí)相”的“德”。當(dāng)君子明白了這個(gè)道理，踐行“三無”，從“有聲”進(jìn)入“無聲”，由在場之“樂”體認(rèn)不在場之“德”就可以使自己“氣質(zhì)不違”“威儀逮逮”（《民之父母》第10—11 簡）[29]169-171，也可將之“施及孫子”“塞于四?！保ǖ?2 簡）[29]172，最終實(shí)現(xiàn)“上下同和”“以畜萬邦”（第13—14 簡）[29]173—175的美政，真正成為“民之父母”。

要言之，《民之父母》提出了一種不同于道家“大音希聲，大象無形”（《老子》第四十一章）[33]“視乎冥冥，聽乎無聲”（《莊子·天地》）[34]的另一種對“無聲之樂，無體之禮”的音樂審美追求與理想，這是對孔子以“仁”釋禮樂的音樂美學(xué)觀念的傳承與發(fā)展，所以，那種認(rèn)為它“在《論語》中并沒有明確的淵源可尋”[35]的觀點(diǎn)是值得商榷的。“無聲之樂，無體之禮”要求音樂創(chuàng)作和欣賞不能拘泥于音樂的外在表現(xiàn)形式，而應(yīng)超越在場的形式，去體認(rèn)作為音樂之“實(shí)相”的道德?！睹裰改浮分械倪@種音樂審美觀念，后被收錄于《禮記》中，又被《孔子家語》所采錄，足見后世儒家對它的重視。《說苑·修文》中的“無體之禮，敬也；無服之喪，憂也；無聲之樂，歡也”[30]497，《韓詩外傳》中的“有聲之聲，不過百里；無聲之聲，延及四海”[36]等，顯然是受到了《民之父母》的影響。

四、結(jié)語

《性自命出》《六德》《民之父母》《殷高宗問于三壽》等出土竹簡反映出的戰(zhàn)國前中期儒家音樂美學(xué)思想，一方面以“性”為音樂存在的哲學(xué)始基，以“情”為音樂創(chuàng)作的基元，提出“性-情”這一概念作為音樂的本體，在孔子與孟子、荀子、《樂記》之間搭建了橋梁，推進(jìn)了儒家音樂美學(xué)的本體論建構(gòu)；另一方面，在“性—情”論基礎(chǔ)上，它們倡“古樂”，斥“益樂”，強(qiáng)調(diào)音樂應(yīng)具有道德教化的功能，最終實(shí)現(xiàn)由正人心到正世道的目的，為先秦儒家音樂道德教化論在《荀子·樂論》《禮記·樂記》中的進(jìn)一步發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。此外，新出的戰(zhàn)國竹簡還展現(xiàn)出不同于道家“大音希聲”的儒家音樂審美追求和理想——“無聲之樂，無體之禮”，要求音樂創(chuàng)作和欣賞不能拘泥于音樂的外在表現(xiàn)形式，而應(yīng)超越之，去體認(rèn)音樂背后的道德，這正是儒家重視和提倡音樂的旨?xì)w之所在。可以說，戰(zhàn)國竹簡中的儒家音樂美學(xué)思想是對孔子音樂美學(xué)的早期開拓，為后世儒家音樂美學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，它揭示出先秦儒家音樂美學(xué)被歷史長期埋沒的內(nèi)容。重視與運(yùn)用新近出土文獻(xiàn)，并與傳世文獻(xiàn)相結(jié)合，這不僅是一種中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)研究的新路徑，還有助于進(jìn)一步“回歸歷史語境”，把中國音樂美學(xué)的深層內(nèi)涵“講清楚”①參見：項(xiàng)陽.回歸歷史語境“講清楚”——以新的治史理念把握中國音樂文化的特色內(nèi)涵[J].中國音樂學(xué)，2016（1）：5-14.，從而構(gòu)筑起具有中國特色話語的音樂美學(xué)理論體系。