延安文學中“孝”與道德話語改造

黃晶晶

摘? 要：“五四”尋求的家庭解放，雖然試圖將個人從家庭中解放出來，但并沒有提供將個人與社會連接的有效路徑，而這時的延安，家庭在某種程度上重新回到了革命的視野中來，它不再只是情感慰藉的港灣，而是逐漸成為一個具有寓言意味的空間，成為演示意識形態(tài)話語以及革命“新人”改造的重要場所?！靶ⅰ弊鳛橹袊鴤鹘y(tǒng)倫理秩序最為重要的一環(huán)，也成為延安進行道德話語改造乃至重建最先面對的一個問題。面對中國鄉(xiāng)村傳統(tǒng)的“父慈子孝”的倫理觀，如何將“兒子們”從作為社會和倫理體系基礎(chǔ)的“孝”中解放出來，并使之走向更廣闊的社會中去，延安小說對“孝”的思考不僅關(guān)涉著對“孝”的對象指認，更意識到這種對家庭內(nèi)部的道德倫理的改造除了基于延安的現(xiàn)實，往往還需要借助鄉(xiāng)村固有的力量而進行。這些寫作在文化政策、工作經(jīng)驗與現(xiàn)實結(jié)構(gòu)之間的互文與同構(gòu)，折射出了延安文學的復雜圖景。

關(guān)鍵詞：延安文學;“孝”;道德話語改造;“移忠作孝”;鄉(xiāng)村秩序

“孝”是中國文化中最悠久、最基本、最重要的傳統(tǒng)倫理道德觀念， 然而自從五四以后，新文學家們在“孝”與“非孝”中舉步維艱。延安作家筆下的家庭敘事往往也離不開對倫理道德的重新思考。將家庭納入延安建設(shè)事業(yè)的視野之中，對家庭內(nèi)部的親子關(guān)系重新提出了革命的要求和期待，這一過程與當時延安有關(guān)新文化、舊文化、新道德、舊道德的選擇和改造息息相關(guān)。中國傳統(tǒng)觀念往往認為，只有先為家庭做出奉獻的人，才能為國家做出貢獻，所以出現(xiàn)了漢代的孝廉選官，也就是所謂的“忠臣出于孝子”，然而在柏拉圖的《理想國》中，卻提出“任何人不得與任何人組成一夫一妻的小家庭”，以此來確保每個人都可以無私地將自己奉獻出來。這兩者的區(qū)別在于，倫理道德到底在家庭關(guān)系中承擔著什么樣的任務，進而我們可以看到在延安這樣一種特殊的戰(zhàn)時語境和文化政策下試圖通過文學的方式重建道德話語的努力。

一、革命話語下錯置的“孝”

延安文學中對于“孝”的思考最先遭遇的就是“孝”的對象的問題。鹿特丹的小說《兒子》里就講述了這樣一個頗有寓言意義的故事：張大媽的兒子祥生當了漢奸，被八路軍打死了，但當漢奸搜捕八路時，張大媽卻放棄了為兒子的復仇，在漢奸挨家挨戶搜索時，選擇保護了這名八路軍戰(zhàn)士，當八路軍王健離開張大媽家與之分別時，他們的對話富有意味：

“娘！你記著吧！打死的是漢奸，不是你的兒子。只有我，我是八路軍的武工隊員，名叫王健，才是你真正的兒子。還有，我們所有的子弟兵，都算是你兒子，你不要傷心?！?/p>

