先見與妖言：靖康之難后同道教相關(guān)的北宋亡國預(yù)言

摘要：自南宋初期以降，在士人與道士的記載中，出現(xiàn)了大量同道教相關(guān)之北宋亡國預(yù)言的記載和討論。這些亡國預(yù)言，包括了神祇顯靈、拆字、諧音、詩讖和直接政治預(yù)言等模式，可謂豐富而多元;然自南宋中期以降，以陸游、張世南為代表的士人，卻在其筆記中展現(xiàn)了對于此類讖語、災(zāi)期之說的批判和反思，體現(xiàn)出此一時期士人對于北宋亡國之因問題的不同看法。在南宋之后的教內(nèi)文獻(xiàn)中，則以趙道一對于林靈素的記述為代表，體現(xiàn)出道教中人對于同道教相關(guān)之北宋亡國預(yù)言的演繹與重構(gòu)。先見也好，妖言也罷，這些同北宋覆亡有關(guān)的預(yù)言，與其說是反映了徽宗朝的實(shí)際情形，毋寧說是反映了“后徽宗時代”士人和道士對于北宋亡國的反思。在此過程中，士人與道士、士人之間、道士之間的視差和多元解讀，為我們呈現(xiàn)出一幅南宋初期以來政治、宗教文化生態(tài)的側(cè)影。

關(guān)鍵詞：北宋亡國;妖言;宋徽宗;道士;預(yù)言

DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2021.05.06

引言

在南宋末年江萬里所撰的《宣政雜錄》中，記載了一則同“真人”有關(guān)的諧音之讖：

徽宗崇寧間，曾夢青童自天而下，出玉牌，上有字曰：“丙午昌期，真人當(dāng)出?！鄙嫌X，默疏于簡札，謂丙午年是昌盛之時，真仙當(dāng)降，乃預(yù)制詔書，具陳夢意，令天下尋訪異人。以詔揭于寶箓宮。然四方了無異人至。乙巳冬內(nèi)禪，欽宗即位，意當(dāng)丙午之期矣，而次年金人犯順，有北狩之禍。仆實(shí)從徽宗北行，每語青童夢，怪其無驗(yàn)，后乃悟曰：“豈丙午是猖獗之期，而女真之人出也？”蓋事未經(jīng)變，不能悉其婉言。①

據(jù)文可知：青童所示玉牌中的“丙午”，當(dāng)指丙午之年（即靖康二年[1127]）的靖康之難;一般用來指代道教仙真的所謂“真人”，則取其諧音之意，成了“女真人”的代稱。頗堪玩味的是，這則看似不經(jīng)的讖語背后，不僅包含了對于徽宗失國的諷刺，也借助“真人”這一道教語詞同“女真人”之間的諧音關(guān)系，在道教和北宋王朝傾覆的悲劇命運(yùn)間建立起一種若有若無的邏輯聯(lián)系。在筆者看來，這一記述在“事件真實(shí)”的層面雖可謂荒誕不經(jīng)，卻在“觀念真實(shí)”的層面體現(xiàn)出時人對徽宗崇道和北宋亡

作者簡介：謝一峰，湖南大學(xué)岳麓書院副教授（湖南長沙 410082）。

基金項(xiàng)目：本文系國家社科基金青年項(xiàng)目“713世紀(jì)‘移動邊疆中宗教與政治關(guān)系研究”（項(xiàng)目編號：18CZJ001）的階段性成果之一。

※本文在撰寫過程中得到兩位匿名評審人的寶貴意見，湖南大學(xué)岳麓書院碩士研究生龍友澤亦為本文終稿核對了部分史料和參考文獻(xiàn)，謹(jǐn)致謝忱。

①江萬里：《宣政雜錄》，戴建國等主編：《全宋筆記》第七編第8冊，鄭州：大象出版社，2016年，第9頁。潘永因編《宋稗類鈔》卷一所載與此略同，參見《景印文淵閣四庫全書》第1034冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第236頁上。國問題的反思，為我們了解南宋士人對于道教之態(tài)度變遷提供了極具參考價(jià)值的材料。

此類材料的解讀，直接關(guān)涉到對預(yù)言、謠諺、讖語等方面的研究。就筆者所掌握的研究現(xiàn)狀而論，較之成果較為豐碩和深入的兩漢、魏晉、隋唐時期，有關(guān)宋代的研究顯得相對薄弱較為系統(tǒng)的研究成果，參見趙瑤丹：《兩宋謠諺與社會研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2015年。其他研究成果，可參考陳凌：《淺析宋代讖謠中的社會歷史》，《貴州文史叢刊》2008年第4期;青子衿：《北宋皇帝的讖緯迷信》，《文史雜志》2010年第5期;方燕：《宋代訛言的傳播與控制》，《甘肅社會科學(xué)》2011年第1期;舒大清：《中國古代政治童謠與讖緯、讖語、詩讖的對比》，《求索》2008年第11期;孫蓉蓉：《謠讖與詩學(xué)》，《文學(xué)評論》2011年第6期;趙瑤丹：《論謠諺與兩宋詩歌的關(guān)系》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2020年第2期。。此種情形大抵同學(xué)界對宋代思想文化的基本認(rèn)識相關(guān)。如果我們接受內(nèi)藤湖南、宮崎市定等人有關(guān)唐宋變革的說法，將宋代視為近世的話，或可認(rèn)為處于近世的宋代對于此類政治解釋學(xué)說的態(tài)度，較之孫英剛等人所論之中古時代，已經(jīng)有了一些明顯的變化孫英剛認(rèn)為：“就中古中國而言，相對同時期的西方，中國一整套的天人感應(yīng)、五德終始的政治解釋學(xué)說，比西方的政治學(xué)說遠(yuǎn)為復(fù)雜和有效。但是到了近代，不論西方學(xué)者，還是中國學(xué)人自身，都極力抹殺其真實(shí)的歷史角色，將其碎片化、迷信化，似乎中國中古時期的政治思想就是建立在簡單、粗暴、片段的巫術(shù)和暴力基礎(chǔ)上的。我們只有回到中國古人的思想和知識世界中，摒棄用現(xiàn)代概念框架古人，而遵循古代知識、信仰的內(nèi)在邏輯，才能理解真實(shí)的歷史畫面是什么樣的?！保▽O英剛：《神文時代：讖緯、術(shù)數(shù)與中古政治研究》，上海：上海古籍出版社，2014年，第15頁）。如歐陽修著《新五代史》，便取消了自《漢書》以來諸史沿襲的《五行志》，而代之以《司天考》，只載天象而不與人事相比附參見《新五代史》卷五八，北京：中華書局，1974年，第669712頁。;鄭樵的《通志》，也不立《五行略》《符瑞略》，而立《災(zāi)祥略》以記其事鄭樵撰，王樹民點(diǎn)校：《通志二十略》，北京：中華書局，1995年，第19051977頁。。又據(jù)劉浦江的看法：“宋儒對讖緯的揚(yáng)棄、經(jīng)學(xué)與緯學(xué)的分家，就是在知識分化的時代背景下儒學(xué)自覺的結(jié)果?！眲⑵纸骸丁拔宓陆K始”說之終結(jié)——兼論宋代以降傳統(tǒng)政治文化的嬗變》，《中國社會科學(xué)》2006年第2期，第183頁。由是而論，在一個一般認(rèn)為是以理性政治為主導(dǎo)的時代（即宋代），研究者對于預(yù)言、讖語等似乎顯得有些非理性的政治邏輯和解釋方式之關(guān)注的減少，便是順理成章的結(jié)果。

然在筆者看來，就有宋一代而論，真宗、徽宗朝政治中神秘主義因素的影響（如天書下降等）顯然是不容忽視的。伊沛霞（Patricia Ebrey）和畢嘉珍（Maggie Bickford）合編的《徽宗與北宋晚期的中國：文化的政治與政治的文化》、伊沛霞獨(dú)著的《宋徽宗》，以及方誠峰所著《北宋晚期的政治體制與政治文化》，都將此種神秘主義因素，尤其是道教和方術(shù)的因素對于徽宗朝政治的影響提到了一個相當(dāng)重要的位置參見Patricia Buckley Ebrey &Maggie Bickford， Emperor Huizong and Late Northern Song China： The Politics of Culture and the Culture of Politics （Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 2006）; Patricia Buckley Ebrey， Emperor Huizong （Cambridge， Mass. & London： Harvard University Press， 2014. 中譯本參見伊沛霞：《宋徽宗》，韓華譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2018年）;方誠峰：《北宋晚期的政治體制與政治文化》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第239277頁。此外，尚有李唐《宋徽宗》（香港：宏業(yè)書局，1964年）及任崇岳《宋徽宗：北宋家國興亡實(shí)錄》（鄭州：河南人民出版社，2007年）等中文著作，多系傳記性質(zhì)，側(cè)重于傳統(tǒng)的政治史領(lǐng)域。。然而，一個值得注意的現(xiàn)象是：學(xué)者們似乎較多關(guān)注于徽宗皇帝“春風(fēng)得意”之時代，尤其是與之相關(guān)的一系列祥瑞和營建，而于北宋之亡國預(yù)言則措意無多。治高宗、孝宗朝政治、文化史的學(xué)者，如李唐、寺地遵、王曾瑜、余英時等人，也似乎未對南宋士人有關(guān)此類亡國預(yù)言的記載和解析有所討論參見李唐：《宋高宗》，香港：宏業(yè)書局，1964年;寺地遵：《南宋初期政治史研究》（日文版出版于1988年），劉靜貞等譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年;王曾瑜：《荒淫無道宋高宗》，石家莊：河北人民出版社，1999年;余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年。。

在此類預(yù)言、讖語和道教之互動研究方面，最具開拓性的學(xué)者是蕭登福。根據(jù)他的說法：“漢世圖讖，源于秦時道士盧敖向秦始皇奏呈錄圖書;道士旨在溝通鬼神與求仙，自易與圖讖相結(jié)合?！笔挼歉＃骸蹲従暸c道教》，臺北：文津出版社，2000年，第516頁。在其所著的《讖緯與道教》一書中，作者從天地生成、天人感應(yīng)、天界情形、陰陽五行、北斗信仰等方面詳細(xì)說明了道教與讖緯之間的關(guān)系。尤其是其第十章“從兩漢讖緯看佛道二教之讖記預(yù)言書”，更涉及本文所要討論的核心問題——道教預(yù)言參見蕭登福：《讖緯與道教》，尤其是其第507579頁。。令人稍感遺憾的是，蕭書所舉之例包括《太平經(jīng)》、《太上洞淵神咒經(jīng)》、道教讖詩、《推背圖》、《燒餅歌》等，均具有重要的參考價(jià)值，惜于北宋末年道士們的所謂亡國讖語，則并未留心。

