從現(xiàn)象學(xué)到唯識學(xué)
——兼談中西比較研究的價值與意義

蔣鏡東

（西南交通大學(xué)，四川成都 610097）

0 前言

中國古典佛教唯識學(xué)和西方現(xiàn)代哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)本是兩個維度的思想，前者身處宗教世界，誕生在古印度大乘佛教思想之中，后者居于哲學(xué)維度，濫觴于不過百年之余的現(xiàn)代思潮之中，跨度如此之大的兩者，在對于人的意識分析卻出奇的相同。

1 比較研究的整體框架和重要問題

對于唯識學(xué)和現(xiàn)象學(xué)來說，首先應(yīng)當說明二者都將人的意識視作是研究對象，并展開對于意識發(fā)生以及意識結(jié)構(gòu)的分析與研究，這表明二者擁有共同的“問題視域”，奠基在二者都在對意識進行深層次的探討，雖然分別存在于宗教和哲學(xué)兩個不同的維度，但唯識學(xué)和現(xiàn)象學(xué)進行比較的基礎(chǔ)前提得以滿足，比較研究也得以展開。

唯識學(xué)將意識整體劃分為“緣起”（Pratītya-samutpāda）與“實相”（Dharmat?。﹥蓚€最為核心的概念，如前文所述，這樣的劃分標準直接將意識排列成橫向與縱向兩個方向，以“格義”的方法將其用現(xiàn)象學(xué)術(shù)語來表述，那么“緣起論”就相似于發(fā)生現(xiàn)象學(xué)，以縱向的內(nèi)時間意識為軸線分析意識發(fā)生的諸階段，而“實相論”則是意識的本質(zhì)直觀，對橫向的意識結(jié)構(gòu)的把握，“實相”和“緣起”事實上并不互相分割，彼此也不相矛盾。在“緣起論”方面，唯識學(xué)給出了“阿賴耶識”緣起的解釋，認為一切萬法都是依“阿賴耶識”而發(fā)生，與之直接相關(guān)的即唯識學(xué)中的“三能變”之說，據(jù)此，唯識學(xué)直接將人的心識劃分為三類八識：阿賴耶識（種子識）、末那識（自我意識）、以及第三類，包含眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，對應(yīng)上述3個能變的不同階段，即初能變、思量能變、了境能變，心識與意識發(fā)生在時間上的縱向排列，這與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中“原自我”“前自我”“自我”的意識不同階段的劃分方式不謀而合，這其中每一識還包括橫向結(jié)構(gòu)上的不同部分，即“見分”“相分”“自證分”3個因素，這恰好又重合了現(xiàn)象學(xué)對意向活動、意向相關(guān)項、自身意識3個不同因素的把握。因此上述唯識學(xué)的“緣起論”與“實相論”在結(jié)構(gòu)上就呈現(xiàn)出縱向三類八識，橫向上的三分，現(xiàn)象學(xué)要求進行本質(zhì)還原之前進行“懸置”，對世界種種存而不論，要求我們排斥一種自然態(tài)度，而相比之下，“萬法唯識”“唯識無境”的思想，要求則更為徹底，在此基礎(chǔ)上便可以用現(xiàn)象學(xué)對唯識思想進行縱向排列：第一階段的“原自我現(xiàn)象學(xué)”（阿賴耶識—初能變），第二階段的“前我現(xiàn)象學(xué)”（末那識—思量能變），第三階段“自我現(xiàn)象學(xué)”（六識—了境能變），而每一階段都包含橫向的“意向活動—意向相關(guān)項”意向性結(jié)構(gòu)。當然唯識學(xué)和現(xiàn)象學(xué)不可能完全契合，因此仍需指出二者在研究風(fēng)格和目的上的區(qū)別，首先是唯識學(xué)的研究需要一直訴諸于文本，違背了現(xiàn)象學(xué)直接面向事實的要求，這一點上與現(xiàn)象學(xué)相近的反而是禪宗“直觀明心”“明心見性”的思想。其次唯識學(xué)否認了“境”（外部對象的總和）的存在，這直接導(dǎo)致了唯識學(xué)的思想被用于佛教宗教信仰的詮釋與構(gòu)建，和現(xiàn)象學(xué)回到生活世界的目標是完全背離的。

其次，在整個唯識學(xué)和現(xiàn)象學(xué)比較研究的整體框架之下，筆者以為有三個重要問題需要提出，將其視作為整體框架下比較研究的具體支點，且值得進一步推進分析。