“我們八路軍把老百姓總像父母一樣地看待，老百姓也把我們跟兒子一樣地愛惜?！?/p>

“好兒子……王健，你可要常來看看娘?。　?/p>

“一定的，娘，再見吧！”{1}

在八路軍戰(zhàn)士的話里，他告訴張大媽她死去的當漢奸的兒子不算是她的兒子，而八路軍里的子弟兵們才是張大媽真正的兒子。也就是說，王健否認了血緣親情的可靠性，這樣的話是具有影射意味的，即在革命大義面前，以張大媽為代表的老百姓應該選擇與八路軍站在一起，而與漢奸劃清界線，盡管與后者之間可能存在著不可否認的真實血緣關(guān)系，而這樣一種敘述也指向一個結(jié)論，那就是老百姓對八路軍而言如同父母，而八路軍對老百姓而言就是子女，相互愛惜。因此，對于張大媽而言，她原本面對著的尷尬的局面——如何在有血緣的兒子和沒有血緣的八路軍之間做出艱難選擇，在這篇小說里，被一個已知的正確邏輯簡單化了，所以她才會在小說的最后流下了歡喜的淚水。在這里，血緣意義上的家庭倫理關(guān)系被革命倫理關(guān)系重塑，這樣一段浪漫化的敘述實際上暗示了血緣親情在革命中的不可依靠，只有被更崇高的新道德改造重組后，才能為革命敘事所容。

在小說《生與死》里，剛參加八路軍的新戰(zhàn)士李樽發(fā)開槍走火誤傷了李老漢的兒子小福，李老漢想為兒子報仇，但當喬指導員決定槍斃李樽發(fā)時，李老漢決定救下這個八路軍戰(zhàn)士：“現(xiàn)在你就是我的兒了，樽發(fā)，你給我多打死幾個中央軍，就算你孝順老子了?！眥1}李老漢之所以做出這樣的決定，是因為他想到：“八路是窮人隊伍，為老百姓跋山越嶺，千里迢迢來打老蔣，怎好恩將仇報?！眥2}在這個故事的敘事中，同樣出現(xiàn)了具有矛盾性的三方關(guān)系，李老漢最終放棄了懲罰誤傷兒子的八路軍戰(zhàn)士，也就是同樣默認了八路軍和老百姓站在了同一方，而這樣的一致是建立在被有意弱化的血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上。因此，以八路軍戰(zhàn)士代替具有血緣關(guān)系的“兒子”的文學敘述的普遍出現(xiàn)，實際上是作者刻意拔高了以革命倫理為前提的非血緣化的情感以取代傳統(tǒng)的血緣關(guān)系，重塑了延安的親子情感想象。

當然，這種重塑提出了另外一個問題，就是在革命事業(yè)中究竟誰才是“父親/母親”的問題，也就是誰才是“孝”應當指向的對象的問題。韋明于1942年創(chuàng)作的小說《母與子》中，守寡20年的王老媽獨自拉扯著兒子長大，他的兒子成長為革命者，王老媽的心里卻很矛盾：“王老媽聽了這種話，滿心充溢了溫暖、愉快，感到了光榮和夸耀;在另一方面，她又加倍的為他的安全擔起心來。她怕有一天，鬼子會奪了她的兒子，奪去她的一切希望?！雹郛攦鹤油趺粼谧ゲ稘h奸自警團長被捕以后，宣撫官抓來了王老媽，想勸誘他說出其他革命者。但是面對用憂切、祈禱眼神看著自己的母親，王敏并沒有如常理一般考慮含辛茹苦的母親在失去兒子后的場景，接下來的情節(jié)事實上帶有一種想象的意味，在這樣一個緊張的情景下，王敏想到的卻是根據(jù)地和黨的美好：“自已又似乎正和粗壯的除奸組長押送著那個丑惡的漢奸走向區(qū)上去。在那里，根據(jù)地的自由的、歡快的生活，同志們的笑談和高亢的歌聲所引起的興奮又回來了。他想到了黨，想到了四年前入黨時的情景，一種莊嚴肅穆的感情涌上來了?！眥4}這時，現(xiàn)實中母親其實已經(jīng)在無形之中被民族大義意義上的“母親”——也就是“黨”所置換，革命倫理在傳統(tǒng)家庭倫理道德的對峙中占了上風，并完成了對傳統(tǒng)以血緣為基礎(chǔ)的親子情感的改造。

二、“移孝作忠”的倫理秩序重建

那么，這樣一種被革命倫理改造后的去血緣化的親情書寫到底在當時的延安有什么意義呢？毛澤東于1944年在中共中央舉行的一次宣傳工作會議上，曾著重強調(diào)了文學文化的重要性。他在會上提到了這樣一個故事：一個警三旅的士兵在吳起鎮(zhèn)聽過《趙富貴》《張治國》的秧歌后，把自己的手捆了起來，跑去了連長那里，請求連長處罰他，他跟連長坦白了自己想要開小差并且還私自藏了法幣的錯誤行為。毛澤東想借此說明，文化的力量正在于此：