就筆者目力所及，除蕭書外稍涉此一問題的研究，似僅有汪圣鐸所著《宋代政教關(guān)系研究》和向仲敏所著《兩宋道教與政治關(guān)系研究》二書。汪書第五章“崇道抑佛——宋徽宗的合一三教”，在討論徽宗朝諸道士的過程中，提及了其中一些道士的亡國讖語，然未加以進(jìn)一步的分析;在向書中，作者則用了一節(jié)中極小的一段篇幅，討論了同徽宗相關(guān)的道教預(yù)言參見汪圣鐸：《宋代政教關(guān)系研究》，北京：人民出版社，2010年，第153、166、169、184185、189、208頁;向仲敏：《兩宋道教與政治關(guān)系研究》，北京：人民出版社，2011年，第3133頁。又依筆者之見：在材料的完備程度方面，無論是汪書還是向書，均需進(jìn)行較大程度的補(bǔ)充。尤其需要注意的是，汪書和向書對此類史料的批判程度有限，多將其視為對于徽宗朝道士活動的直接反映，而未能更多慮及其改造和造作的層面。。

綜上所論，從總體的發(fā)展脈絡(luò)來看，宋代以降，尤其是理學(xué)興起之后，儒家對于陰陽、讖緯之說的態(tài)度的確發(fā)生了某種根本性的轉(zhuǎn)變。若以儒家（尤其是理學(xué)）為中心的敘事框架而論，讖緯之說確已逐漸淡出了主流思想的視野關(guān)于讖緯研究的學(xué)術(shù)史概況，可參考楊權(quán)：《讖緯研究述略》，《中國史研究動態(tài)》2001年第6期;任蜜林：《百年來中國讖緯學(xué)的研究與反思》，《云夢學(xué)刊》2006年第2期;周婷婷：《中國近現(xiàn)代讖緯研究》，碩士學(xué)位論文，山東師范大學(xué)，2008年。;甚至緯書本身也散佚殆盡，需要重新進(jìn)行輯佚的工作，方可窺其片甲此方面成效最著者當(dāng)屬安居香山、中村璋八編：《緯書集成》，石家莊：河北人民出版社，1994年。。然而，如若我們換一種思路，跳出儒家的敘事框架，便會發(fā)現(xiàn)這種預(yù)言的傳統(tǒng)似乎并未銷聲匿跡，而是為其他的知識群體所承續(xù)，在新的知識系譜中繼續(xù)傳承。

顧頡剛曾在其名著《秦漢的方士與儒生》一書中，著重闡述了秦漢時代方士與儒生之間的互動關(guān)系，尤其是儒學(xué)如何轉(zhuǎn)入讖緯之學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)參見顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》，上海：上海古籍出版社，2005年。。自宋代以后，隨著儒學(xué)與陰陽讖緯之學(xué)的分道揚(yáng)鑣，方士與儒生早已勞燕分飛，而與道士群體逐漸融合對于這一點(diǎn)，我們從《宋史·方技傳》傳主中道士群體所占的比例，便可豁然知悉。參見《宋史》卷四六一、四六二，北京：中華書局，1977年，第1349513534頁。。在徽宗朝崇道氛圍的刺激之下，這套為道士和方士所熟諳的話語（discourse）根據(jù)維利巴爾德·施泰因梅茨（Willibald Steinmetz）的解釋：“人們一般把‘話語理解為關(guān)系到某一話題、并按照某種規(guī)則進(jìn)行前后排序的陳述。話語分析就是力圖為特殊的歷史環(huán)境找到其陳述產(chǎn)生之規(guī)則的嘗試。話語史密切關(guān)注更長時間段內(nèi)某一話語的變化。”（斯特凡·約爾丹主編：《歷史科學(xué)基本概念辭典》，孟鐘捷譯，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第38頁），重新煥發(fā)出空前的活力，深度介入兩宋之際政治變局的闡釋之中。更為重要的是，很多所謂的北宋亡國預(yù)言，都是高宗、孝宗甚至更晚時期的士人和道士所追述的。這些文本與其說反映了徽宗朝的實(shí)際情形，毋寧說是“后徽宗時代”士人和道士對于北宋亡國之反思的思想坐標(biāo)。在此反思的過程中，士人與道士、士人之間、道士之間的不同的價(jià)值判斷和多元解讀，為我們呈現(xiàn)出一幅南宋時期政治、宗教、文化的側(cè)影。

一、亡國之征：南宋時期與道教相關(guān)的北宋亡國預(yù)言

章炳文《搜神秘覽》中有言：“人役于造化之中，于命則有窮通，遇時則有否泰，在物則有災(zāi)祥。故雖山川之鎮(zhèn)流，亦有因人之窮通，時之否泰，以兆于災(zāi)祥者，可得而考矣。”章炳文：《搜神秘覽》，朱易安等主編：《全宋筆記》第三編第3冊，鄭州：大象出版社，2008年，第134頁。在國家政治層面，正所謂“國家將興，必有禎祥;國家將亡，必有妖孽”《禮記正義》卷五三，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1449頁。。按照古人的邏輯，王朝一旦面臨危亡之局，必有妖異之征、不祥之兆;而在天水一朝，此類關(guān)于北宋傾覆之預(yù)言的記述亦可謂不勝枚舉。僅舉其與道教和道士相關(guān)者，即包括了神祇顯靈、諧音、拆字、詩讖和較為直接淺白的預(yù)言五類。

在神祇顯靈方面，一個非常典型的例子是蔡絛所載“天關(guān)地軸俱亡”之事。據(jù)《鐵圍山叢談》的記載：

宣和歲壬寅，北伐事興，夏五月出師。是日白虹貫日，童貫行而牙旗折。五月（“五月”二字似衍），伯氏繼之，兵引去才次夕，所謂宣撫使招旗二，為執(zhí)旗者懷而逃去，皆不獲。又二帥既在雄州，地大震，已，天關(guān)地軸出見于廳事上，龜大如錢，蛇猶朱漆，相逐而行。二帥再拜，納諸大銀奩，而置城北樓真武祠中。翌日視之，天關(guān)地軸俱亡矣。識者咸知其不祥。蔡絛撰，馮惠民、沈錫麟點(diǎn)校：《鐵圍山叢談》卷二，北京：中華書局，1983年，第34頁。此事亦見載于蔡絛所著《北征紀(jì)實(shí)》（《三朝北盟會編》引），其所論龜蛇皆死之事，與《鐵圍山叢談》略同;然其所載當(dāng)時之天象，則除白虹貫日外，尚有大流星等，更為豐詳。參見徐夢莘：《三朝北盟會編》卷七，上海：上海古籍出版社，1987年，第47頁上。

所謂“天關(guān)地軸”，指的即是玄武（即龜、蛇）相關(guān)之討論可參考程義：《再論唐宋墓葬里的“四神”和“天關(guān)、地軸”》，《中國文物報(bào)》2009年12月11日;《唐宋墓葬里的“四神”和天關(guān)、地軸》，《大眾考古》2015年第6期。。有宋一代，因避圣祖趙玄朗之諱，“玄武”被改稱“真武”。值得注意的是，作為四神之一的玄武雖早已有之，但作為人格化的神祇廣泛地進(jìn)入國家祀典、道教經(jīng)典和民間信仰之中，卻是在宋代之后才逐漸興起的。此時的玄武已不再僅僅是北方的象征，而是具有了某種保護(hù)神的性質(zhì)和作用相關(guān)之討論可參考劉威：《安丙墓“真武”圖像意義考》，《美術(shù)學(xué)報(bào)》2015年第3期。。所謂“天關(guān)地軸”俱亡，即是以真武的失蹤作為不祥之兆，也預(yù)示了童貫此次宣和北伐徹底失敗的命運(yùn)。

另一種重要的預(yù)言方式是諧音。在《鐵圍山叢談》的一則記載中，蔡絛試圖在“金門羽客”、金銀牌和金人入侵之間建立聯(lián)系。根據(jù)他的記述：“政和以后，道家者流始盛，羽士因援江南故事，林靈素等多賜號‘金門羽客，道士、居士者，必錫以涂金銀牌，上有天篆，咸使佩之，以為外飾;或被異寵，又得金牌焉。及后金人之變，群酋長皆佩金銀牌為兵號，始悟前兆何不祥也?！辈探d撰，馮惠民、沈錫麟點(diǎn)校：《鐵圍山叢談》卷三，第44頁。

此處，蔡絛并未能未卜先知，及至金兵入侵之后，方悟前兆之不祥。然他的此番論述，卻在以林靈素為代表的“金門羽客”同金人的入侵之間建立起邏輯聯(lián)系，似乎隱含著某種對于道教，至少是林靈素本人的批評?？傮w來看，林靈素與蔡絛之父蔡京雖早年間有些淵源，后來卻可謂是矛盾重重、沖突不斷有關(guān)林靈素與蔡京之間的矛盾，金中樞、宮川尚志、唐代劍、柳存仁、宮云維、王颋、李麗涼等人已經(jīng)進(jìn)行了較為系統(tǒng)的研究，茲不備述。參見金中樞：《論北宋末年之崇尚道教》（上、下），宋史座談會編：《宋史研究集》第七輯，臺北：中華叢書編審委員會，1974年，第291392頁;第八輯，臺北：中華叢書編審委員會，1976年，第207278頁;宮川尚志：《林靈素と宋の徽宗》，《東海大學(xué)紀(jì)要（文學(xué)部）》24（1975），第18頁;唐代劍：《林靈素生平問題鉤?！?，《西華師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1990年第5期;《論林靈素與“徽宗失國”》，《宗教學(xué)研究》1992年第2期;《論林靈素創(chuàng)立神霄派》，《世界宗教研究》1996年第2期;柳存仁：《徐神翁與林靈素》，上海復(fù)旦大學(xué)中文系編：《選堂文史論苑》，上海：上海古籍出版社，1994年，第343355頁，后收入氏著：《和風(fēng)堂新文集》（上），臺北：新文豐出版公司，1997年，第439455頁;宮云維：《試論林靈素與宋徽宗》，《杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》1997年第2期;王颋：《林靈素事跡考論》，《暨南學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2002年第1期;李麗涼：《北宋神霄道士林靈素與神霄運(yùn)動》，博士學(xué)位論文，香港中文大學(xué)，2006年等。。靈素歸返溫州，同其與蔡京之間的矛盾不無關(guān)系。由是而論，蔡絛在回護(hù)其父蔡京的同時，借所謂“金門羽客”之事對靈素展開影射性的攻擊，也就不難理解了。

