胡塞爾現(xiàn)象學(xué)視閾下王陽明認(rèn)識(shí)論再闡釋

梁子晴

在現(xiàn)象學(xué)看來，關(guān)于某物的意識(shí)是意向行為與被意向之物本身之間可貫通的相互關(guān)系。這種認(rèn)識(shí)論使認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)客體、認(rèn)識(shí)對(duì)象的現(xiàn)象和本質(zhì)在意識(shí)中得到貫通，其反對(duì)區(qū)別意向?qū)ο笈c現(xiàn)實(shí)對(duì)象，是對(duì)西方19 世紀(jì)下半葉流行的心物二元論的批判。胡塞爾認(rèn)為，意識(shí)的本質(zhì)屬性是“意向性”，人的每一個(gè)意識(shí)行為都具有意向性，而也只有在人的意識(shí)中，認(rèn)識(shí)對(duì)象才能顯現(xiàn)。人所有的意識(shí)都直接指向?qū)ο?，沒有無意向的意識(shí)，也沒有無意識(shí)的意向。胡塞爾的意向性理論與王陽明所言“凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物，物非意之用乎”有異曲同工之妙。從意向性的角度出發(fā)，此處之“意”便是具有意向性的意識(shí)，“物”便是認(rèn)識(shí)對(duì)象，而“意”又發(fā)動(dòng)于“心”，故“心外無物”。類似于胡塞爾注意到西方傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的局限，王陽明也注意到了朱熹認(rèn)識(shí)論的局限，并提出了自己的主張。一方面，他認(rèn)為“心外無物”，“如吾心發(fā)一念孝親，即孝親便是物”，也就是當(dāng)意識(shí)意向“孝親”時(shí)，“孝親”便成為認(rèn)識(shí)對(duì)象，由此超越了“主體—客體”二元對(duì)立的思維；另一方面，他認(rèn)為“心即理”，認(rèn)識(shí)對(duì)象顯現(xiàn)于意識(shí)之中，其本質(zhì)亦誕生于意識(shí)之中，由此超越了“現(xiàn)象—本質(zhì)”二元對(duì)立的思維。王陽明不再著力建構(gòu)二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)模式，而是以人的認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)對(duì)象的關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，將人的主體意識(shí)與認(rèn)識(shí)對(duì)象所存在的世界相連接，并且認(rèn)為人可以直接于現(xiàn)象中把握本質(zhì)，且人的“即物”和“窮理”不再有先后對(duì)立之分，而是共時(shí)進(jìn)程中的一體兩面。

一、“寂”“顯”之變

陽明認(rèn)為良知是一個(gè)整體，本無精粗之分，精粗只是相對(duì)于人對(duì)良知的體認(rèn)而言。主體對(duì)良知的主動(dòng)把握是由粗入精的一種轉(zhuǎn)換，因此，良知并不是靜態(tài)的本體，其本質(zhì)上處于發(fā)用流行之中。這種發(fā)用流行便是“致良知”的動(dòng)態(tài)過程，良知在這一明見過程中亦由“寂”到“顯”，變得越發(fā)顯明。以山中觀花一事為例，當(dāng)人未上山看花時(shí)，花與心同歸于寂；當(dāng)人上山看花時(shí)，花在心中便顯現(xiàn)分明起來。實(shí)際上，這里所說的是事物的兩種存在狀態(tài)：“寂”與“顯”，其在不同認(rèn)識(shí)情境中所呈現(xiàn)給認(rèn)識(shí)主體的意義是不同的。此處的“寂”并不等于“無”，而是指事物靜默的存在狀態(tài)，其中包含著向顯現(xiàn)靈動(dòng)轉(zhuǎn)換的無限可能性。