這就是我們的文化的力量。早幾年那種大戲、小說，為什么不能發(fā)生這樣的力量呢？因為它沒有反映邊區(qū)的政治、經(jīng)濟。過去，成百成千的文學家、藝術(shù)家、文化人脫離群眾。開了文藝座談會以后，去年搞了一年，他們慢慢地摸到了邊，一經(jīng)摸到了邊，就受到廣大群眾的歡迎。{1}

也就是說，在延安文藝座談會以后，強調(diào)文學貼近老百姓、貼近群眾，并且希望延安的文學產(chǎn)生一種“力量”，這種力量可以進而對邊區(qū)群眾的生活產(chǎn)生指導作用，從而對邊區(qū)的政治、經(jīng)濟也能同時產(chǎn)生積極的影響。

楊朔在抗戰(zhàn)爆發(fā)后到延安，于1938年創(chuàng)作了第一部中篇小說《帕米爾高原的流脈》，在這篇小說里，他描寫了這樣一個場景，老區(qū)長的兒子貴生給小禿子看報紙上的新聞，其中一條是“動員兒童說服士兵歸隊”，上面寫著：“這里面說有些告假回家的兵聽說我們軍隊要往前線開，害怕不敢回去啦，所以政府就動員小孩兒勸勸他們的爹爹、大爺、叔叔，趕緊回去殺日本鬼?！眥2}小禿子回家就猴頭猴腦地跳到他爹跟前問道：“爹呀，你怎么不去打日本哪？不打跑日本，咱們還能吃飽飯、睡好覺么？”③小禿子的爹有財本來因為膽怯裝病不想回軍隊，但是被小禿子說破后，第二天就返回了軍隊，臨走時為了維護自己的面子，還與妻子和兒子辯解說，自己并不是不想回軍隊，只是“害了病”。 在這個故事里，小禿子成為督促父親回到軍隊的關(guān)鍵所在，也就是說，作為小孩子的小禿子并沒有要求父親留在家中，而是希望他繼續(xù)去參加抗日，這樣大家才能“吃飽飯、睡好覺”，這樣一種邏輯恰恰是將最天然的父子之情置換成了一種革命邏輯，并以此試圖證明一種文學的“力量”。

然而，用革命倫理改造親情就必然首先要面對中國傳統(tǒng)“父慈子孝”的倫理觀，而后者實際上涉及“忠孝”的傳統(tǒng)思想的內(nèi)容。儒家的“忠孝”倫理，對于以血緣、親族為基礎(chǔ)的鄉(xiāng)村社會，具有天然的親和力。早在1914年，何德蘭就曾在Home Life in China一書中闡明中國傳統(tǒng)家庭的特殊性：“以‘孝作為所有社會與倫理體系的基石，是整個中國文明的根本原則。如果不能深知‘孝是所有中國人家庭、社會、宗教和公民生活的基礎(chǔ)，沒有人能夠理解中國和中國人。”{4}確實如此，對中國人而言，“孝”所承擔的是一種社會角色，反映了社會對特定的規(guī)范和行為模式的期待，類似子女這樣身份的個體被社會及組織要求根據(jù)不同的場景和情境定義來扮演“孝”的角色。那么，如何將“兒子們”從作為社會和倫理體系的“孝”中解放出來，并使之走向更廣闊的社會中去，實際上成了一個更重要的問題。