（1）從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)討論唯識學(xué)中“二種性”的現(xiàn)象學(xué)意義，二種性分別指本性與習(xí)性，唯識學(xué)認為前者是天然生成，后者是后天習(xí)成，而熏習(xí)（當下化的行為）改變本性的同時，創(chuàng)造習(xí)性，類似于現(xiàn)象學(xué)中的意義構(gòu)成與意義積淀，同樣也接近康德先天綜合判斷的說法，即后天的經(jīng)驗生活會將先天的固有本性落實到具體的經(jīng)驗對象之上。可以認為“二種性說”與“三能變說”共同構(gòu)成了唯識學(xué)的緣起思想，“二種性說”進一步豐富了現(xiàn)象學(xué)對于意識發(fā)生、人格生成的研究。

（2）現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)中“自身意識”與“自我意識”之間的分別，前文曾將意識分為三分，即見分、相分、自證分，此處則出現(xiàn)了意識的四分理論，將其用現(xiàn)象學(xué)術(shù)語來表述，即客體化行為—見分、客體現(xiàn)象—相分、自身意識—自證分和自身意識的儀式—證自證分，自證分確立了自身意識。此處的自身意識并非自我意識，而是一種非對象、非課題的覺悟方式，而證自證分的出現(xiàn)，又是為了保證自證分在邏輯上存在的有效性與合法性。事實上自我意識應(yīng)該與末那識相關(guān)聯(lián)，末那識作為第二識，其作用就在于形成自我意識，即“由有末那，恒起我執(zhí)”，其基本特征即“恒”，這要分為兩種意義來理解，一者“恒”指自我被不斷反思，二者“恒”也可以意味著自我的始終在場，即自我意識貫穿始終，“我思”必定伴隨著我的所有表象。這就決定自我意識和自身意識是完全不同的，自證分與橫向結(jié)構(gòu)性的意識描述有關(guān)，末那識則是對縱向的、發(fā)生的意識分析的把握，自證分不會伴隨對象化認識，但末那識始終是以自我為對象的對象化認識，同時自證分會貫穿八識，而末那識只是八識中的一個階段。

（3）對阿賴耶識與最終意識的深層心識的比較研究，唯識學(xué)和現(xiàn)象學(xué)建立在相似的模式與方法之上，因此二者在一定程度上對最終意識有著相似的看法，現(xiàn)象學(xué)要求本質(zhì)直觀的原則，但最終意識卻無法被直接把握或顯現(xiàn)，更多是一種推測，唯識學(xué)同樣是以推測的方式來證明阿賴耶識，阿賴耶識是一種統(tǒng)攝意識的最終意識，一種潛伏的、隱秘的存在，一方面“自性微細”“秘密善巧”，無法被意識到，另一方面，倘若最終意識被意識到了，它也就不在是“最終的”了。無法被直觀，無法以任何方式意識到，但是又以特定的方式表明自己的存在，這就是阿賴耶識和最終意識的特征。

2 比較研究的價值與意義

唯識學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間的一種比較研究，既可以看作是一種古代文明與現(xiàn)代文明的比較研究的同時，也可認為是一種中西思想之間的比較研究。唯識學(xué)和現(xiàn)象學(xué)二者在縱向發(fā)生維度上的契合，對于意識發(fā)生的諸環(huán)節(jié)，意識結(jié)構(gòu)上劃分的諸要素近乎相同，但這并不能抹除二者在方法論上的差異，胡塞爾本人將現(xiàn)象學(xué)自身的研究領(lǐng)域一分為二：“描述性領(lǐng)域”和“解釋性領(lǐng)域”，后者在現(xiàn)象學(xué)中是前者的補充，一種次要附屬的方法，但在唯識學(xué)當中截然相反，前文也已表明，諸如最終意識和阿賴耶識無法被直觀、意識到等等一系列問題，唯識學(xué)家往往會先訴諸經(jīng)典，給出一種構(gòu)造性解釋，而非首先嘗試直觀，這不失為一種在無法被經(jīng)驗感受到的情況之下，對意識研究的一種突破，當現(xiàn)象學(xué)處在“解釋性領(lǐng)域”之下，對于一種嚴格要求回到現(xiàn)象的意識哲學(xué)而言，未嘗不是一種解決問題的方式，就比較研究的結(jié)論而言，二者在對最終意識和阿賴耶識在含義上的契合或相近，但在方法論上，一者由表及里，一者由內(nèi)而外。

從原則上看，比較研究的目的不應(yīng)該僅僅局限于尋找彼此之間的共同點，借用倪梁康教授的話來說，如果僅止步于此，這樣的研究充其量也只不過是再次發(fā)現(xiàn)自身思想當中也已存在的東西，理解已經(jīng)理解的東西，至多只會有助于兩種被比較的思想文化之間的相互溝通和了解。因此，比較研究的最大價值和意義在于借助不同的研究對象、不同的研究方法，能夠以新的目光去重新審視自身，發(fā)覺單一視角下無法被引起注意的，或者依靠多種方法與思路的支持去解決自身無法解決的問題，以求同開始，以致異結(jié)束，前者意味著溝通的基礎(chǔ)，后者開辟新的視域，通過這樣一種方法來完善體系，豐富自身，最終促進東西哲學(xué)的融合會通，推動當下難題的解決。僅以本文的現(xiàn)象學(xué)和唯識學(xué)之間比較研究而論，唯識學(xué)以一種新的目光檢視出現(xiàn)象學(xué)的問題且對其予以一定意義上的彌補與闡發(fā)，反之，現(xiàn)象學(xué)同樣印證了唯識學(xué)對于意識分析中某些不足夠清晰的回答，對于現(xiàn)象學(xué)和唯識學(xué)二者而言，比較研究的價值和意義都得以體現(xiàn)。

