關(guān)于闡釋對(duì)象及相關(guān)問(wèn)題的幾點(diǎn)思考
——兼與張江先生討論

文/朱立元

張江先生最近在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》發(fā)表了《再論強(qiáng)制闡釋》一文。筆者對(duì)其強(qiáng)調(diào)闡釋中闡釋對(duì)象的確定性等核心觀點(diǎn)基本贊同，同時(shí)對(duì)文中某些觀點(diǎn)有不同看法，現(xiàn)提出來(lái)與張江先生討論，向張江先生請(qǐng)教。

應(yīng)當(dāng)肯定闡釋中闡釋對(duì)象的確定性

張江明確指出：“闡釋是有對(duì)象的，對(duì)象是確定的，背離確定對(duì)象，闡釋的合法性立即消解。此即闡釋之為闡釋的邏輯前提。此前提非主觀任意規(guī)定，而為闡釋的本質(zhì)和機(jī)理所決定。”對(duì)此，我非常贊同。他把闡釋對(duì)象的確定性提升到闡釋的本質(zhì)的高度，我認(rèn)為是完全正確的。因?yàn)檫@涉及一般闡釋過(guò)程的第一個(gè)環(huán)節(jié)，即闡釋的邏輯起點(diǎn)問(wèn)題。張江這里主要針對(duì)的是強(qiáng)制闡釋取消對(duì)象的確定性，甚至隨意改變實(shí)在對(duì)象、制造符合自己預(yù)設(shè)結(jié)論的對(duì)象等消極現(xiàn)象。其實(shí)，不僅如此，在我看來(lái)，如果闡釋對(duì)象沒(méi)有確定性和相對(duì)的獨(dú)立自在性，任何真正有效的闡釋都不可能展開。對(duì)此，筆者是有切身體會(huì)的。曾經(jīng)在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間，筆者都全盤接受伽達(dá)默爾本體論闡釋學(xué)傾向于讀者中心論的基本思路，對(duì)闡釋對(duì)象的確定性有所忽視。但是，在自己的闡釋實(shí)踐中，我發(fā)現(xiàn)對(duì)闡釋對(duì)象確定性的忽視是行不通的。

按照傳統(tǒng)的方法論闡釋學(xué)如施萊爾馬赫的觀點(diǎn)，闡釋的對(duì)象主要是所要闡釋的文本及其原初的作者意義，正如伽達(dá)默爾所給予準(zhǔn)確概括的那樣，施萊爾馬赫“完全關(guān)注于在理解中重建（wiederherstellen）一部作品原本規(guī)定”，認(rèn)為“藝術(shù)作品的真實(shí)意義只有從這個(gè)‘世界’、首先是從它的起源和發(fā)祥地出發(fā)才能被理解”，他的整個(gè)詮釋學(xué)目的就是“通過(guò)努力復(fù)制作者的原本創(chuàng)作過(guò)程”，以獲取文本及其作者的原初意義。這里闡釋對(duì)象是確定的。伽達(dá)默爾的本體論闡釋學(xué)批評(píng)了這種闡釋對(duì)象確定性的看法，突出了文本解釋者解釋的創(chuàng)造性，強(qiáng)調(diào)“解釋在某種特定的意義上就是再創(chuàng)造（Nachschaffen），但是這種再創(chuàng)造所根據(jù)的不是一個(gè)先行的創(chuàng)造行為，而是所創(chuàng)造的作品的形象（Figur），解釋者按照他在其中所發(fā)現(xiàn)的意義使這形象達(dá)到表現(xiàn)”。按筆者理解，這里“先行的創(chuàng)造行為”，是指文本作者的創(chuàng)造行為，它不應(yīng)成為解釋者解讀、再創(chuàng)造的出發(fā)點(diǎn)即對(duì)象。在伽達(dá)默爾那里，文本的意義不能到作者的創(chuàng)造活動(dòng)、行為中去尋覓，而只有通過(guò)讀者、解釋者在其前見(jiàn)指引下的不斷再創(chuàng)造，文本（作品）的形象及其意義才能逐步得到展示和表現(xiàn)。這樣，實(shí)際上闡釋對(duì)象的確定性就被消解了，文本作者的原初意義被排除在闡釋對(duì)象以外，闡釋對(duì)象成為讀者與文本交互作用、進(jìn)行意義再創(chuàng)造的生成過(guò)程。其要害在于對(duì)所闡釋對(duì)象——文本及其必然包含的作者意義——的相對(duì)獨(dú)立自在性的忽視乃至取消。張江在論述文本制造者與闡釋制造者的循環(huán)時(shí)正確地指出，“作者是文本的生產(chǎn)者，文本是意義的承載者，開放的闡釋由此而出發(fā)”，“與文本的自在性及文本意義的自在性相比，闡釋者的生產(chǎn)是第二位的”。我贊同這個(gè)觀點(diǎn)。強(qiáng)調(diào)包含作者意義在內(nèi)的“文本的自在性”，實(shí)際上是對(duì)闡釋對(duì)象確定性的另一種表述。否定“文本的自在性及文本意義的自在性”，亦即否定闡釋對(duì)象的確定性，必然造成闡釋實(shí)踐中對(duì)許多重大問(wèn)題的闡釋發(fā)生困難。