在胡塞爾的意向性理論中，事物的存在狀態(tài)隨著認(rèn)識(shí)主體認(rèn)識(shí)活動(dòng)中意向性的充實(shí)程度發(fā)生改變。缺席與在場(chǎng)是充實(shí)意向和空虛意向的對(duì)象相關(guān)項(xiàng)。也就是說，事物的“寂”與“顯”是相生共存的，它們實(shí)質(zhì)上是由意向?qū)ο蟮娜毕驮趫?chǎng)情況所決定的意向的空洞性和充實(shí)性。因此，在談?wù)撋交〞r(shí)，山花是不在場(chǎng)的，友人雖然通過言語意向著它，卻僅僅是空虛地意向著，他們?cè)谄淙毕癄顟B(tài)下進(jìn)行談?wù)摚虼诉@種意向的充實(shí)性尚未得到激活，山花的存在狀態(tài)為“寂”。而一旦來到山中，開始親眼觀看山花，人們行使諸多充實(shí)的知覺性意向，山花被逐漸呈現(xiàn)于其面前，由于經(jīng)過若干時(shí)間而觀看到的山花的實(shí)際在場(chǎng)，原先的空虛意向逐漸被充實(shí)起來。此時(shí)，事物由缺席變?yōu)樵趫?chǎng)，意向由空虛變?yōu)槌鋵?shí)，山花的存在狀態(tài)便由“寂”轉(zhuǎn)為“顯”。

二、陽明格物論

王陽明的格物論認(rèn)為，由于“心外無物”，所以“格物致知”在“心”中，也可謂是在意識(shí)中進(jìn)行的。這里的“心”在認(rèn)識(shí)論層面主要具有兩種功能，一方面，“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知痛癢。此知便是心也”，可見“心”具有類似“感性直觀”的作用，可以為本質(zhì)把握奠定知覺性意向的基礎(chǔ)；另一方面，“天地萬物之聲非聲也，由吾心聽，斯有聲矣；天地萬物之色，非色也，由吾心視，斯有色也；天地萬物之味，非味也，由吾心嘗，斯有味也”，可見“心”又具有類似“本質(zhì)直觀”的作用，可以在知覺性意向活動(dòng)對(duì)意向的充實(shí)中，于意識(shí)中直接把握聲、色、味等認(rèn)識(shí)對(duì)象的本質(zhì)。因此，在“即物”的時(shí)候，主體首先擁有了對(duì)“物”這一對(duì)象的意向，接著對(duì)“物”的感覺材料充實(shí)感官，當(dāng)場(chǎng)構(gòu)成意向存在之“物”。主體每次的當(dāng)下知覺都朝向內(nèi)在于相應(yīng)對(duì)象體驗(yàn)中的本質(zhì)特征，將對(duì)象的本質(zhì)特征或本質(zhì)狀態(tài)進(jìn)行絕然的明察。因此，在“格物”的認(rèn)識(shí)過程中，不僅包含類似于感性直觀地對(duì)感性材料的把握，還包含類似本質(zhì)直觀地對(duì)對(duì)象本質(zhì)特征和本質(zhì)狀態(tài)的把握。可見王陽明認(rèn)識(shí)論中對(duì)事物本質(zhì)的把握并非全然外在于主體，又并非全然內(nèi)在于意識(shí)，而是以意識(shí)為媒對(duì)二者的一種統(tǒng)合，是認(rèn)識(shí)對(duì)象與認(rèn)識(shí)主體意識(shí)的貫通。

三、陽明認(rèn)識(shí)論的實(shí)踐時(shí)空觀

正如前文所提，格物致知是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，而“知行合一”的精神使其格物論具有一種實(shí)踐性特質(zhì)。在認(rèn)識(shí)論層面，這種特質(zhì)主要體現(xiàn)為認(rèn)識(shí)過程中主體的動(dòng)態(tài)實(shí)踐。正所謂“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？”人的“即物”和“窮理”不再有先后對(duì)立之分，而是共時(shí)進(jìn)程中的一體兩面。但值得注意的是，“行”并不一定或者并不僅僅是指實(shí)際行動(dòng)，它還包括意識(shí)的流動(dòng)過程。

