徽州宗祠的儀式空間設計與空間活化

彭秋堯，李璇 （安徽大學社會與政治學院，安徽 合肥 230601）

0 前言

徽州宗祠與宗族直接關聯(lián)，據(jù)民國《歙縣志·風俗》記載：“邑俗重宗法，聚族而居，每村一姓或數(shù)族，姓各有祠，分派別復祠?！弊陟艏仁亲谧宓南笳?，也承載著宗族組織的運行。其中，祭祀儀式是以宗祠為中心的宗族行動，在宗族組織的運行中具有首要地位。祭祀儀式具有強烈的空間屬性，使得其進行的主要場所——宗祠不再只是實體建筑，而是被增添了“人化”的特性與功能。本文以建筑學、社會學、民俗學、人類學等多學科視角，結合祭祀儀式的空間屬性討論徽州宗祠的建筑設計與文化互動。

1 徽州宗祠概況

1.1 歷史與功能

徽州宗祠歷史悠久，在徽州地區(qū)廣泛存在。自宋以來，移民匯聚于此并逐漸形成宗族化趨勢。在元末理學社會化的影響下，徽州宗族勢力逐步擴張，至明清發(fā)展壯大，以新安理學和徽商名揚天下，構成獨具特色的地方文化。據(jù)考據(jù)，至嘉靖四十五年（1566），徽州各族姓所建的代表性祠堂共有212座，自明以后，徽州宗祠數(shù)量持續(xù)增長，歷史上所建徽州宗祠共6000至8000座。宗祠集祭祀先祖、聚會議事、教化獎懲、助商勵學等功能為一體，是與族譜、祖墳并列的宗族核心要素之一。

1.2 分類

徽州宗祠種類眾多，分類標準多樣。在建筑類型上分為天井式和廊院式兩類；就其緣起劃分為祖先故居演變的故居式宗祠和以《家禮》設計為藍本的宗祠；按照設置地點劃分，則分為獨立于居室外的和祭祖于家中的；就祠堂與宗族的關系劃分，包括宗祠和支祠以及統(tǒng)各分遷他鄉(xiāng)的統(tǒng)宗祠。

本文就祠堂建筑空間的討論主要是圍繞天井式祠堂和廊院式祠堂展開的，其中又因天井式祠堂一般是家祠和較小的支祠，因此主要討論分布較多且規(guī)模較大的廊院式祠堂。

1.3 基本要素

徽州宗祠建筑規(guī)模宏大，數(shù)量眾多，根據(jù)宗族的經(jīng)濟水平、人丁數(shù)目、地理位置等有所差異。不同的宗祠中基本保留了相似的建筑要素，主要包括：儀門、廂房、甬道、露臺、享堂、后寢、廚房等，結合宗族自身狀況，還會設女祠、戲臺、天池等。

2 儀式的空間屬性與建筑設計

儀式作為一種特殊行動，往往與特定的空間相聯(lián)系。通過回顧人類學、社會學中的經(jīng)典理論，得出儀式主要具有載體性、情境性和虛擬性三個空間屬性。在此基礎上，結合徽州宗祠的建筑設計，討論儀式與建筑間的耦合關系，突出宗祠中為儀式而設置的建筑結構。

2.1 載體性與宗族凝聚力

儀式的開展需要以特定的空間為載體，以區(qū)別于其他行動，這就要求儀式空間具有明確的邊界。

儀式的本質是一種象征行動，具有豐富的文化內涵，對儀式空間的劃分首先需要確定其所屬文化的邊界。19世紀末，德國人類學家拉策爾（Ratezel）在《人類地理學》中論述了人類文化的地理分布，之后另外兩位德國人類學家弗羅貝紐斯（Frobenius）和格雷布內爾（Graebner）提出并發(fā)展了“文化圈”（culture circles）理論，完善了對文化邊界范圍的研究。弗雷德里克·巴斯（Fredrik Barth）提出族群邊界理論，使文化邊界的研究取向由范圍轉向定義與維持，其后的爭論主要圍繞文化邊界的標準與跨文化比較等問題。特定文化背景中的儀式有其特性，傳統(tǒng)徽州以理學的地緣優(yōu)勢發(fā)展出儒家文化下、以禮為核心的祭祀儀式。許多徽州宗祠以《家禮》為藍本修筑而成，并懸掛獨具特色的楹聯(lián)和牌匾，將徽州宗族的族規(guī)與家風傳統(tǒng)鐫刻其中，具有獨特的文化內涵和呈現(xiàn)形式。