陸游的《老學(xué)庵筆記》中，也記載了一則同諧音有關(guān)的亡國預(yù)言：

政和、宣和間，妖言至多。織文及纈帛有遍地桃，冠有并桃，香有佩香，曲有賽兒，而道流為公卿受箓。議者謂：桃者，逃也;佩香者，背鄉(xiāng)也;賽者，塞也;箓者，戮也。蔡京書神霄玉清萬壽宮及玉皇殿之類，玉字旁一點(diǎn)，筆勢險(xiǎn)急。有道士觀之曰：“此點(diǎn)乃金筆，而鋒芒侵王，豈吾教之福哉？”侍晨李德柔勝之親聞其言，嘗以語先君。又林靈素詆釋教，謂之“金狄亂華”。當(dāng)時“金狄”之語，雖詔令及士大夫章奏碑版亦多用之，或以為靈素前知金賊之禍，故欲廢釋氏以厭之。其實(shí)亦妖言耳。陸游撰，李劍雄、劉德權(quán)點(diǎn)校：《老學(xué)庵筆記》卷九，北京：中華書局，1979年，第120121頁。部分句讀與原文稍有出入。

在此段落中，放翁首先以議者的口吻，在桃—逃、佩香—背鄉(xiāng)、賽—塞、箓—戮之間建立起一種諧音的關(guān)系。根據(jù)這些“議者”的看法，政和、宣和間出現(xiàn)的種種怪相，早已預(yù)示了靖康之難中二帝蒙塵、兩都傾覆的悲劇命運(yùn)，而在有關(guān)蔡京題字一段的論述中，道士也試圖在“金筆”鋒芒侵王同后來金人的入侵之間建立聯(lián)系，仍然是借用了諧音之讖。

第三類預(yù)言的方式是拆字。陶宗儀《說郛》收孔倜《宣靖妖化錄》載：

寶箓宮之建也，極土木之盛，燦金碧之輝……為諸宮之魁。宣和末，忽有題字?jǐn)?shù)行，于瑤仙殿左扉云：家中木蛀盡，南方火不明。吉人歸塞漠，亙木又摧傾。始不可辨，后方知金賊之變。家中木，宋也。南方火，乃火德。吉人、亙木，乃二帝御名。陶宗儀編：《說郛》卷四三，收入陶宗儀等編：《說郛三種》，上海：上海古籍出版社，1988年，第700頁上。潘永因編《宋稗類鈔》卷一所載于此略同，參見該書第235236頁。

此則材料，雖見于歸屬于道教宮觀的上清寶箓宮，卻是頗具典型性的拆字預(yù)言。所謂“吉人”“亙木”，即是對徽宗（名趙佶）、欽宗（名趙桓）本名的拆解;而所謂的“家中木”，則是“宋”的代稱。

第四類則是詩讖詩讖與“詩妖”相類，始見于《漢書·五行志》所引伏勝《洪范五行傳》（參見《漢書》卷二七中之上，北京：中華書局，1962年，第1376頁），即以韻文形式出現(xiàn)的異常言論（參見呂宗力：《漢代的謠言》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2011年，第168頁）。此類詩讖之研究，除參考前述孫蓉蓉一文外，尚可參考胡祥琴：《試論〈宋書·五行志〉“詩妖”的性質(zhì)》，《史學(xué)史研究》2014年第2期。。俞文豹《吹劍四錄》中的一則詩讖，便在一定程度上提示出北宋之亡與崇信道教之間的密切關(guān)系，以至理宗淳祐三年（1243）的元宵燈會時，尚令人心有余悸。即如其所記：

宣和七年，預(yù)借元宵，時有謔詞云：“太平無事，四邊寧靜狼煙眇。國泰民安，謾說堯舜禹湯好。萬民翹望彩都門，龍燈鳳燭相照，只聽得教坊雜劇歡笑。美人巧，寶箓宮前，呪水書符斷妖。更夢近，竹林深處勝蓬島。笙歌鬧，奈吾皇不待元宵景色來到，只恐后月陰晴未保?！贝镜v三年，京尹趙節(jié)齋與竹預(yù)放元宵十二日十四日，諸巷陌橋道皆編竹，為張燈之計(jì)。臣僚札子引此詞末二句，為次年五月五日金入寇之讖。十五日早晨遂盡拆去。俞文豹：《清夜錄》，戴建國等主編：《全宋筆記》第七編第5冊，第209頁。

同拆字之讖一樣，此類詩讖多淺顯易懂、指涉明確，幾乎可以視同于一種直接的預(yù)言。由此，便引出了本文所要討論的最后一種亡國預(yù)言模式，即直截了當(dāng)、多富批判意味的政治預(yù)言。試舉四例為證：

王老志的乾坤鑒法，即是典型的一種直接預(yù)言。關(guān)于此事，蔡絛和岳珂均有記載。據(jù)蔡絛所述：“老志又獻(xiàn)乾坤鑒法，上命鑄之。鑒成，老志密奏謂：‘他日上與鄭后皆有難，深可儆懼，愿各以五色流蘇垂鑒，寘于所處之殿，且臣死之后，時時坐鑒下，記憶臣語，切謹(jǐn)慎，必思所以消變者?！辈探d撰，馮惠民、沈錫麟點(diǎn)校：《鐵圍山叢談》卷五，第88頁。從記述的情形來看，蔡氏以此作為其所記王老志全部故事的終結(jié)，并未予以評價(jià);而在南宋中期岳珂所著的《桯史》中，作者則在王老志所奏的幅紙中加入了“修德禳災(zāi)”的內(nèi)容全文如下：“陛下它日與中宮皆有難，臣行死，不及見矣。臣有乾坤鑒法，可以厭禳，然尤當(dāng)修德，始可回天意。請如臣法鑄鑒，各以五色流蘇垂之，寘于寢殿，臣死后當(dāng)時坐鑒下。記憶臣語，日儆一日，思所以消變于未形者?！眳⒁娫犁孀?，吳企明點(diǎn)校：《桯史》卷一二，北京：中華書局，1981年，第144145頁。，從而在一定程度上強(qiáng)化了其勸諫的意味。在此基礎(chǔ)上，岳珂對老志的先見和敢言予以了頗為積極的評價(jià)，如其所論：“靖康陟方之禍，二宮每寶持之，且嘆其先識。古今方士多矣，億中不足奇，而能棄已所嗜，納君于正，斯可嘉也。剟而載之，以見圣德之兼容者?！痹犁孀?，吳企明點(diǎn)校：《桯史》卷一二，第145頁。

又如蔡絛《鐵圍山叢談》“魏漢津”條所載：“漢津明樂律，曉陰陽數(shù)術(shù)，多奇中，嘗私語所親曰：‘不三十年，天下亂矣?！辈探d撰，馮惠民、沈錫麟點(diǎn)校：《鐵圍山叢談》卷五，第87頁。此語亦見載于《宋史》卷四六二，第13526頁。

莊綽《雞肋編》所記，則更為有趣：

楚州有賣魚人姓孫，頗前知人災(zāi)福，時呼孫賣魚。宣和間，上皇聞之，召至京師，館于寶箓宮道院。一日懷蒸餅一枚，坐一小殿中。已而，上皇駕至，遍詣諸殿燒香，末乃至小殿。時日高，拜跪既久，上覺微餒。孫見之，即出懷中蒸餅云：“可以點(diǎn)心?！鄙匣孰m訝其異，然未肯接。孫云：“后來此亦難得食也?！睍r莫悟其言，明年遂有沙漠之行，人始解其識。莊綽撰，蕭魯陽校點(diǎn)：《雞肋編》卷下，北京：中華書局，1983年，第101頁。

根據(jù)本段的記載，所謂楚州賣魚人，也應(yīng)是一位道士或者方士，其對于徽宗命運(yùn)的預(yù)言，雖不如王老志那么直接，亦可謂寓言于物，用小小的蒸餅，揭示出了徽宗后來的悲劇命運(yùn)。

再有一則，是朱弁《曲洧舊聞》中有關(guān)張?zhí)摪椎亩温洹?jù)其所記：

宣和間，大金始得天祚，遣使來告。上喜，宴其使，既罷，召虛白入，語其事。虛白曰：“天祚在海上筑宮室，以待陛下久矣?！弊笥医泽@。上亦不怒，徐曰：“張胡，汝又醉也。”至靖康中都城失守，上岀青城，見虛白，撫其背曰：“汝平日所言，皆應(yīng)于今日，吾恨不聽汝言也?！碧摪琢魈樵唬骸笆乱阎链?，無可奈何。愿陛下愛護(hù)圣躬，既往不足咎也?！敝燠妥?，孔凡禮點(diǎn)校：《曲洧舊聞》卷六，北京：中華書局，2002年，第169頁。原書此段標(biāo)點(diǎn)多有破句處，徑改。

在此段落中，張?zhí)摪鬃鳛榛兆趯櫺诺牡朗浚⑽匆晃斗暧魃?，而是在金人捕獲天祚，徽宗歡喜之時，予以一種側(cè)面的勸諫。雖然在朱弁的記述中，徽宗并未對其動怒，但將其視為醉話的態(tài)度，似乎隱含著其不肯納諫的態(tài)度。然至全文之末，當(dāng)預(yù)言應(yīng)驗(yàn)、都城失守，徽宗再次與虛白相見之時，便只能發(fā)出“吾恨不聽汝言”的慨嘆了。