對(duì)海德格爾、伽達(dá)默爾前見(jiàn)與前掌握等概念的辨析

張江一文批判強(qiáng)制闡釋的具體路徑，是對(duì)海德格爾、伽達(dá)默爾本體論闡釋關(guān)于“前見(jiàn)”等重要概念進(jìn)行重新解讀，特別是對(duì)其“前見(jiàn)”與“前掌握”兩個(gè)關(guān)鍵概念作了嚴(yán)格區(qū)分，并借用現(xiàn)代心理學(xué)“期望”與“動(dòng)機(jī)”兩個(gè)核心概念及其含義的區(qū)分與之對(duì)應(yīng)，強(qiáng)調(diào)“在闡釋學(xué)意義下，期望與動(dòng)機(jī)的區(qū)別是本質(zhì)的，亦即前見(jiàn)與前把握的差別是本質(zhì)性的，對(duì)闡釋活動(dòng)的影響不在一個(gè)數(shù)量級(jí)上——如海德格爾和伽達(dá)默爾那樣”。換言之，期望=前見(jiàn)，可以有條件接受；動(dòng)機(jī)=前把握，是強(qiáng)制闡釋真正的心理驅(qū)動(dòng)力，必須批判。前見(jiàn)（期望）是盲目和下意識(shí)的，而前把握（動(dòng)機(jī)）則“是自覺(jué)的籌劃、把握、上手”，“強(qiáng)制闡釋是一種動(dòng)機(jī)闡釋，是海德格爾、伽達(dá)默爾所言的前設(shè)或前把握，不可與前見(jiàn)和期望混同”。對(duì)此，筆者有不同看法。

首先，我覺(jué)得張江對(duì)海德格爾、伽達(dá)默爾“前見(jiàn)”與“前掌握”的區(qū)分根據(jù)不足，對(duì)這兩個(gè)概念含義的闡釋也不完全符合他們的原意。海德格爾好像并沒(méi)有明確討論伽達(dá)默爾所說(shuō)的“前見(jiàn)”（Vorurteil），但他對(duì)“先有”（“先行具有”Vorhabe）、“先見(jiàn)”（“先行視見(jiàn)”Vorsicht，可能與Vorurteil含義接近）、“先把握”（“先行掌握”Vorgriff）的探討，可能是伽達(dá)默爾的“前見(jiàn)”說(shuō)的基礎(chǔ)和來(lái)源。

張江對(duì)海德格爾“前見(jiàn)”與“前掌握”的區(qū)分根據(jù)不足，用現(xiàn)代心理學(xué)的“期望”與“動(dòng)機(jī)”的特定含義來(lái)闡釋這兩個(gè)概念也不符合其原意。由此出發(fā)，來(lái)批判海德格爾、伽達(dá)默爾的本體論闡釋學(xué)，闡釋強(qiáng)制闡釋的心理根源，恐怕難以成立，反倒給人一種強(qiáng)制闡釋海德格爾、伽達(dá)默爾的感覺(jué)。