儀式的主體是特定群體，圍繞群體內信奉和遵從的文化權威，群體成員將采取對應行動，而反過來，儀式也能夠標識群體身份，以區(qū)別于其他群體。如在不同的宗教信仰中，信徒將采取不同的儀式行動。而在傳統(tǒng)徽州，宗祠儀式以宗族為單位，其本質是血緣關系群體。宗祠歸同一姓氏的族內成員共同所有，不僅是區(qū)分“我族”和“他族”的空間屏障，同時也具有增強族內認同和凝聚力的作用，這也與儒家文化中的“齊家”思想相對應。

徽州宗祠具有很強的私密性，建筑外墻上只設有少數(shù)開窗，墻體厚實，通過建筑內的天井采光通風。這種設計不僅延續(xù)了徽州家宅的安全性，也加強了族內凝聚力。傳統(tǒng)建筑中的“棒棒文化”和對稱設計在宗祠中也得到了應用，在以柱梁結構系統(tǒng)搭建的建筑中，作為對稱設計中軸線的中柱和橫梁是宗族凝聚力的象征，線性的通透度和廳堂中匯聚的視覺焦點相結合，營造出由外而內的集中感。此外，徽州宗祠梁架選材講究、構造復雜，大型宗祠中以穿斗式和抬梁式的搭建方式相結合，采用磚木混合材料打造外檐柱，建筑中進架設月梁，中柱粗碩。斗柱以翼形云板裝飾，節(jié)頭為象鼻、如意、鳳頭等，并配以精致木雕或彩畫。宗祠內氣勢恢宏、精美華貴，能極大地彰顯宗族實力，從而提升族人對宗族的認同感。

儀式的載體性以空間的分隔來確立建筑在文化和群體上的邊界，以儒家禮制為基礎、以血緣關系為紐帶的宗族群體同非儒家文化、無血緣關系的“他族”由此相區(qū)別。通過構筑高墻、設立軸線和中柱、精美裝飾等建筑設計，宗祠成為了儀式的獨立空間，奠定了儀式與空間耦合的基礎。

2.2 情境性與祖靈崇拜

儀式是不同于生活常態(tài)行為的一種超常態(tài)行為。主體在進行儀式時，將會進入到不同于日常生活的氛圍和形式中，從而形成特定情境。在這類情境中開展的行動將會彼此關聯(lián)，從而形成儀式鏈。儀式鏈便是在特定空間中開展的一系列行動的綜合，從而使儀式具有情境性。涂爾干指出一種積極儀式情境便是“集體歡騰”的節(jié)日，通過歌舞、喜劇和典禮等儀式行動，構造出這些行動基礎上的獨特儀式情境，同時也是一種附著于行動之上的空間。戈夫曼認為儀式與人們自我表達和建立的情境相聯(lián)系，儀式行動過程也是情境被建立、認知和運用的過程?？铝炙咕C合了儀式和情境并揭示出情境中的“情感能量”（emo?tional energy）聚焦最終引發(fā)儀式的高潮，將儀式與情境借由情感串聯(lián)起來。儀式的情境性也就表現(xiàn)為通過在特定空間中開展特定行動，以喚起和集中情感。

徽州宗祠中的祭祀儀式以祭拜先靈為目的，通過一系列儀式彰顯具有等級色彩的“人—神”關系，儀式的核心是確立和顯示等級關系、凸顯祖靈的崇高地位。宗祠中的等級關系集中體現(xiàn)在三個方面：其一是空間次序，空間次序與儀式行動相對應，規(guī)定和標示著儀式規(guī)范，由大門到門廳，至享堂最后到正寢的空間序列同時也是一個層層架高，不斷攀升的過程；其二是裝飾設置分明，宗祠的門廳多為五鳳樓樣式，裝飾最為宏偉華貴，建筑等級最高，而其他廳堂設計則較為簡潔，建筑等級也相對較低；其三是儀式流線的設置，儀式流線是儀式中的主體貫穿整座建筑的行動軌跡，并且區(qū)別于非儀式流線。以門廳為前導空間，設配有拆卸式門檻的儀門。祭祀時，宗族族長、房長從正門進入宗祠，其余宗族成員則從側門進入。穿過中進后進入享堂，這是祭祖活動和祭祀儀式的主要舉辦場所，宗族內所有成年男子都聚集在享堂中參與祭祀，享堂一側的廊廡內還會設置樂隊奏樂。最后來到陳設祖先靈位和塑像的后寢，此處設奉先臺和石雕欄，只有執(zhí)事人員和宗族首領等少數(shù)宗族領導成員能夠進入后寢。從門廳到享堂再到后寢的祭祀儀式流線實現(xiàn)了由日常到儀式的情境切換、由平常輕松到莊嚴肅穆的氣氛渲染以及由族人到祖靈關聯(lián)的儀式行動過程。

儀式的核心是明確和重申人與神之間的等級關系，宗祠的布局與設計也以此為目的，處處彰顯等級特征：空間次序的上升、裝飾設置的精致化以及儀式流線中的氣氛渲染與情境營造。儀式行動也正是要表達對祖靈的尊崇，而其情境性則是借空間設計，實現(xiàn)對祖靈崇拜與尊敬情感的外化與結構化表達。