至此，我們對于南宋時期士人所記有關(guān)道教和道士的亡國預(yù)言已分類梳理完畢。需要申明的是：基于相關(guān)史料全部出自靖康之難以后的追述，而非實(shí)時記錄的這一事實(shí)，我們很容易設(shè)想此類預(yù)言屬于后見之明的可能性，并非欲要將其視為一種“事件真實(shí)”。由于對比性材料的闕如，我們或許永遠(yuǎn)無法知悉王老志、張?zhí)摪字惖牡朗吭诋?dāng)時的朝堂之上，是否真有如此出格的表現(xiàn)，但從文本解讀的角度來看，此類預(yù)言和讖語的背后，似乎或隱或顯地反映了南宋士人對于北宋覆亡的某種反思。在當(dāng)時的政治生態(tài)下，直接批評徽宗顯然是不太可能的，借道士、方士之預(yù)言，澆心中之塊壘，似乎成了一種可行的表達(dá)方式。因是之故，此類亡國預(yù)言，便在其神秘“外衣”的背后，成為南宋士人進(jìn)行政治批評的一種策略和手段。

二、士人之議：南宋士人對亡國預(yù)言、道士異術(shù)和災(zāi)期之說的批評

然而，在現(xiàn)存文獻(xiàn)中，我們也發(fā)現(xiàn)了不少對于此類亡國預(yù)言持批評、否定態(tài)度的材料。其中最顯著者莫過于陸游。

在前述《老學(xué)庵筆記》有關(guān)政和、宣和間“妖言”的記述中，陸游在文段之末述及林靈素詆毀釋教，謂之金狄亂華之事。在他看來，有人關(guān)于靈素前知金賊之禍，故欲廢釋氏以厭之的說法，與前述之諧音一樣，均屬妖言無疑，而在其所著的《家世舊聞》中，這一看法得到了再一次的強(qiáng)調(diào)。據(jù)其所言：“靈素之逞憾釋氏也，每謂之金狄亂華，又創(chuàng)圖宮殿為仙女騎麟鳳之狀，名之曰女真，皆妖言也?！标懹巫?，孔凡禮點(diǎn)校：《家世舊聞》卷下，北京：中華書局，1993年，第219頁。

在以“妖言”斥林靈素之外，陸游又在其有關(guān)神霄寶輪的一段記載中，將批判和諷刺的對象指向了徽宗朝后期另一位頗受寵信的道士——劉知常。據(jù)《老學(xué)庵筆記》所載：

天禧中，以王捷所作金寶牌賜天下。至宣和末，又以方士劉知常所煉金輪頒之天下神霄宮，名曰神霄寶輪。知常言其法以水煉之成金，可鎮(zhèn)分野兵饑之災(zāi)。時宣和七年秋也，遣使押賜天下。太常方下奉安寶輪儀制，而虜寇已渡矣。陸游撰，李劍雄、劉德權(quán)點(diǎn)校：《老學(xué)庵筆記》卷九，第115116頁。

由是可見，陸游對于方士劉知常所提出的制神霄寶輪以鎮(zhèn)分野兵饑之災(zāi)的說法，也持一種明顯的批評態(tài)度。其所謂“太常方下奉安寶輪儀制，而虜寇已渡矣”的記載，正是對此消變之法的諷刺。據(jù)此，在陸游看來，道士、方士們的消變之法，可以說毫無效應(yīng);其所依賴的“異術(shù)”，也是于國無益、于事無補(bǔ)。

這種對于“異術(shù)”的批判和諷刺，還體現(xiàn)在陸游與青城山上官道人的交游中。據(jù)《老學(xué)庵筆記》所記：

青城山上官道人，北人也……予嘗見之于丈人觀道院。忽自語養(yǎng)生曰：“為國家致太平，與長生不死，皆非常人所能。然且當(dāng)守國使不亂，以待奇才之出，衛(wèi)生使不夭，以須異人之至。不亂不夭，皆不待異術(shù)，惟謹(jǐn)而已?！庇璐笙玻瑥亩抵?，則已復(fù)言聵矣。陸游撰，李劍雄、劉德權(quán)點(diǎn)校：《老學(xué)庵筆記》卷一，第12頁。

由上可知，這位上官道人并非林靈素等煊赫一時之輩，而是一位隱居青城山的道士。然其論及養(yǎng)生之道時，卻發(fā)表了一番令陸游擊節(jié)稱嘆的言辭。在這位道人看來，為國家致太平，與長生不死之術(shù)，皆非常人所能，眼下所能為之者，莫過于“守國使不亂”“衛(wèi)生使不夭”。顯而易見，同前述王老志、林靈素等人頗有些令人眼花繚亂的“異術(shù)”相較，此不亂不夭之志，雖無驚人之處，卻是切中時弊、理性求道的不二法門。由此而論，放翁筆下這位道士對于所謂的“異術(shù)”是持批判態(tài)度的;這一點(diǎn)，也是陸游所以激賞這位道人的原因所在。

如若我們將陸游對于上官道人的正向肯定理解為對于所謂“異術(shù)之士”的反向批評，其《家世舊聞》中對于見寵于徽宗朝的“異術(shù)之士”，則體現(xiàn)出更為直截了當(dāng)?shù)呐u。在論及林靈素時，陸游言道：“自是，方士自言有異術(shù)者相踵，而林靈素最后出，尤為魁杰?！标懹巫?，孔凡禮點(diǎn)校：《家世舊聞》卷下，第218頁。由是可知，陸游眼中的所謂“異術(shù)者”正是以林靈素為代表的道士和方士。隨后，放翁又對林靈素的所作所為展開了具體的批判。根據(jù)他的記載：

是時，明節(jié)劉后方幸;（林靈素）又曰：“后在神霄為九華玉真安妃?！辈叹┣嘣娫唬骸氨：颓暗铥惽飼煟髟S塵凡到綺闈。曲燕酒闌傳密詔，玉真軒里見安妃。”是也。安妃，在《真誥》，蓋天之高真，而靈素敢瀆冒如此。陸游撰，孔凡禮點(diǎn)校：《家世舊聞》卷下，第218219頁。

此處，陸游并非對道教本身有所微詞;恰恰相反，從其知悉《真誥》中安妃之出典，并以之為天之高真來看，他對于道教經(jīng)典甚至可以說是相當(dāng)熟悉的。由是而論，陸氏對于林靈素等人的批判，主要是針對當(dāng)時活躍于朝堂之上的那些所謂持異術(shù)者，而非道教全體而言對于趨附于林靈素的士大夫，陸游的批評態(tài)度也是相當(dāng)明顯的。在接下來的段落中，放翁用“無恥”來形容這些“日萃其門”的士大夫們。參見陸游撰，孔凡禮點(diǎn)校：《家世舊聞》卷下，第219頁。。在他看來，靈素將劉后比作安妃，實(shí)是一種對于道教神祇的褻瀆和貶低。

又從《老學(xué)庵筆記》中有關(guān)“教主”的一段文字中，我們也能夠很明顯地看到陸游對于那些皇帝身邊的道流之士的批判態(tài)度。在他看來：

本朝廢后入道，謂之“教主”。郭后曰金庭教主，孟后曰華陽教主，其實(shí)乃一師號耳。政和后，群黃冠乃敢上道君尊號曰教主，不祥甚矣。孟后在瑤華宮，遂去教主之稱，以避尊號。吁，可怪也！陸游撰，李劍雄、劉德權(quán)點(diǎn)校：《老學(xué)庵筆記》卷二，第27頁。

這里，出于為尊者諱的考慮，作者當(dāng)然不便對自稱教主的徽宗皇帝本人予以直接的批評。然在陸游看來，用“教主”這一本身適用于入道之廢后的稱呼，藉以指代位居九五之尊的徽宗皇帝，已可謂“不祥甚矣”。此后，放翁雖未直接言及徽宗皇帝北狩被俘的悲劇命運(yùn)，但從行文的邏輯上來看，顯然是包含了某種批評態(tài)度的。其在描述群黃冠為道君皇帝上此尊號時所用的“敢”字，也與上文所引《家世舊聞》中的“瀆冒”二字頗有異曲同工之效。

綜上所述，陸游對蔡絛筆下道士們的“先見之明”似乎不敢茍同，而是采取了截然相反的態(tài)度——將批評的對象指向了徽宗朝頗受寵信的道士和他們所謂的“亡國預(yù)言”。

需要強(qiáng)調(diào)的是，南宋士人對于此類預(yù)言和“異術(shù)之士”的批評態(tài)度，絕非僅陸游一例，而是體現(xiàn)出思想文化發(fā)展的大趨向。正如劉浦江所言：“宋代知識精英對五運(yùn)說、讖緯、封禪、傳國璽等傳統(tǒng)政治文化進(jìn)行了全面的清算，從學(xué)理上消解它們的價(jià)值，從思想上清除它們的影響。宋儒的政治倫理觀念在當(dāng)時是高調(diào)的、前衛(wèi)的，但到元明清時代就變成了普世的價(jià)值觀。傳統(tǒng)政治文化的這一變遷軌跡，顯示了宋元明清時代思想史的基本走向?！眲⑵纸骸丁拔宓陆K始”說之終結(jié)——兼論宋代以降傳統(tǒng)政治文化的嬗變》，第177頁。而就筆者目前所掌握的材料上來看，這種批評之聲是在南宋中期才逐漸占據(jù)主流的。此類解釋方式，與上文中所述南宋初年之蔡絛、朱弁等人對于方士、道士們“神機(jī)妙算”的強(qiáng)調(diào)，已經(jīng)發(fā)生了頗為顯明的變化。

與陸游有所不同的是，南宋中期士人對于此類預(yù)言、災(zāi)期之說的批判，已經(jīng)不再如陸游一般主要將批評的對象指向某些具體的道士，而是如劉浦江所言——試圖“從學(xué)理上消解它們的價(jià)值，從思想上清除它們的影響”。在此，我們以同王朝國運(yùn)關(guān)系甚密的太一巡行和“陽九百六”之說為例，作一較為深入的解讀。

在太一巡行的研究方面，吳羽在其所著《唐宋道教與世俗禮儀互動研究》一書的第一章——“宋代國家的禮儀宮觀：道教與國家禮制互動的空間”中，已經(jīng)作了頗為全面的綜述參見吳羽：《唐宋道教與世俗禮儀互動研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2013年，第2頁注釋6。。該章第一節(jié)“晚唐兩宋的十神太一信仰與國家禮儀”本身，也是對此問題的系統(tǒng)研究參見吳羽：《唐宋道教與世俗禮儀互動研究》，第144頁。。而在“陽九百六”的研究方面，近年來最為重要和系統(tǒng)的研究成果應(yīng)屬吳羽的《“陽九百六”對中古政治、社會與宗教的影響》一文參見吳羽：《“陽九百六”對中古政治、社會與宗教的影響》，《學(xué)術(shù)月刊》2014年第2期。此外，尚可參考丁培仁：《從〈無上秘要〉看六朝道教關(guān)于災(zāi)難的論述》，《宗教學(xué)研究》2010年第4期。。該文追溯了“陽九百六”之說在漢代的起源、在魏晉南北朝動蕩時局中的闡釋和演變，及其同道教劫運(yùn)說和終末論之間的關(guān)系。而于宋代以后的情形，作者則以仁宗朝楊惟德的《景祐太乙福應(yīng)經(jīng)》為例，進(jìn)行了簡要分析。