從時(shí)間維度看，王陽明指出，“我今說個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了”，這便是說認(rèn)識(shí)的開端便是主體意向活動(dòng)的開始，對(duì)象的存在狀態(tài)在這一念發(fā)動(dòng)之間便由“寂”轉(zhuǎn)“顯”，主體于意識(shí)之流中不斷把握對(duì)象的本質(zhì)，而這種思想意識(shí)的流動(dòng)本身就是“行”，一切都在意向發(fā)出的一瞬間變得生動(dòng)起來。正所謂“道無精粗，人之所見有精粗。如這一間房，人初進(jìn)來，只見一個(gè)大規(guī)模如此。處久，便柱壁之類，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，細(xì)細(xì)都看得出來。然只是一間房”，主體在認(rèn)識(shí)房屋的過程中，隨著時(shí)間的流逝，意向在知覺性意向活動(dòng)中的不斷充實(shí)，人們對(duì)“一間房”之本質(zhì)的把握越發(fā)精確，直至對(duì)其獲得一種明見的體察。而從空間維度看，人們對(duì)房屋的認(rèn)識(shí)便是建立于直觀之上，是在對(duì)事物直接的觀看中賦予其空間意義的。此處的“看”是一種構(gòu)成認(rèn)識(shí)對(duì)象的活動(dòng)，對(duì)象正是在目光中被構(gòu)成，其所處空間的距離、位置由此被安排，主體眼中的世界也得以成形。

因此，在現(xiàn)象學(xué)視閾下，王陽明認(rèn)識(shí)論中的時(shí)空可以說是一種具有始源意義的時(shí)空形式，是在沒有形成明確的時(shí)空意識(shí)之前對(duì)時(shí)空的一種直接的體驗(yàn)性把握，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的時(shí)空正是誕生于這種直接體驗(yàn)之中。這種對(duì)時(shí)空的當(dāng)下或直接的體驗(yàn)方式不同于一般的直觀反映形式，它其實(shí)是一種生成性、構(gòu)造性的實(shí)踐活動(dòng)，在這個(gè)意義上，“知行合一”中的時(shí)空實(shí)質(zhì)上是一種實(shí)踐時(shí)空。因此，在認(rèn)識(shí)房屋時(shí)的“看”實(shí)質(zhì)上也是一種生成性、構(gòu)造性的實(shí)踐活動(dòng)。同時(shí)，這種“看”不同于朱熹的“看”，朱熹的“看”建立在主客二元對(duì)立的思維方式上，以客體預(yù)先存在為前提，是主體對(duì)客體的反映，并非生成性、構(gòu)造性的活動(dòng)，不具有實(shí)踐的意義?？梢姡蹶柮鞯恼J(rèn)識(shí)論實(shí)現(xiàn)了去對(duì)象化的視域轉(zhuǎn)變，將對(duì)象化的關(guān)系情境轉(zhuǎn)換為主體的實(shí)踐情境。

四、結(jié)語

文明的發(fā)展很大程度上影響著人類認(rèn)識(shí)世界的方式。近代以來，科學(xué)在我們的文化中擁有越來越大的權(quán)威，因?yàn)槿藗冋J(rèn)為它告訴我們?nèi)f物的真理。我們擁有兩個(gè)世界，一個(gè)是我們生活在其中的世界，它被認(rèn)為是單純的現(xiàn)象，完全是主觀非實(shí)在的，另一個(gè)是數(shù)學(xué)化的科學(xué)所描述的世界，它被認(rèn)為是客觀實(shí)在的世界。對(duì)此，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，科學(xué)本應(yīng)奠基于生活世界，從生活世界中獲得起源。我們不可能生活在科學(xué)所投射的理性世界之中，而是只能生活在生活世界里。而在王陽明的認(rèn)識(shí)論中，我們亦能于主體意識(shí)對(duì)其所生活世界建構(gòu)所起到的積極作用中看見一種回歸生活實(shí)踐的傾向。雖然其認(rèn)識(shí)論具有一定的局限性，但它能讓我們站在不同的視角看待人對(duì)事物本質(zhì)把握的鮮活過程，它使人的主體性得到張揚(yáng)，使我們對(duì)自己的心靈活動(dòng)有了重新的認(rèn)知，并且能夠引領(lǐng)我們走向一種更高遠(yuǎn)的生命境界。在唯科學(xué)主義逐漸有所蔓延的當(dāng)代，其“活潑潑”的思想價(jià)值便更顯重要，歷久彌新。