毛澤東在1939年致張聞天的信中，就父子關(guān)系的問題對他在《孔子的哲學思想》一文中的部分觀點提出了不同的見解：“奴隸社會與封建社會的國家發(fā)生以前，家庭是先發(fā)生的，原始共產(chǎn)社會末期氏族社會中的家長制，是后來國家形成的先驅(qū)，所以是‘移孝作忠而不是‘移忠作孝?！眥5}毛澤東認為，在封建國家里，家庭作為經(jīng)濟生產(chǎn)的基本單位、基本細胞，家庭的集中恰恰構(gòu)成了封建主義集中的前提。由此可見，對家庭的看法，在某種程度上關(guān)涉了對延安時期的中國傳統(tǒng)的文化、家庭家族生存模式和價值傳統(tǒng)的思考，家庭實際上成了“新文化”、延安政權(quán)、鄉(xiāng)村傳統(tǒng)倫理共同較量的博弈場，而最終對這一問題的解決，也并不是想用從記憶和語言中清理掉的方式，而是用提出一種新的問題的方式來改造它。毛澤東所說的“移孝作忠”是試圖將個體從傳統(tǒng)家庭的封建束縛中解脫出來，并且將這樣一種個人力量重新投入到社會的建設(shè)中去。關(guān)于這一點， 1939年4月，毛澤東在一次以動員國民精神為主題的會上說道：“對國家盡忠，對民族延安時期黨的思想道德建設(shè)的經(jīng)驗及啟示盡孝，我們贊成，這是古代封建道德，我們要改變它，發(fā)揚它，就是要忠于大多數(shù)人民，孝于大多數(shù)人民，而不是忠孝于少數(shù)人?！雹匏哉f，對傳統(tǒng)舊道德“忠孝”觀的改造成為革命倫理改造家庭關(guān)系、尤其是親情的一種策略和方法。

在延安的話語語境下，傳統(tǒng)的舊道德被有意識地進行了馬克思主義改造，其目的之一也是突出共產(chǎn)黨在文化政策上與其他政治力量的區(qū)別。毛澤東所說的“凡是敵人反對的，我們就要擁護：凡是敵人擁護的，我們就要反對?！眥1}不僅僅適用于當時的民族統(tǒng)一戰(zhàn)線的大局，在文化政策上，這也是原則之一。在當時特殊的國內(nèi)形勢下，國民政府和日偽政權(quán)對傳統(tǒng)文化的認同無論虛偽與否，都要求著延安在文化政策上保持自己的獨立性，而方法也就是將傳統(tǒng)倫理進行馬克思主義改造。艾思奇指出：

無產(chǎn)階級的新的道德，并不是簡單地對于舊道德的否定，而是對它的精華的提高和改造……譬如忠、孝、節(jié)、義之類，曾經(jīng)是封建道德的重要的規(guī)范，而共產(chǎn)主義者對于這樣的規(guī)范，并不絕對地抹煞……共產(chǎn)主義者曾表現(xiàn)了對于國家民族的最大的忠心。家庭小范圍的孝，在今日的條件之下是常常難顧到的，然而在民族社會的大事業(yè)的條件容許的限度內(nèi)，共產(chǎn)主義者也主張對于父母的敬愛的。{2}

也就是說，延安在對傳統(tǒng)文化及道德的處理上，雖然進行了批判，但并沒有全盤抹殺，而是進行保留性的選擇和改造。從這樣一個角度，我們或許能夠更加明白，為什么當時延安在文學敘述中往往以一種“家、母親”的形式出現(xiàn)，如“我這個‘流浪兒子，終于回到了‘娘的懷抱！”（艾青）、“我們像暗夜迷途的小孩，尋找慈母的保護與扶持，投入了邊區(qū)的胸懷！”（陳學昭）、“像孩子，打遠方歸來，睡在媽媽的懷里;像種子，深深地，落進潤濕的土地里……”（徐放）等等，延安意義上的“家”實際上在某種意義上承擔了傳統(tǒng)倫理道德中“孝”的位置，并將革命事業(yè)的需要填充其中，在這一意義上完成對人本身的情感歸依的訴求。