3 結(jié)語

終歸唯識學(xué)是歸屬于佛教思想，決定了唯識學(xué)思想本身就帶有極強的宗教訴求，相較之下，胡塞爾創(chuàng)造現(xiàn)象學(xué)的終極目的，是為科學(xué)和哲學(xué)尋求不可動搖的基點，僅就這一點而論，也可以說二者是完全存在兩個維度中的思想。參考諸多哲學(xué)家和唯識學(xué)家的著作，其間不乏帶有一種厚此薄彼的價值判斷，筆者以為，比較研究從相同之處開始，但并不意味著消除彼此之間的不同之處，在人類文明互相交融的大背景之下，不同文明之間總是在交互學(xué)習(xí)、互相影響中才得以進步，倘若學(xué)者大師都抱有如此狹隘的想法，想必也就不會有這么多中西思想之間比較研究的豐碩成果了。

注釋

(1)何謂“唯識學(xué)”，歷來無統(tǒng)一說法。對于“唯識”有人認為唯識是“即是識”(古學(xué))，有人認為是“不離識”(今學(xué))，對于“識”有人說是八識，有人說是阿賴耶識，有人說是真心。但唯識學(xué)的基本傾向是可以確定的，就是強調(diào)心識對于外境的根源性、構(gòu)成性和統(tǒng)攝性作用，主張“三界唯心，萬法唯識”。

(2)施皮格伯格將現(xiàn)象學(xué)劃分為四個層次：(1)最廣義的現(xiàn)象學(xué)；(2)廣義的現(xiàn)象學(xué)；(3)嚴格意義上的現(xiàn)象學(xué)；(4)最嚴格意義上的現(xiàn)象學(xué)。此文中所有提及的現(xiàn)象學(xué)均指代胡塞爾現(xiàn)象學(xué)。

(3)通常一個問題域內(nèi)有一個中心概念，圍繞中心概念可以構(gòu)成一個中心問題，這個中心問題周圍可以有若干與之相關(guān)的邊緣問題。各問題憑借它們之間的關(guān)聯(lián)而聚集起來并相互構(gòu)成?！肮餐膯栴}視域”指由兩種思想中共同或同類的問題形成的區(qū)域。

(4)在唯識宗當中，“緣起”指的是“依緣而起”，即遵循一定的條件之下發(fā)生，這樣一來世間萬物萬事，皆是不同條件的組合而生變。

(5)“實相”，即“實在不虛的體相”，一切萬法背后常駐不變之法性，真實之理法。

(6)“格義”并不是一個日常概念，而是一個哲學(xué)概念?！案窳x”在理解時應(yīng)該區(qū)分狹義與廣義，狹義的“格義”指早期佛教在進入中國的過程中具體得到運用的“格義”方法，而廣義上的“格義”則意味著所有那些通過概念的對等，亦即原本中國的觀念來對比外來的觀念，以便借助于熟習(xí)的本己中國概念達到對陌生概念、學(xué)說之領(lǐng)悟和理解的方法。

(7)除了“三分說”之外，同樣是心識橫向結(jié)構(gòu)上，唯識學(xué)早期創(chuàng)始人之一陳那的老師世親在《俱舍論》中提出了“心王—心所”理論，即心王意味著客體化行為或者表象行為，心所則是感受行為、意愿行為或者非客體化行為，就心識的結(jié)構(gòu)上來談，心所是從屬于心王的，非客體化行為是必須以客體化行為為基礎(chǔ)的。

(8)護法在陳那的基礎(chǔ)之上，提出了意識四分，在原有三分的基礎(chǔ)之上加上了“證自證分”，玄奘采納了此說法，之后的唯識學(xué)也基本接受了這個分析。

(9)現(xiàn)象學(xué)的最終意識，在時間意識河流中管轄所有意識，本身是不會被意識到，因此也不會顯現(xiàn)出來，胡塞爾本人稱其為“無意識的‘意識’”。

(10)可以通過經(jīng)驗直觀而得以實現(xiàn)的領(lǐng)域。

(11)擺脫直觀，或者超越出直觀、描述的范圍之外，而帶有構(gòu)造性的成分。