然據(jù)筆者之見，上述之研究，似皆忽視了見載于張世南《游宦紀(jì)聞》中一則甚為重要的記載。在此書中，他用了很大篇幅來討論太一巡行和“陽九百六”的問題。據(jù)其所言：“天地萬物，莫逃乎數(shù)，知數(shù)之理，莫出乎《易》，知《易》之妙，惟康節(jié)先生（即邵雍）。其學(xué)無傳，觀《皇極經(jīng)世書》，概可見矣。此外有所謂太乙數(shù)，能知運(yùn)祚災(zāi)祥，刀兵水火，陰晴風(fēng)雨;又能以之出戰(zhàn)守城，傍門小法;亦可知人命貴賤?！睆埵滥献?，張茂鵬點(diǎn)校：《游宦紀(jì)聞》卷七，北京：中華書局，1981年，第62頁。隨后，他提到了渡江（即靖康之難）之后一位自北而來的免解進(jìn)士王湜。此人潛心此術(shù)，“作《太乙肘后備檢》三卷，為陰陽二遁，繪圖一百四十有四。上自帝堯以來，至紹興六年丙辰，凡三千四百九十二年，皆隨六十甲子，表以分野，如《通鑒》編年。前代興亡，歷歷可考?！睆埵滥献?，張茂鵬點(diǎn)校：《游宦紀(jì)聞》卷七，第62頁。

不過，對于所謂的五福太一之說，張世南卻表現(xiàn)出了一定程度的懷疑。據(jù)其所析：

然自古及今，應(yīng)者雖多，不應(yīng)者亦或有之。景祐（10341038）間，命司天楊維德修《五福此處原書作“王?！保H不可解，結(jié)合前后文綜合考慮，應(yīng)為“五?！?，遽改。太乙占書》，考驗(yàn)行度，亦為精詳。其間云：“自石晉天福四年（939）己亥歲，入東北遼東分，至國朝雍熙元年（984）甲申歲，入東南吳分，至天圣七年己巳歲，入西南蜀分?！薄蟻砦甯Ｌ宜R之分，自合太平至治。今推而上之，后周宣帝元年（579）此“元年”應(yīng)系北周大成元年（579）己亥歲。己亥歲，至唐高祖武德六年（623）癸未歲，五福太乙在西南，凡四十五年。中更隋、唐禪代之變，正在本宮分野。又自唐宣宗大中三年（849）己巳歲，至昭宗景福二年（893）癸丑歲，五福太乙在中宮，凡四十五年。中更僖宗廣明黃巢之變，中國之禍甚慘。張世南撰，張茂鵬點(diǎn)校：《游宦紀(jì)聞》卷七，第6263頁。

在此，張氏雖在一定程度上肯定了“上來五福太乙所臨之分，自合太平至治”的觀點(diǎn)，卻特別指出唐末五福太乙蒞臨中宮（洛陽之分），而遭黃巢之變，其禍甚慘的事實(shí)，對此說提出質(zhì)疑（“既曰‘五福所臨，何為又卻如此？”張世南撰，張茂鵬點(diǎn)校：《游宦紀(jì)聞》卷七，第63頁。）。于是，張氏又引入了王湜《跋〈肘后備檢〉》中對于“陽九百六”災(zāi)期的討論。

在此段論述之中，王湜一方面肯定了后羿寒浞之亂、赧王衰微、桓靈卑弱、煬帝滅亡在時間節(jié)點(diǎn)上與“陽九”災(zāi)期的吻合，以及周宣王父厲子幽、敬王時吳越相殘、秦滅六國、東晉播遷、五代亂離等事與“百六”災(zāi)期的吻合;也相應(yīng)地舉出了舜、禹、成、康、小甲、雍己、庚丁、武乙、不降、盤庚、小辛、明帝、章帝、貞觀（627649）之時，與“陽九”“百六”災(zāi)期之不合參見張世南撰，張茂鵬點(diǎn)校：《游宦紀(jì)聞》卷七，第6364頁。。由此而論，所謂“陽九百六”的災(zāi)期之說，有合有不合，是有失其準(zhǔn)確性的。

而在五福太一之所謂“福應(yīng)”和四神太一之所謂“禍應(yīng)”的分析方面，王湜也分別舉了“宣、懿、僖、昭之際，（五福太一）再入中宮，而貞觀之治，何不復(fù)舉？”和“開元十六年（728），（四神太一）亦入六宮，乃太平極治，與貞觀比”二證以為反例參見張世南撰，張茂鵬點(diǎn)校：《游宦紀(jì)聞》卷七，第64頁。。由此可見，所謂的“福應(yīng)”“禍應(yīng)”之說，也是靠不住的。最后，王氏又舉夏桀放于南巢，商紂亡于牧野，王莽篡漢，祿山亂唐四例為證，點(diǎn)明此等里程碑意義的政治事件，亦未與“陽九百六”的災(zāi)期相合參見張世南撰，張茂鵬點(diǎn)校：《游宦紀(jì)聞》卷七，第64頁。。

對于這種時有應(yīng)驗(yàn)，時又不應(yīng)的現(xiàn)象，究竟應(yīng)當(dāng)如何解釋，王湜有著自己的一套理論。在他看來：

大抵天下之事，因緣積襲，固有系于人事，未必盡由天理。通天、地、人曰“儒”，通天、地而不通人曰“技”。然拘執(zhí)此以為不可改易，乃術(shù)士之蔽，非儒者之通論。善言天地者以人事，善言人事者以天地，豈可蔽于天而不知人乎？古之善為政者，尚以知變?yōu)橘t，況冥冥之中，奉行天地號令，或主吉，或主兇，皆本于天地之一氣，安有固而不知變者。以堯、舜、禹為君臣，文、武、周公為父子，雖遇陽九百六之?dāng)?shù)，越理而降以禍，必不其然。自此而下，其他不能詳知者，皆可以類推也。張世南撰，張茂鵬點(diǎn)校：《游宦紀(jì)聞》卷七，第6465頁。

此段論述之最要緊處，即在于其對于天數(shù)可變的強(qiáng)調(diào)。根據(jù)王氏的看法，通天、地、人曰“儒”，通天、地而不通人曰“技”。拘泥于此而或以為不可改易，乃術(shù)士之蔽。換言之，王湜并非直接否定“陽九百六”災(zāi)期和太一分野之說的合理性，而是強(qiáng)調(diào)了其并非不可改變的特性。正所謂“人事之不齊，故應(yīng)之者，亦不一耶？”張世南撰，張茂鵬點(diǎn)校：《游宦紀(jì)聞》卷七，第65頁。

隨后，張世南又引仁宗朝康定（10401041）、慶歷（10411048）間西羌方熾，天下騷動之事為例，指出其氣運(yùn)雖與唐德宗居奉天時相類，卻能從容度之的原因。根據(jù)張氏的記述，仁宗之所以能逢德宗之運(yùn)，而免德宗之命，即是因?yàn)槠渑c德宗的德性不同參見張世南撰，張茂鵬點(diǎn)校：《游宦紀(jì)聞》卷七，第65頁。。換言之，皇帝個人德性的好壞，成為是否能夠度過厄運(yùn)的關(guān)鍵因素之所在。

大體來看，張世南與王湜的立論應(yīng)是一致的，都對所謂的太一巡行和“陽九百六”之說提出了某種程度上的質(zhì)疑。需要說明的是，張、王二人并未完全否定十神太一和“陽九百六”的理論基礎(chǔ)，而是用了一種較為圓通的方式來予以解釋。換言之，所謂災(zāi)期固然有之，然只要君王有德，即可逢兇化吉、遇難成祥;反之，倘或君王無德，則不逢災(zāi)期，亦難逃一劫，縱有五福太一降臨，也無?？裳?。

據(jù)吳羽的研究可知，五福太一的說法在北宋時期仍有著廣泛的影響，太一宮的修建即是一個很好的例子參見吳羽：《唐宋道教與世俗禮儀互動研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2013年，第2743頁。。依照現(xiàn)有的材料，北宋太一宮修建的時間，是嚴(yán)格遵照太一四十五年一移的規(guī)律而興建的;而在其方位的選擇上，亦與太一所臨分野相一致，且提前一年建成具體如下：太宗太平興國八年建成東太一宮（雍熙元年至天圣六年[1028]，五福太一入東南吳分）;仁宗天圣六年建成西太一宮（天圣七年至熙寧六年[1073]，五福太一入西南蜀分）;神宗熙寧六年建成中太一宮（熙寧七年[1074]至政和八年[1118]，五福太一入中宮洛陽分）;徽宗政和八年建成北太一宮（宣和元年至隆興二年，五福太一入西北西河分）。有關(guān)上述太一宮興建的時間和規(guī)制，汪圣鐸進(jìn)行了詳細(xì)的考證，參見汪圣鐸：《宋代政教關(guān)系研究》，第614617頁。。

由是可見，終北宋一代，宋廷對于五福太一所臨分野四十五年一移的說法是頗為崇信的，未有絲毫例外。這種分野移易之說的影響，還可從范鎮(zhèn)《東齋記事》中一則有趣的記載中得以證明：

太平興國六年（981），司天言：“五福太一，自甲申年入黃室巽宮，在吳分?！比杂诰┏菛|南蘇村作東太一宮。至天圣六年，又言：“戊辰自黃室趣蜀分?！蹦擞诎私擎?zhèn)筑西太一宮?！蝗?，宋元憲公祠東太一宮，見殿廡欹倒疏漏，因問道士。答曰：“孤寒太一幸舍人聞奏完修之?！睍r西太一宮新建，室宇宏麗，供具嚴(yán)飾，故道士因目東太一宮為孤寒太一。范鎮(zhèn)撰，汝沛點(diǎn)校：《東齋記事》卷一，北京：中華書局，1980年，第3頁。

