哲學支點的轉向

文/雷思溫

趙汀陽先生的《第一哲學的支點》（以下簡稱《支點》，北京三聯(lián)書店2017年5月版）一書，旨在將第一哲學的奠基從知識論轉向以倫理、實踐為導向的創(chuàng)造、生存活動，這一轉向緊緊圍繞著對第一哲學的整體理解以及對“支點”的重新錨定而展開。全書有三對核心概念，分別為“思”與“行”、“心靈”與“心意”、“物”與“事”。可以說這三對概念彼此之間的深刻差異，共同塑造了《支點》一書的核心關切與基本問題意識。因此本文將主要圍繞這三對概念進行討論。

“支點”的兩種含義

眾所周知，笛卡爾通過“阿基米德支點”這一概念從而樹立起“我思”這一不可懷疑的近代哲學出發(fā)點，但它同時還具有普遍的形而上學意義，即對“究竟什么存在著”進行奠基性回答。在《支點》看來，這一努力所體現(xiàn)的“思想奠基”問題，是第一哲學的起源。嚴格來說，“支點”這一說法并不適合古代哲學，因為笛卡爾使用這一術語是為了尋求確定性的起點，而不是為了如亞里士多德一般對存在的多重含義進行統(tǒng)一，而“支點”最為形象地表明了確定性這一特征。

撇開笛卡爾與古代哲學的差異，尋找“根據(jù)”意義上的第一哲學“支點”，自始至終貫穿著西方傳統(tǒng)形而上學的發(fā)展。在《支點》看來，對這一問題僅提供思想意義上的答案，遠不足以證明生活的意義。在思想世界中無論尋找到何種支點，都無法真實地決定什么事情有價值，也無法承擔起生活的責任。對思想奠基的模式進行反思，并重新確立第一哲學的支點，正是《支點》一書所努力的目標。

在這個意義上，“支點”至少包含了兩種含義：第一，為知識或科學進行奠基的支點，它以“我思”或者存在論作為基本的理論架構；第二，為精神和價值進行奠基的支點，它依賴于政治、倫理的實踐與創(chuàng)制性活動。用第二種支點涵攝第一種支點，并將之作為第一哲學的真正奠基，是支撐《支點》全書的基本線索，中西思想的分野正體現(xiàn)于其中?！吨c》指出，先秦思想家對廣義形而上學的奠基活動兼顧了自然與道德，而非僅限于具有邏輯結構的完整知識體系?！吨c》的這一線索不但包含對西方形而上學形態(tài)分野的刻畫，同時也暗中埋伏了中西思想的比較視野。我們所困惑的是，這一分野如果能夠在西方形而上學的語境中成立，那么它是否同樣適用于中國思想？

作為先秦哲學思想的基本經(jīng)典，我們在以《周易》為代表的形而上學系統(tǒng)中似乎看不到這一“支點”的痕跡。所謂“神無方而易無體”，意在表明“道”遍在、全在，它生成、保養(yǎng)、收攝萬物，但自身卻并非是萬物的奠基與支點。這提示我們，使用“本體”這一希臘概念或許并非是理解中國哲學的恰當途徑。

思與行

上述兩種“支點”含義，正是“我思”與“我行”這兩種不同的形而上學奠基。為了將“思”的支點轉變?yōu)椤靶小钡闹c，《支點》第一部分首先向我們揭示出以語言、邏輯、意識等圍繞著“思”而展開的形而上學奠基活動所共同具有的根本困難，即始終無法真正俘獲世界與他人的超越性，而這正為懷疑論的出現(xiàn)埋下伏筆。即便經(jīng)歷了分析哲學對傳統(tǒng)形而上學的批判之后，分析哲學也無法借助對語言的澄清而進入實質(zhì)性的真實生活世界，換而言之，“思”無法真正開掘出“行”的維度。

為了廓清這一問題，我們需對“思”與“行”做出更準確的分析。寬泛而言，在笛卡爾、費希特、胡塞爾等以“我思”為出發(fā)點的西方哲學家那里，“思”本身已經(jīng)包含了“行”的維度，“思”即是“行思”?！拔宜肌痹凇冻了技分胁⒉皇亲鳛閷嶓w而出現(xiàn)的，它的確立首先依賴于“有一個我存在”這一事實，對這一事實的發(fā)現(xiàn)與確認，正是通過將“思”賦予“行思”的活動性含義而完成的。如若說笛卡爾的“我思”無法從根源上獲得世界整全性與實踐維度，那么在費希特的筆下，絕對自我的本原行動/事實行動，正是自我與世界、理論與實踐活動共同的先驗來源。胡塞爾對笛卡爾將“我思”實體化的批判，也同樣將“思”與“行”緊密結合起來。

因此《支點》實際上所討論的“行”，在最源初的意義上是人在倫理與實踐中的生存性活動。這讓我們立刻想起馬克思對黑格爾哲學的化用與批判，以及海德格爾借助此在生存論分析對胡塞爾意識現(xiàn)象學的著名批評?！吨c》若借助這些思想資源而對“行”進行更為清晰的厘定，或可使我們更易理解“我行”在何種意義上優(yōu)先于“我思”。