其次，海德格爾、伽達(dá)默爾的本體論闡釋學(xué)雖然有讀者中心論的傾向，但還不能判定其完全是讀者中心論，因?yàn)樵谠S多地方他們還是強(qiáng)調(diào)了闡釋必須從文本、事實(shí)出發(fā)的客觀性原則。如海德格爾在論及“領(lǐng)會(huì)的循環(huán)”問(wèn)題時(shí)，明確反對(duì)將它“降低為一種惡性循環(huán)”，強(qiáng)調(diào)“即使降低為一種可以容忍的惡性循環(huán)也不行”。他認(rèn)為，解釋“只有在如下情況下才能得到真實(shí)的掌握，那就是：解釋領(lǐng)會(huì)到它的首要的、不斷的和最終的任務(wù)始終是不讓向來(lái)就有的先行具有、先行視見(jiàn)與先行掌握以偶發(fā)奇想和流俗之見(jiàn)的方式出現(xiàn)，它的任務(wù)始終是從事情本身出來(lái)清理先行具有、先行視見(jiàn)與先行掌握，從而保障課題的科學(xué)性”。這段話向來(lái)不被關(guān)注，其實(shí)非常重要，它對(duì)上述作為闡釋前提、前結(jié)構(gòu)的三個(gè)環(huán)節(jié)（先行具有、先行視見(jiàn)與先行掌握）作了重要限制，“不讓”它們“以偶發(fā)奇想和流俗之見(jiàn)的方式出現(xiàn)”，而阻止這種方式出現(xiàn)的力量乃是作為闡釋對(duì)象的“事情本身”。這里海德格爾顯然有條件地承認(rèn)了闡釋對(duì)象的客觀自在性，它不受闡釋者（主體）三個(gè)“先”闡釋前提的支配；相反，闡釋的“任務(wù)”是讓闡釋對(duì)象“事情本身”“出來(lái)清理”闡釋者的三個(gè)“先”，目的是要“保障課題的科學(xué)性”，即保障闡釋的真實(shí)性、科學(xué)性。這段話，除了未把作者原初意義納入闡釋對(duì)象文本（事情本身）外，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是基本正確的，并沒(méi)有走向徹底的“讀者中心論”；而且，它再次佐證了前述作為闡釋前提的三個(gè)“先”沒(méi)有、也不應(yīng)該被嚴(yán)格區(qū)分，賦予它們本質(zhì)不同的含義。

伽達(dá)默爾對(duì)海德格爾論闡釋過(guò)程的看法與海德格爾自己的觀點(diǎn)完全一致，他指出：“誰(shuí)試圖去理解，誰(shuí)就面臨了那種并不是由事情本身而來(lái)的前見(jiàn)解（Vor-Meinungen）的干擾。理解的經(jīng)常任務(wù)就是作出正確的符合于事物的籌劃，這種籌劃作為籌劃就是預(yù)期（Vorwegnahmen），而預(yù)期應(yīng)當(dāng)是‘由事情本身’才得到證明”，“理解完全地得到其真正可能性，只有當(dāng)理解所設(shè)定的前見(jiàn)解不是任意的”。這里，伽達(dá)默爾認(rèn)同海德格爾反對(duì)“任意”“設(shè)定”“前見(jiàn)解”“干擾”闡釋，認(rèn)定衡量是否任意的唯一標(biāo)準(zhǔn)和尺度就是“事情本身”，理解和闡釋的“任務(wù)就是作出正確的符合于事物的籌劃”。顯然，在他二人看來(lái)，闡釋必須符合于“事情本身”才是正確、有效的。