由此“孤寒太一”的趣聞，我們更可知悉五福太一巡行之說在北宋時期的影響之大。按照其四十五年一移的規(guī)律，宋廷下一次修建太一宮的時間，當(dāng)在1164年（即孝宗隆興二年）。然靖康之難所帶來的政治變遷，在使宋廷失去北方領(lǐng)土的同時，也失去了原有的四座太一宮。直至紹興十一年（1141）和議達(dá)成之后有關(guān)紹興十一年和議的影響，尤其是所謂紹興十二年體制形成前后的政治變局，可參考寺地遵《南宋初期政治史研究》。的第六年，高宗才在臨安再度興建太一宮，并于次年建成參見李心傳撰，徐規(guī)點(diǎn)校：《建炎以來朝野雜記》甲集卷二，北京：中華書局，2000年，第74、7980頁。詳細(xì)情形可參考汪圣鐸：《宋代政教關(guān)系研究》，第617618頁。。

汪圣鐸已經(jīng)注意到：南宋皇帝并未遵循北宋時期太一宮四十五年一移的原則，在嘉定元年（1208）五福太一重臨吳分時修建新的太一宮參見汪圣鐸：《宋代政教關(guān)系研究》，第618頁。。根據(jù)《玉?！返挠涊d：“嘉定初，日官奏太一臨吳分，有司請舉舊典，上止命近臣以冬至祭告，而不改作宮宇。”王應(yīng)麟：《玉?！肪硪弧稹?，上海：上海書店，1990年，第1833頁上下。此處之所謂“舊典”，即是指重修一座新的太一宮，以應(yīng)分野。然此時的宋廷，卻并未接受這一方案;此后西太一宮的興建時間（理宗寶祐元年[1253]），雖據(jù)嘉定元年五福太一臨吳分恰為四十五年，上據(jù)東太一宮之建立則已有一百余年之久詳細(xì)情形可參考汪圣鐸：《宋代政教關(guān)系研究》，第618619頁。又可參李心傳撰，徐規(guī)點(diǎn)校：《建炎以來朝野雜記》甲集卷二，第74頁。唐士恥在其所撰《紹興新建太一宮記》一文中雖追溯了北宋太一宮之歷史，亦片語未及太一四十五年一移之事。參見唐士恥：《靈巖集》卷四，《景印文淵閣四庫全書》第1181冊，第541頁下542頁下。。由是而論，及至南宋時期，太一四十五年一移之說，已經(jīng)漸漸失去了其在五代和北宋時期的影響力，不再主導(dǎo)太一宮的興建。這一論調(diào)，也在很大程度上從實(shí)踐層面呼應(yīng)了張世南和王湜在太一巡行方面的主張。

綜上所論，南宋士人對于此類亡國預(yù)言、福禍災(zāi)期之說的態(tài)度，可說是極其復(fù)雜的。就蔡絛的記述來看，他對于此類的亡國預(yù)言，應(yīng)是頗多同情的。這種認(rèn)同的背后，似乎包含著一個隱含的指向，即北宋的覆亡是早已注定的，絕非個人意志所能轉(zhuǎn)移。需要申明的是：蔡絛的這種看法，或有其深度介入徽宗朝政治等方面的個人原因，在當(dāng)時卻并非孤例。我們從活躍于兩宋之際莊綽、朱弁等人有關(guān)北宋亡國預(yù)言的大量記載中，也略可窺見時人與蔡絛相近的某種集體心態(tài)。而在并未親身經(jīng)歷兩宋之變的陸游看來，林靈素等人的所謂先見，則都是妖言禍國，不足為信。換言之，他并不相信道士們對于北宋的覆亡早有所見，而是希望從其他的方面來檢討靖康之難的原因。又從王湜、張世南和寧宗對于五福太一分野的態(tài)度，以及王、張二人對于所謂“陽九百六”災(zāi)期的認(rèn)識來看，南宋士人對于此類天人感應(yīng)之說的反思，已非個別現(xiàn)象，而是體現(xiàn)出一種整體的趨勢。

如若我們將上述諸人撰作的時間進(jìn)行一個簡單的梳理，便可發(fā)現(xiàn)一個基本的事實(shí)：對此類預(yù)言多持肯定和同情態(tài)度的士人，大都活躍于南宋初年;而對其持批判態(tài)度的士人，則以陸游為代表，活躍于有志恢復(fù)的孝宗時期以后。根據(jù)筆者的看法，這種態(tài)度上的轉(zhuǎn)變，在很大程度上是南宋時期政治生態(tài)變遷的一種間接反映。具體而言，南宋初期的士人，或由于個人的原因，或緣于對此驚天巨變的無所適從，對此類的亡國預(yù)言表現(xiàn)出了更大程度的認(rèn)同，甚至希望能夠通過此類預(yù)言來勸誡君王，表達(dá)其對于北宋覆亡的某種反思。然而，隨著孝宗朝以來宋金局勢的變化、理學(xué)興起等諸多因素的共同作用，南宋中期的士人對于此類的預(yù)言、災(zāi)期之說，以及徽宗朝頗受重視的所謂“異術(shù)之士”，卻表現(xiàn)出更為明確的批評態(tài)度，而將對于北宋亡國的反思引向更為深徹的層面。換言之，此時的士人多已不再需要通過方士、道士之口來表達(dá)一種對于時政的批評（中古時代常用的一種方式），而是更多地將批判的矛頭指向這些方士和道士，及其背后所承載的理論闡釋系統(tǒng)本身，表現(xiàn)出更大的政治理性。

三、道士之說：南宋以后教內(nèi)文獻(xiàn)對于北宋亡國預(yù)言的演繹與重構(gòu)

以上，我們較為全面地解析了南宋士人所載同道教和道士相關(guān)的亡國預(yù)言，并對南宋時期士人對于此類預(yù)言、災(zāi)期之說和倡導(dǎo)此類說法的所謂“異術(shù)之士”的態(tài)度進(jìn)行了歷時性的梳理;而在道教文獻(xiàn)中，也有一些關(guān)于北宋亡國預(yù)言的記載和分析，正可同士人的視角形成有趣的視差。

遺憾的是，筆者在南宋時期編纂的道教教內(nèi)文獻(xiàn)中，并未發(fā)現(xiàn)有關(guān)此類北宋亡國預(yù)言的系統(tǒng)性記述和討論。稍晚之典型例證，即是元人趙道一所編《歷世真仙體道通鑒》中有關(guān)林靈素的記載。根據(jù)趙道一的描述：

……神霄宮林公（林靈素）伴膳，帝嘆曰：“每思皇后英魂何歸，朕嘗聞唐明皇令葉先生追楊太真相見此事顯系后人之附會。此處所謂“葉先生”，似當(dāng)指唐代名道葉法善。然法善生于616年，卒于720年，其登真之時，楊貴妃才剛剛出生不久，何以有“追太真相見”之詞。關(guān)于葉法善的史事和相關(guān)傳說的研究，可參考吳真：《為神性加注：唐宋葉法善崇拜的造成史》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2012年。，師能致否？”先生應(yīng)云：“謹(jǐn)領(lǐng)圣諭?！敝烈乖O(shè)醮，飛符召之，奏云：“皇后見在玉華宮與西王母宴集，聞宣召，頃刻駕青鸞而至?！币茣r，聞異香襲人，天花亂墜，仙樂滿空，皇后即至矣。帝熟視，與存日無異，但仙服圭履與人間不同。趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷五三，《道藏》第5冊，北京：文物出版社/上海：上海書店/天津：天津古籍出版社，1988年，第409頁上。

此處，林靈素仿葉法善故事，召來了徽宗逝去已久的皇后。然他所召來的皇后，卻并未如楊貴妃一般與君王盡繾綣之思，而是對徽宗展開了一番苦口婆心的勸諫：

后見帝曰：“臣妾昔為仙官主者，因神霄相會，思凡得罪，謫下人間，今業(yè)緣已滿，還遂舊職。荷帝寵召，聞命即臨，愿陛下知丙午之亂，奉大道，去華飾，任忠良，滅奸黨，修德行，誅童、蔡，此禍可免，他時玉府再會天顏。不然，則大禍將臨，因循沉墜，切為陛下憂之?！壁w道一：《歷世真仙體道通鑒》卷五三，第409頁上。

顯然，趙道一作為元人，對于北宋末年發(fā)生的史事應(yīng)當(dāng)是了然于胸的。正因如此，在此段的論述中，作者不僅借皇后之口，預(yù)知了所謂的丙午之亂（靖康二年為丙午年），更明確指出只有任用忠良，除滅奸黨，誅殺童貫、蔡京二人，方可免除此禍，否則便會大禍臨頭。

隨后，徽宗問道：“卿昔在仙班是何職位？”皇后答道：“臣妾即紫虛元君陰神也，陛下即東華帝君也?！倍?，皇后又詳細(xì)列舉了禁宮諸人與臣僚在仙班中的角色，如明節(jié)乃紫虛玄靈夫人，王皇后乃獻(xiàn)花菩薩，太子乃龜山羅漢尊者，蔡京乃北都六洞第二洞大鬼頭，童貫是飛天大鬼母，林先生是神霄教主兼雷霆大判官，徐知常是東海巨蟾精參見趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷五三，第409頁上中。。在此段落中，皇后依次點(diǎn)出了徽宗寵妃劉氏（后封明節(jié)皇后）、王皇后、太子、蔡京、童貫、林靈素和徐知常七人的身份。根據(jù)筆者的解讀，大抵可分為三組：劉妃、王皇后、太子此處尤其值得注意的一點(diǎn)，是太子在仙班中的佛教尊者身份，據(jù)筆者之見，這很有可能在一定程度上體現(xiàn)出太子對于道教的保留態(tài)度。對于這一點(diǎn)，我們也可從后來林靈素同太子的沖突中得到印證。為第一組，系皇帝妻子，非菩薩即尊者，均系正面角色無疑;蔡京、童貫為第二組，不是鬼頭，就是鬼母，顯系反面角色無疑;最后一組，則是徽宗朝受到寵信的道士林靈素、徐知常二人。而在兩位道士中，身為神霄教主之林靈素的地位，又遠(yuǎn)在東海巨蟾精徐知常之上。