相比于這一可能的思路，《支點》對于“行”的澄清主要是借助中國先秦思想來展開的，《周易》為人所開啟的觀象活動，關注點牢牢落在生存問題上，這使得看似理論化的形而上學沉思，在源頭上就完全指向了人的生存活動，而《周易》所開啟的道學世界，包含了“生生不息的善意”。由此“道”的形而上學并不會困惑于存在問題，因其一開始就從未把靜觀沉思性的形而上學建構視作思想任務，而是將以“行”為導向的知行合一當作使命。在這個意義上，《支點》將“思”與“行”視作兩端，其實是為了在中國思想的語境中將兩者統(tǒng)合為一體。

心靈與心意

全書第二部分所談及的“心靈”（mind）與“心意”（heart）的區(qū)分，將第一部分所揭示的“思”與“行”的差異在“他人”這一主題中再度揭示出來。如果說第一部分主要揭示意識和語言所不能及的“世界”維度，那么第二部分則主要圍繞著生存性實踐活動的基本前提，即“他人”而展開的。心靈與心意的區(qū)別在于，前者只是主體之間的理論關系，后者則是相互的意志與愿望關系。這一區(qū)分依然立足于“思”的沉思性質(zhì)與“行”的生存導向之間的差異。

在西方哲學的傳統(tǒng)中，霍布斯對笛卡爾心靈主體與身心二元的批評，最為清楚地表明了這一點。在霍布斯看來，自我意識的核心并不在于沉思，而在具身化的“激情”?！凹で椤彼N含的生存意義與自我保存目的，促使“我思”走入了先于哲學活動的政治生存處境?！吨c》也提出了類似的思考模式，即對博弈論所依賴的各種人類共存原理進行了逐一分析，由此不但揭示出“行”的生存優(yōu)先性，同時也將共同生活的原理困境暴露了出來。

在本文看來，《支點》或可補充的是，中國思想并未明確將“心靈”與“心意”做出如此決然的區(qū)分，而是以“心”這一術語統(tǒng)一兩者。換而言之，如若在中國哲學的“心意”視野中重新理解西方的“心靈”，需返回兩者并未分化的源初狀態(tài)中去。中國思想并未將笛卡爾式的“心靈”單獨撕扯出來，而是將之并入富含人倫視野、政治維度與工夫論的“心”這一概念之中，這種思想取向非常有助于揭示中西哲學在這一問題上的根本差異。正如陳來先生所指出的，“心”在西方哲學中所包含的“先驗”與“經(jīng)驗”的區(qū)分，在以王陽明為代表的心學思想家那里并沒有得到實質(zhì)的區(qū)分。這種看似模糊的處理其實并非缺陷，而是中國心學思想的可貴之處，而這正是《支點》值得進一步探討展開的重要問題。

物與事

第三部分試圖通過前兩部分的討論成果而完成對形而上學的重新奠基。這一奠基的完成，有賴于將世界與人類的基本構成理解為“事”，而非“物”。前者構成了人類生活，是人所生存的基本處境。《支點》之所以要進行這一區(qū)分，不僅是為了承接前兩部分的討論并重新進行形而上學奠基，同時也是對人與世界關系做出澄清。世界不再只是由“物”構成，而是由人所開啟、參與的創(chuàng)造活動而定義。正如《支點》所言，人的創(chuàng)世問題因此而成為第一哲學的第一問題。

循著這一思考線索，與他人、與世界的共在，就獲得了相對于理論反思的優(yōu)先性。這就呼應了《支點》進行第一哲學的奠基轉向的目的。而正是在這里，我們似乎又看到了中國思想在這一問題上的獨特性，正如楊國榮先生所言：“‘心’與‘物’、‘知’與‘行’乃是基于‘事’而達到具體的統(tǒng)一?！标惿倜飨壬苍赋觯袊軐W從未將人、事、物做出嚴格的本體論劃分，三者具有相互轉化與滲透的互動結構。物與事的徹底分離，并未成為中國哲學的核心問題。套用西方哲學的話語來說，《支點》中的“事”概念所揭示的人類生存活動及其與世界的關系并不在存在者層面，相反“事”通過“做”、通過人的創(chuàng)造活動而成為人與他人/物/世界溝通關聯(lián)的樞紐。

結語

至此，我們通過對“支點”不同含義的分析與對三組概念的討論大致勾勒了《支點》一書的整體思想脈絡。毋庸諱言，雖然本書以西方形而上學作為思考的基本對象，但卻暗中包含了中國思想視野的展開。自西學引入中國以來，如何理解中西思想的關系問題，始終是中國知識分子無法逃避的歷史性任務，西方哲學的概念與理解方式，不可避免地滲透入對中國思想的重新理解之中。而本書始終非常自覺地以兩種文明的差異性作為根本視野，體現(xiàn)了趙汀陽先生非常清醒的思考態(tài)度。不過，西方思想已經(jīng)決定性地塑造并建構了現(xiàn)代中國的思想世界，所以在借助西學資源理解中國思想時，既需要西學的接引與融入，同時還需要保持中國思想的獨特性，這的確非常艱巨?！吨c》一書既探討了中西思想的差異性，同時在對中國思想的開掘時，又不可避免地留下了西學思考方式的痕跡。因此，相比于總結性的著作來說，本文更愿意將《支點》視作中國思想面向自身未來可能性的寶貴探索。