綜上所述，我們似不應(yīng)該把海德格爾、伽達(dá)默爾本體論闡釋學(xué)的前掌握、前見(jiàn)理論簡(jiǎn)單地歸結(jié)為完全否定文本意義和事情本身的那種徹底的讀者中心論。

闡釋學(xué)借用心理學(xué)應(yīng)該更加全面

張江《再論強(qiáng)制闡釋》一文借鑒心理學(xué)，為建構(gòu)中國(guó)闡釋學(xué)提供了新思路、新概念，是值得充分肯定的。尤其應(yīng)該關(guān)注的是，他借用了心理學(xué)一系列重要概念，來(lái)論述形成強(qiáng)制闡釋的內(nèi)在心理機(jī)制和深層心理根源，基本上做到了邏輯上的自洽，有一定的說(shuō)服力。其中最為核心的概念是“自我確證”。張江把自我確證上升到闡釋本質(zhì)和根本動(dòng)力的高度，認(rèn)為“從闡釋的本質(zhì)看，按照心理學(xué)的分析，闡釋是闡釋主體的自我確證。闡釋主體長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)及理性運(yùn)思所構(gòu)建的自我圖式，穩(wěn)定地刻畫闡釋者自我。在確定語(yǔ)境下，闡釋者以自我圖式為模板，去感知、理解、認(rèn)知一切現(xiàn)象，并努力保持與堅(jiān)守自我認(rèn)知與外部評(píng)價(jià)的一致。此為自我確證的要害”，“自證是闡釋的唯一目的，或者說(shuō)闡釋就是為了自證。自我確證是存在與此在所以闡釋的根本動(dòng)力和手段”。張江此前也曾經(jīng)談到他研究、借鑒心理學(xué)的心得，可以作為這一點(diǎn)的補(bǔ)充：“我認(rèn)為，從心理學(xué)意義上講，闡釋就是自證，即自我確證。自我確證是人自出生開始就一直積淀并延續(xù)下來(lái)的，甚至可以說(shuō)，是人的‘天性’和‘本性’所在。個(gè)體能夠在經(jīng)驗(yàn)、直覺(jué)、學(xué)習(xí)中建立起關(guān)于自己的認(rèn)知的自我圖式，這是一種本能需要。此外，還有一種認(rèn)知需要向他者進(jìn)行確證。闡釋是生命自證的本能。”這就把自我確證進(jìn)一步歸結(jié)為人的天性、本性和生命本能，找到了普遍人性的根據(jù)。我認(rèn)為，這是有道理的。

由此出發(fā)，張江直接借用一系列心理學(xué)概念和命題具體分析了形成強(qiáng)制闡釋的多方面、多層次的心理功能和手段，如“期望”影響闡釋的“證實(shí)策略的應(yīng)用”“尋求虛假相關(guān)”“自我服務(wù)偏差”，“動(dòng)機(jī)”影響闡釋的“確立指向性目標(biāo)”“動(dòng)機(jī)性推理”“制造虛假相關(guān)”，如此等等。關(guān)鍵是，他對(duì)“期望”和“動(dòng)機(jī)”的心理機(jī)制作了嚴(yán)格區(qū)分，對(duì)“期望”（前見(jiàn)）的闡釋學(xué)功能和對(duì)形成強(qiáng)制闡釋的作用給予有條件的承認(rèn)；而對(duì)于“動(dòng)機(jī)”強(qiáng)化強(qiáng)制闡釋的心理機(jī)制，則給予深刻批判。至此，我認(rèn)為張江借鑒、引進(jìn)現(xiàn)代心理學(xué)理論，建構(gòu)、充實(shí)、發(fā)展當(dāng)代中國(guó)闡釋學(xué)的嘗試和努力是有創(chuàng)新性、有成效的。