2.3 虛擬性與儀式想象

儀式之所以區(qū)別于其他行動，是因為其背后蘊含著文化內涵與象征符號。現(xiàn)實的儀式行動能夠投射出一片虛擬空間，儀式中所要表達的“人—神”互動正是通過進入虛擬空間才能實現(xiàn)。儀式中的許多行動是對虛擬空間中行動和事物的擬像和模仿。格爾茲把儀式稱作一種“文化表演”，認為儀式表現(xiàn)宗教并塑造信仰的實質。意大利宗教學家西奧多·加斯特（Theodor Gaster）認為儀式是對神話的表演，是對以神為原型的行動敘事的“扮演”，由此便將儀式與虛擬空間相關聯(lián)。從儀式層面來說，虛擬空間與實體空間相并列，虛擬空間是以儀式擬像為基礎并實在于人們的感官和想象之中。實體空間的設置更多成為線索從而觸發(fā)主體對虛擬空間和陳設的想象。

徽州宗祠中的材料以厚重的磚石和木質結構為主，給人以厚重感和歷史感，并且這又轉變?yōu)槲锲泛驮O置在空間方位中的不可移動性。相對固定的空間總是與特定的陳設相對應，桌椅、屏風、牌匾、石獅等宗祠擺件都有其固定位置與功能，而這種陳設也給人以莊重和肅穆之感，這些家具和擺飾憑借他們的位置與功能，觸發(fā)了人們對其和整個空間的想象，從而引入進虛擬空間，鮑德里亞所說的“家神”也是如此，虛擬空間以現(xiàn)實空間本身或其中的物品為載體，儲存了有關儀式的記憶，而現(xiàn)實空間將引發(fā)主體對虛擬空間的想象，空間的象征性也由此產(chǎn)生。

3 徽州宗祠的空間活化

宗祠作為傳統(tǒng)徽州村落的空間組織中心、景觀門戶節(jié)點、社會治理和家族精神紐帶，承載著中華傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文化，具有極高的社會與文化價值。隨著時代發(fā)展，城鎮(zhèn)興起與人員外流導致宗族勢力逐漸衰弱，傳統(tǒng)宗祠空間的功能和象征已不再聚焦于祭祀儀式，其文化內涵和建筑陳設因長期得不到保護而不斷被損毀，由此，對徽州宗祠的空間活化是當下面臨的首要問題。

宗祠的空間活化可以從以下幾個方面著手：其一是行政管理功能，宗祠在開發(fā)上延續(xù)并適應性改造原有的宗族管理功能，以原本的地方權威和地方性知識為當代基層治理提供傳統(tǒng)資源和經(jīng)驗；其二是商業(yè)經(jīng)營功能，通過修繕和重新規(guī)劃古代祠堂，構筑新的集居住、餐飲、娛樂為一體的現(xiàn)代化旅居場所，發(fā)揮其經(jīng)濟功能；其三是文化展示功能，通過考察、修繕、維護古代祠堂，著重保護其歷史和文化資料，同時，通過文化宣傳、民俗表演和文物展示等促進傳統(tǒng)文化交流與傳播；其四是文化服務功能，宗祠所在村莊將原本的祠堂空間改造為現(xiàn)代公共文化服務空間，如書屋等，供當?shù)鼐用窈陀慰褪褂?；其五是傳統(tǒng)宗族功能，宗族中所蘊含的文化資源，如楹聯(lián)、匾額、家規(guī)家訓等，既是優(yōu)秀中華傳統(tǒng)文化，也促進了優(yōu)秀家文化的傳播，以增強宗族凝聚力和村莊團結。

在宗祠空間活化的同時，應當持續(xù)發(fā)揮其作為村莊公共空間的承載功能、治理功能和象征功能，現(xiàn)代的宗祠也將為人們提供豐富的物質、社會、文化資源。

4 結語

徽州宗祠作為宗族的重要財產(chǎn)與象征標識，集經(jīng)濟、政治、文化、教育等功能為一體，其建筑設計有獨特的儀式功效。本文通過討論宗族核心活動——祭祀儀式與宗祠建筑間的耦合關系，從儀式的空間屬性出發(fā)，嘗試說明宗祠中的空間設置對儀式的維持和推動作用，從確定邊界到承載儀式再到維系信仰，宗祠空間與儀式緊密相連。但隨著鄉(xiāng)土社會的衰落，以儀式為中心的宗祠的地位日益下降，通過一系列舉措能夠活化宗祠空間，從而在保護和傳承宗祠所承載的文化寶藏的同時，進一步發(fā)揮宗祠的社會功能。