從資料來源的角度著眼，趙道一此處有關(guān)仙班名號的描述，似可追溯到《皇宋長編紀(jì)事本末·道學(xué)》中所引蔡絛《史補(bǔ)》中的一段描述：

林靈素出。……左街道錄徐知常引之，以附會諸閹，始曰神霄玉清王，上帝之長子，主南方，號長生大帝君。既下降于世，乃以其弟主東方，青華帝君領(lǐng)神霄之治。天有九霄，而神霄為最高，其治之府，青華帝君乃曰判府天尊。而靈素乃其府仙卿，曰褚慧，亦下降，佐帝君之治。又目一時大臣要人皆仙府卿吏。若魯公（蔡京）曰左元仙伯;鄭居中、劉正夫等，若童貫諸巨閹，率有名位。王黼時為內(nèi)相，乃曰文華吏;盛章、王革時迭為天府，乃曰仙獄吏;伯氏（蔡攸）時主進(jìn)奉，乃曰園苑寶華吏。又謂上寵妃劉氏曰九華玉真安妃也。楊仲良撰，李之亮校點(diǎn)：《皇宋通鑒長編紀(jì)事本末》卷一二七，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年，第21303131頁。此處李之亮校點(diǎn)本錯漏之處較多，句讀亦有不妥之處，據(jù)楊仲良撰，阮元輯編《皇宋通鑒長編紀(jì)事本末》（臺北：臺灣商務(wù)印書館，1981年，第39373938頁）改定。

然而，我們?nèi)魧⒉探d的這一仙班名號系統(tǒng)同趙道一的兩相對比，便可發(fā)現(xiàn)其中所包含的巨大分殊：（1）就林靈素本人而論，如果說其在蔡絛的仙班體系中尚屬較為低調(diào)的仙卿的話，則在趙道一的筆下，他已是不可一世的神霄教主了。前文中已經(jīng)多次提到，政和年間徽宗曾自稱教主。在此情形之下，林靈素顯然是不可能忝居教主之位的。由此而論，林靈素得以榮登神霄教主之位，顯然是趙道一等道教中人后來建構(gòu)的產(chǎn)物。（2）另一個非常顯著的區(qū)別是：在蔡絛所述的系統(tǒng)中，以蔡京、鄭居中、童貫、王黼、蔡攸為代表的權(quán)臣巨閹，在仙班中占據(jù)了重要的位置——這顯然是出于林靈素對于當(dāng)朝權(quán)貴的奉迎，然而，在趙道一的版本中，為了體現(xiàn)林靈素的察人之明、先知之見，這些權(quán)臣則不是被過濾掉，就是成了大鬼頭、大鬼母之類的負(fù)面角色此類道士將權(quán)臣比作魔王、鬼頭的說法，在南宋時期的筆記中亦屢有所見。如何薳《春渚紀(jì)聞》即載：“蔣穎叔為發(fā)運(yùn)使，至泰州謁徐神公，坐定了無言說。將起，忽自言曰：‘天上也不靜，人世更不定疊。蔣因扣之，曰：‘天上已遣五百魔王來世間作官，不定疊，不定疊。蔣復(fù)扣其身之休咎，徐謂之曰：‘只發(fā)運(yùn)亦是一赤天魔王也。”（何薳撰，張明華點(diǎn)校：《春渚紀(jì)聞》卷二，北京：中華書局，1983年，第1415頁）又錢世昭《錢氏私志》載：“徐神翁自海陵到京師，蔡[京]謂徐云：‘且喜天下太平。是時河北盜賊方定。徐云：‘太平，天上方多遣魔軍下生人間作壞世界。蔡云：‘如何得識其人？徐笑云：‘太師亦是。”（錢世昭：《錢氏私志》，載朱易安等主編：《全宋筆記》第二編第7冊，鄭州：大象出版社，2006年，第69頁）在此二例中，魔王、魔軍下界的模式一成未變，只是故事的主角，一者變成了發(fā)運(yùn)使蔣之奇，一者則是位居宰輔之尊的蔡京。這里，我們出于孤證不立的考慮，很難判定此類說法的背后究竟是道士們對于當(dāng)時士人之間政爭的參與，還是與蔣之奇和蔡京不睦之人借助道士之口對其的批評？總而言之，這種模式非但為士人們所樂見，亦被教內(nèi)人士所采納，成為體現(xiàn)高道識人之明的重要依據(jù)。。不同立場之人敘述的多元與張力，由此可見一斑。

回到《歷世真仙體道通鑒》，在接下來的一段陳述中，趙道一又言及了徽宗有關(guān)國祚如何的疑問。對于這個頗難回答的問題，皇后先是默默不語，過了許久仍不愿告知徽宗實(shí)情，便推脫言道：“天數(shù)有限，不敢久留。”言迄，漸漸不見參見趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷五三，第409頁中。。

如果說靈素所召之皇后的苦言勸諫，尚屬一種較為間接的表現(xiàn)方式，趙道一下文中有關(guān)京城治水的記述，則將林靈素引向臺前，向徽宗直言勸諫。

有關(guān)此事的較早記載，似可追溯到趙與峕的《賓退錄》。據(jù)其所記：

宣和元年三月，京師大水臨城，上令中貴同靈素登城治水，敕之，水勢不退?；刈啵骸俺挤遣荒苤嗡?。一者事乃天道，二者水自太子而得，但令太子拜之，可信也?！彼烨蔡拥浅?，賜御香。設(shè)四拜，水退四丈。是夜水退盡，京城之民皆仰太子圣德。靈素遂上表乞骸，不允。趙與峕：《賓退錄》卷一，朱易安等主編：《全宋筆記》第六編第10冊，鄭州：大象出版社，2013年，第11頁。頗為有趣的是，在馬純的《陶朱新錄》中，還記載了宣和元年的水患及其相關(guān)的預(yù)言有著一個全然不同的佛教版本。據(jù)其所言：“宣和元年秋，畿內(nèi)大水，中外皆具舟楫，城中往往訛言水至。宣和末，仆在河南司錄，時密縣再自鄭州割隸河南府，沿檄宿縣境之超化寺。寺在山間，四面皆水，其地坎深一尺，即水涌出，蓋寺基似浮于上，阿育王舍利塔之一也。寺僧云：‘比日京城大水，其源自此去。前數(shù)日，先聞塔下地中風(fēng)雷聲，雨如霪，水即大出，橫流滿野，滔滔東去，直抵京城。蓋兵之象也。后果有圍城之兆。”（馬純：《陶朱新錄》，朱易安等主編：《全宋筆記》第五編第10冊，鄭州：大象出版社，2012年，第173頁）

而在趙道一的記述中，他在基本保持大體脈絡(luò)不變的前提下（時間上稍有出入，趙道一記為五月），增加了若干甚為值得重視的細(xì)節(jié)。如其所述：

五月大水犯都城，帝命先生治之，先生奏曰：此水難治，乃天意以戒陛下。兼此水自太子而得，臣不敢漏泄天機(jī)，但試令太子拜之，可信也。即令太子上城，降御香四拜，水退一丈。至夜，水退盡。京城人皆言太子德也。先生上奏云：臣初奉天命而來，為陛下去陰魔，斷妖異，興神霄，建寶箓，崇大道，贊忠賢。今蔡京鬼之首，任之以重權(quán);童貫國之賊，付之以兵衛(wèi)。國事不修，奢華太甚。彗星所臨，陛下不能積行以禳之;太乙離宮，陛下不能遷都以避之。人心則天之舍。皇天雖高，人心易感也，故修人事可應(yīng)天心。若言大數(shù)不可逃，豈知有過期之歷。臣今擬暫別龍顏，無復(fù)再瞻天表。切忌丙午、丁未甲兵長驅(qū)，血腥萬里，天眷兩宮不能保守。陛下豈不見袁天綱《推背圖》詩云：兩朝天子笑欣欣，引領(lǐng)群臣渡孟津。拱手自然難進(jìn)退，欲去不去愁殺人。臣靈素疾苦在身，乞骸骨歸鄉(xiāng)。又降詔不允。趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷五三，第411頁上中。

從此段記述中，我們可以很明顯地感受到一種規(guī)諫的意味。趙與峕記曰“一者事乃天道”，而到了趙道一這里，就變成了“此水難治，乃天意以戒陛下”;又趙與峕所謂“二者水自太子而得，但令太子拜之，可信也”，到了趙道一處，便多了“臣不敢漏泄天機(jī)”之句。最為重要的是，《歷世真仙體道通鑒》在靈素乞歸鄉(xiāng)里的記述中做了大量補(bǔ)充——竟令其有如臨別感言一般，對徽宗有一番激烈的勸諫。此則諫言，幾可謂糅合了筆者前文中所論北宋亡國預(yù)言中的各個要素：所謂蔡京鬼之首，童貫國之賊，國事不修，奢華太甚，可以說是對徽宗朝政治的直接抨擊;又若彗星所臨，太乙離宮，則是對于天文異象的解析;再如《推背圖》，也是中國古代推演王朝興替、人事興亡的重要依據(jù)有關(guān)《推背圖》的研究，可參考苗元一：《中國歷史宿命論研究：推背學(xué)概論》，長沙：岳麓書社，2011年。。

從趙道一所記林靈素的言辭來看，這些說法幾乎已經(jīng)不再是一番有則改之、無則加勉式的勸諫，而近于對徽宗的責(zé)罵和抨擊了。趙道一作為元人，自可不必為尊者諱，也不必?fù)?dān)心觸怒龍顏的后果;但林靈素說出如此這般的言論，則有些令人難以置信。通觀前文中所述的亡國預(yù)言，亦無有直白、激烈如是者。顯然，此刻趙道一所要塑造的林靈素形象，非但不是一位誤國誤民的妖道，倒像是一位既有先見之明，又有膽有識、敢于直言犯上的智者和勇士了。

有關(guān)林靈素的最終命運(yùn)，趙與峕作了如下的交代：“（宣和元年）秋九月，全臺上言：‘靈素妄改（疑是‘議字）遷都，妖惑圣聰，改除釋教，毀謗大臣。靈素實(shí)時攜衣被行出宮。十一月，與宮祠，溫州居住?！壁w與峕：《賓退錄》卷一，第11頁。《歷世真仙體道通鑒》基本上沿襲了這一記載。有所不同的是，趙道一特別補(bǔ)充了林靈素在聽聞此訊后“大笑，呼諸弟子并監(jiān)宮官吏曰：前后宣賜之物，約三百擔(dān)，自去年用千字文字號封鎖，籍書分明，一無所用，可回納宮中。只喚一童子攜衣被，行出國門，宣喚不回”趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷五三，第411頁中。的一段記錄。這一“笑”，可謂意味非常：一方面可能是一種自嘲;另一方面，或許也包含著某種慶幸之感。既然林靈素已經(jīng)前知靖康之難、二帝蒙塵之事，及時離開對其而言，又何嘗不是一種解脫呢？