不過(guò)，我認(rèn)為，把自我確證作為闡釋的本質(zhì)、普遍心理依據(jù)和人性、人的生命本能，至少是不全面、不完整的。自我確證只是人的“自我”的一個(gè)方面。張江大量借用、吸收的心理學(xué)名著《社會(huì)認(rèn)知》一書，以很大篇幅研討了“自我”極為復(fù)雜的心理學(xué)內(nèi)涵和特征。上述自我確證只是自我的一個(gè)方面，而不是全部；而“自我是我的組成部分”，“我”包括且大于“自我”，“我的自我是我的思想、情感、愿望和行動(dòng)的核心”，“自我確證”自然只是“自我”這個(gè)“核心”的一部分，遠(yuǎn)不是全部。張江把自我確證在自我中的范圍放大了，地位提高了。我們看到，《社會(huì)認(rèn)知》中還提到“獨(dú)立自我”和“關(guān)系自我”兩個(gè)概念，涉及在與他人關(guān)系中自我的兩種形態(tài)，作者從比較東西方人的經(jīng)驗(yàn)性差異切入，認(rèn)為與東方人比較，西方人往往“把自我看成是一種獨(dú)立、自主、個(gè)別的存在，擁有獨(dú)特的品質(zhì)、能力、想法和感受”，“個(gè)體嘗試公開表達(dá)這樣的自我，并且不斷地通過(guò)與他人比較來(lái)確定自我的存在”，呈現(xiàn)為“獨(dú)立自我”；反之，與西方人比較，東方人“個(gè)體的社會(huì)化是努力建立與他人的和諧關(guān)系”，“不斷調(diào)整自己以適應(yīng)社會(huì)環(huán)境的需要，并嘗試融入社會(huì)群體當(dāng)中”呈現(xiàn)為“關(guān)系自我”。對(duì)于這兩種不同的自我形態(tài)，如果僅僅用單一的“自我確證”來(lái)概括其認(rèn)知和闡釋的傾向，至少不夠全面；把“自我確證”歸結(jié)為一切情況下一切人的本能、本性和闡釋的唯一目的，恐怕也失之片面。

我認(rèn)為，在闡釋中，人或者自我還有另外一種本能、本性，那就是同情心，類似于“關(guān)系自我”那樣，靠著同情心，努力與他人溝通、交流，建立與他人的和諧關(guān)系，融入社會(huì)群體中。其實(shí)，這更是闡釋的本質(zhì)。張江在多篇文章中，強(qiáng)調(diào)任何闡釋都是公共闡釋，是完全正確的。比如他說(shuō)，“闡釋本身是一種公共行為。闡釋意義上的‘理解’是指，通過(guò)解釋和說(shuō)明，構(gòu)建以他人為對(duì)象而展開的理性活動(dòng)；闡釋意義上的‘交流’是指，通過(guò)對(duì)話和傾聽(tīng)，在自我與他人之間開辟可共享的精神場(chǎng)域，闡釋由此而實(shí)現(xiàn)價(jià)值”，“在理解和交流過(guò)程中，理解的主體、被理解的對(duì)象，以及闡釋者的存在，構(gòu)成一個(gè)相互融合的多方共同體，多元豐富的公共理性活動(dòng)由此而展開，闡釋成為中心和樞紐”。此話說(shuō)得太好了！這就需要心理學(xué)的自我不但具有自我確證的天性，更要具有同情、理解他人的本性、本能，它與“自我確證”同等重要，相輔相成，缺一不可。

其實(shí)，這在西方哲學(xué)史、闡釋學(xué)史上有豐富的資源。

休謨的“同情說(shuō)”開其先例。休謨認(rèn)為，大多數(shù)種類的美都是由同情作用這個(gè)根源發(fā)生的。同情是人性中一個(gè)強(qiáng)有力的原則。一切人的心靈在其感覺(jué)和作用方面都是類似的，一切感情都可以由一個(gè)人傳到另一個(gè)，而在每個(gè)人心中產(chǎn)生相應(yīng)的活動(dòng)。這種人與人之間的感情上的互相感應(yīng)和傳達(dá)便是同情作用。同情是美感發(fā)生的原則，“我們?cè)谌魏斡杏玫氖挛锓矫嫠l(fā)現(xiàn)的那種美，就是由于這個(gè)原則發(fā)生的”。他認(rèn)為“人們的心靈是互相反映的鏡子，這不但是因?yàn)樾撵`互相反映它們的情緒，而且因?yàn)榍楦小⑿那楹鸵庖?jiàn)的那些光線，可以互相反射，并可以不知不覺(jué)地消失?！@些情感中最重要的一種就是別人的愛(ài)或尊重的情感，因此這種情感是因?yàn)閷?duì)于所有主體的快樂(lè)發(fā)生同情而發(fā)生的”。休謨的同情說(shuō)肯定了人們愛(ài)或尊重的情感是人類共通的人性，是人際溝通、交流的最重要渠道。

對(duì)闡釋學(xué)來(lái)說(shuō)，同情集中體現(xiàn)為對(duì)文本作者心靈、情感設(shè)身處地的體驗(yàn)。上文已經(jīng)提到，施萊爾馬赫認(rèn)為，理解和解釋之所以可能，根源于共同的人性基礎(chǔ)，解釋者之所以能夠理解他人及其作品，乃是因?yàn)樗麄冎g存在著某種同一性即共同人性，通過(guò)作品文本，解釋者進(jìn)入作者及其生命活動(dòng)，達(dá)到人性的溝通，從而理解作者及其作品，同時(shí)理解自己。這就是理解和解釋的實(shí)質(zhì)。他把解釋的目的歸結(jié)為對(duì)文本及其作者原初意義的尋求和重建，這就需要解釋者設(shè)身處地的體驗(yàn)，也就是施萊爾馬赫所說(shuō)的“歷史的和預(yù)期的，客觀的和主觀的重構(gòu)（Nachkonstruieren）”，要求從語(yǔ)言學(xué)和心理學(xué)兩方面還原或設(shè)身處地地進(jìn)入作者（講話者）創(chuàng)作文本時(shí)的語(yǔ)境和心境。如他所說(shuō)，“我們必須首先通過(guò)客觀的和主觀的重構(gòu)使自身與作者等同”，甚至對(duì)作者“無(wú)意識(shí)保持的許多東西”也要進(jìn)行“主觀的重構(gòu)”。對(duì)此，伽達(dá)默爾批評(píng)施萊爾馬赫希望通過(guò)設(shè)身處地的體驗(yàn)，“重建”一部作品的原本規(guī)定、“復(fù)制”作者的原本創(chuàng)作過(guò)程，這是完全不可能的。他指出，“鑒于我們存在的歷史性，對(duì)原來(lái)?xiàng)l件的重建乃是一項(xiàng)無(wú)效的工作。被重建的、從疏異化喚回的生命，并不是原來(lái)的生命”，“這樣一種視理解為對(duì)原本東西的重建的詮釋學(xué)工作無(wú)非是對(duì)一種僵死的意義的傳達(dá)”。應(yīng)該承認(rèn)，伽達(dá)默爾這種基于本體論闡釋學(xué)的批判，否定了施萊爾馬赫完全避免誤解、偏見(jiàn)、前見(jiàn)，重建作者原初意義的企圖，有合理性，是闡釋學(xué)的進(jìn)步。但是，不可能完全重建文本作者的原初意義，不等于作者意義沒(méi)有其一定的自在性和確定性，不能完全否認(rèn)作者及其文本在闡釋的意義來(lái)源中也是不可缺少的一個(gè)重要部分，如本文第一部分所論證的。這是伽達(dá)默爾本體論闡釋學(xué)的重大缺陷，而施萊爾馬赫理解中設(shè)身處地地體驗(yàn)、重建作者意義的看法，至少還有局部的真理性和意義。我認(rèn)為，闡釋中同情和設(shè)身處地的體驗(yàn)，也是人類天性的一個(gè)重要方面，是構(gòu)成相互融合的多方共同體的必由之路，也是公共闡釋得以進(jìn)行的重要心理基礎(chǔ)。不過(guò)，這一點(diǎn)我還考慮得不成熟，希望能和張江先生及同行專家們一起努力，進(jìn)一步開展深入研討。