故事說到這里，似乎理當(dāng)結(jié)束。然正所謂“位卑未敢忘憂國”陸游：《病起書懷》，錢仲聯(lián)、馬亞中主編：《陸游全集校注》（2），杭州：浙江教育出版社，2011年，第28頁。，據(jù)趙道一所記：林靈素歸鄉(xiāng)后，依然未曾忘記表達(dá)自己對于大禍將及的擔(dān)憂。宣和元年八月，“忽一日攜表見太守，乞?yàn)檫M(jìn)。及別州官親族鄰里，曰：‘塵世不可久戀，況大禍將及，即當(dāng)辭去?！壁w道一：《歷世真仙體道通鑒》卷五三，第411頁中。至少從趙道一所要傳達(dá)的文意來看，靈素對于當(dāng)時的局勢，應(yīng)是有所判斷的;而其大禍將及，即當(dāng)辭去的說法，也在很大程度上表現(xiàn)出其對于徽宗不肯納諫，終致亡國喪家之痛的徹底失望。

總體而論，元人趙道一在《歷世真仙體道通鑒》中有關(guān)林靈素的記載，在大體脈絡(luò)上的確在很大程度上承續(xù)了南宋士人的記錄，尤其是趙與峕的《賓退錄》。然通過文本的逐一對比，我們已經(jīng)很明顯地發(fā)現(xiàn)了此類道士所撰之教內(nèi)文獻(xiàn)的別具匠心之處。在趙道一的筆下，林靈素不但是一位未卜先知的預(yù)言家，還是一位敢于同權(quán)相、太子叫板，甚至直言犯上的“道德完人”。就連他的辭世，似乎也是如此的及時，令其遠(yuǎn)離即將來臨的災(zāi)難、獲得生命的解脫。這一戲劇性的重構(gòu)，與正史和佛教文獻(xiàn)中對其頗具妖魔化的記述相對照，呈現(xiàn)出明顯的張力正史和官方文獻(xiàn)中對于林靈素的批判，以《宋史·方技·林靈素傳》的記載最為典型，茲不贅述（參見《宋史》卷四六二，第1352813530頁）。在佛教文獻(xiàn)中，念常所集《佛祖歷代通載》，則在其有關(guān)林靈素的傳略中，稱其“善妖術(shù)，以雷公法嘗往來不逞”（參見念常：《佛祖歷代通載》卷一九，高楠順次郎等編：《大正新修大藏經(jīng)》第49冊，東京：大正一切經(jīng)刊行會，1934年，第681頁上）。由是可見，其在佛教文獻(xiàn)中亦多被描繪為妖道。此方面的研究，可參考李麗涼《北宋神霄道士林靈素與神霄運(yùn)動》等。。

至于在林靈素放歸溫州之后更加平步青云的王文卿，《歷世真仙體道通鑒》中的記載，也強(qiáng)調(diào)了他對于時局的先見之明。據(jù)其所記：王文卿上表曰：“乞求仁智之帥，預(yù)防西北妖氣?！比云蜻€山養(yǎng)老，御批“御府仙卿豈言歸，所奏不允”。繼而金軍進(jìn)犯，宋師敗績，徽宗又命王文卿詣九陽總真宮，降香上表，以求上天神諭?！跋壬雰?nèi)，上宣問所上朱章，報(bào)應(yīng)如何？先生灑涕奏曰：陛下奏章中，愿出有道之君，臨蒞天下，殺臣一身，以謝奏聞報(bào)應(yīng)。奉旨云：革則無悔。上又問先生：其理如何？先生密奏，上深然之。十二月二十三日，禪位東宮，先生入賀?！壁w道一：《歷世真仙體道通鑒》卷五三，第413頁下。根據(jù)李遠(yuǎn)國的分析：“在這里，王文卿審時度勢，假借天意，勸告徽宗退位，以待‘有道之君來挽救敗局，應(yīng)該承認(rèn)是一種明智之舉。其后，王文卿即急流勇退，于欽宗靖康元年（1126）四月，上表乞還鄉(xiāng)侍母，“詞旨懇切，上聽其奏”，方免靖康之難，得保其身李遠(yuǎn)國：《神霄雷法：道教神霄派沿革與思想》，成都：四川人民出版社，2003年，第48頁。。

而在筆者看來，王文卿出于某種考慮，認(rèn)識到北宋國運(yùn)堪憂，想要告老歸鄉(xiāng)的心理固然可能;然其干預(yù)朝政，奉勸徽宗退位的說法，則恐為趙道一的臆測，而無真憑實(shí)據(jù)?；兆趥魑粴J宗，自有其復(fù)雜的背景和原因，顯然不是一位道士所能左右參見張邦煒：《靖康內(nèi)訌解析》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》2001年第3期。。因此，筆者更傾向于將此處王文卿的表現(xiàn)，定義為教內(nèi)文獻(xiàn)對于此段歷史的重新詮釋，而非歷史的實(shí)態(tài)。

同樣，我們在元人所編的《龍虎山志》中，也發(fā)現(xiàn)了龍虎山天師張繼先對于北宋覆亡早有先見的記錄，其時間之準(zhǔn)確，的確令人驚嘆。據(jù)《龍虎山志》的記載：“張繼先……后凡三召，政和中，大內(nèi)災(zāi)，命醮禳之。醮畢，因屏左右奏赤馬紅羊之厄，其語秘……”明善編，周召續(xù)編：《龍虎山志》，周燮藩主編：《三洞拾遺》第13冊，合肥：黃山書社，2005年，第16頁。所謂“赤馬”，即指丙午年（即靖康元年）;所謂“紅羊”，則是指的丁未年（即靖康二年）。“赤馬紅羊之厄”，當(dāng)然也就是指涉的靖康之難了。

綜上所述，在道教內(nèi)部的文獻(xiàn)中，徽宗朝最為煊赫的道士，如張繼先、林靈素、王文卿等，都準(zhǔn)確地預(yù)見了北宋的覆亡，或退居鄉(xiāng)里，或悄然逝去，均可謂全身而退，未受北狩之恥由于內(nèi)部的派系差異和時代的先后變遷，教內(nèi)文獻(xiàn)對于林靈素等人的態(tài)度亦絕非僅有一種，而是復(fù)雜多歧的。二百余年后，同樣是作為龍虎山天師的張宇初，便在其《道門十規(guī)》中這樣勸誡他的弟子們：“至若趙歸真、林靈素之徒，偶為世主之所崇尚敬禮，即為富貴所驕，有失君臣之分，過設(shè)夸誕之辭，不以慈儉自守，亦取議當(dāng)時后世矣，是切為后戒。”（張宇初：《道門十規(guī)》，《道藏》第32冊，第149頁中下）甚至于神霄派內(nèi)部，后人也多將創(chuàng)教之功歸之于較少“政治污點(diǎn)”的王文卿，而于林靈素的開派之功有意地忽略和遮蔽了（唐代劍在此問題上提出了與筆者相近的看法，可資參證。參見氏著《論林靈素創(chuàng)立神霄派》，第5967頁）。。

結(jié)語

至此，我們已經(jīng)將南宋以降之士人，直至元代道士對于同道教相關(guān)之北宋亡國預(yù)言的記載和討論梳理完畢了。在這些穿梭于歷史和神話之間，夾雜著不同的偏見、立場的價(jià)值判斷的亡國預(yù)言之中，士人與士人之間、士人與道士之間的視差也得到了非常豐富和多層次的呈現(xiàn)。

正如柯文（Paul A. Cohen）在《歷史三調(diào)》的序言中所言：“神話制造者雖然與歷史學(xué)家一樣知道事情的結(jié)果，但他們無意于了解歷史的創(chuàng)造者經(jīng)歷的歷史?！笨挛模骸稓v史三調(diào)：作為事件、經(jīng)歷和神話的義和團(tuán)》，杜繼東譯，南京：江蘇人民出版社，2000年，序言，第4頁。據(jù)此而論，如果說作為事件的靖康之難，代表的是對過去的一種特殊解讀;作為先見或妖言而見載于南宋士人和元代道教文獻(xiàn)中的種種具有傳奇色彩的預(yù)言，則是以過去為載體而對其撰作時代的一種特殊解讀。這種不同的解讀方式，成就了士人和道士間在北宋覆亡同道教關(guān)系問題上的不同看法（或可借柯文的說法，稱其為不同的“調(diào)性”）。而在此解釋和重構(gòu)歷史的過程中，士人和道士們也從自身的角度出發(fā)，按照自己不斷變化之多樣化的見解，有意識或無意識地重新塑造了過去此處參考柯文之表述。原文為：“作為事件的義和團(tuán)代表的是對過去的一種特殊的解讀，而作為神話的義和團(tuán)代表的是以過去為載體而對現(xiàn)在進(jìn)行的一種特殊的解讀。兩條路徑都在過去與現(xiàn)在之間建立了一種互動關(guān)系，在此過程中，現(xiàn)在的人們經(jīng)常按照自己不斷變化的多樣化的見解有意識或無意識地重新塑造著過去?！保挛模骸稓v史三調(diào)：作為事件、經(jīng)歷和神話的義和團(tuán)》，“序言”第2頁）。

這種不斷變化之多樣化的見解，不僅體現(xiàn)在道教中人對于林靈素、王文卿等人所謂先見之明的回護(hù)和演繹上;也體現(xiàn)在南宋士人對于此類讖語，以及與其相關(guān)的太一巡行、陽九百六災(zāi)期之說的一系列批判和反思之中。如果說士人和道士對此類亡國預(yù)言、福禍災(zāi)期的記述、解析之異，體現(xiàn)出不同信仰群體間對于同一問題的認(rèn)識與評價(jià)之別;南宋初年與中期以后的士人群體在此問題之態(tài)度和觀念的不同，則從歷時性的角度，揭示出南宋時期士人對于道教之態(tài)度的變遷大勢。

[責(zé)任編輯 孫齊]