在馬加的小說《母親》里，傷兵看見悉心照料他的吳老娘和藹可親的笑容，想起了自己的母親來，傷兵的母親一輩子過著苦光景，吃菜飯吃得惡心，給地主當?shù)钁?，幾十年都是少吃缺穿。但是，在這種情況下，他的母親卻在擴軍大會上給他報了名，他的母親在他的懷里塞了一張油餅，然后眼淚汪汪地對他說： “孩子，你媽媽是一輩子踩在別人的腳底下，去吧！給你媽媽爭口氣，八路軍是不會錯待我們的。”在作者的筆下，傷兵的母親沒有將兒子留在身邊讓他盡孝道，而是將這種對家庭小范圍的“孝”轉(zhuǎn)變成了艾思奇所說的“對于國家民族的最大的忠心”。

當然，這種文學中的“孝”有時候并不由子輩進行選擇，而是表現(xiàn)在父輩的期待上。在楊朔的小說《帕米爾高原的流脈》中，當貴生提出要參軍時，張大爺一方面覺得自己作為區(qū)長，應該鼓動青年去積極從軍，如果阻止了兒子，對于工作而言，就是“太自私”“太不光彩”的事情，但是在內(nèi)心中，張大爺卻覺得自己這么大年紀，兒子應該守在身邊盡孝，“但是他愛貴生，離不開他。死掉老婆后，他就剩下這個兒子，坐在他的膝上，站在他的身前，于今長得比他高，正打算給他討房媳婦，早早養(yǎng)個孫子，可是，他要走！”③有學者認為，對長者的孝順和敬畏，這兩個準則是家庭中的地位、權(quán)威等級賴于存在的支柱?！靶㈨槻⒉皇莾H靠強迫來維持的，其中也意味著相互的依賴：雙親的慈愛和子女報答父母養(yǎng)育之恩的道德義務。孝順，是兒子對其雙親的奉獻，也被看作是維持家庭穩(wěn)定和秩序的重要保證”{4}。在中國傳統(tǒng)家庭觀念中，“不孝有三，無后為大”，在這個故事里，貴生處于一種尷尬的處境——一方面他還未成家，還沒有延續(xù)家族的后代;另一方面他只有一位相依為命的父親，而他的父親已經(jīng)“蒼顏華發(fā)”，老弱多病。但作者最終并沒讓貴生這個人物陷于“孝”這樣一個進退兩難的境地，而是將最終的決定權(quán)交給了他的父親，最終掌握著決定貴生能否參軍權(quán)利的人被有意地設(shè)定成了老區(qū)長。老區(qū)長的身份具有雙重性，他既是一名革命者，同時又是一名年老的父親，但是在故事的最后，老區(qū)長張大爺實際上放棄了家長對于兒女孝順的要求，而是以一種對殘酷戰(zhàn)爭的憎惡以及同理心，鼓勵了貴生走上前線：“戰(zhàn)爭是怎樣的殘酷，怎樣的丑惡啊……張大爺?shù)男淖钌?，看見莊稼人鞭打驢馬，就不忍心。他常想：如果人類變成驢馬，受著暴虐的鞭撻，該會感覺這是如何痛心的事了。他的心忽然一顫。報紙記載的淪陷區(qū)的人民所遭遇的命運不是比馬驢還更加悲慘么？今天他還是人，明天或許會變成驢馬不如卑賤的亡國奴啊！”{1}這樣一種敘述是在試圖從道德的角度上驗證“移孝作忠”的家庭倫理改造的正義性。

三、道德改造在鄉(xiāng)村倫理秩序中的借重與超越

然而，“農(nóng)村家庭遠離城市，不易受新思潮的鼓蕩，而舊道德依然控制社會”。{2}由于鄉(xiāng)村的保守性和封閉性，這種對傳統(tǒng)舊道德的改造是艱難和不徹底的。正如學者所說，“傳統(tǒng)”和“習俗”正是最容易構(gòu)成社會變革阻礙的兩大因素， “在中上層社會，‘傳統(tǒng)最有力量，在下層社會，‘習俗最有力量”。③因此，對延安的道德話語改造，實際上是“新文化”、延安政權(quán)、傳統(tǒng)鄉(xiāng)村秩序共同較量的結(jié)果。這種道德改造乃至重建要在農(nóng)村的原有倫理秩序中并行，甚至有時也要借助某種鄉(xiāng)村的力量。

柳青的小說《地雷》講述了李樹元如何在兒子銀寶參軍這個問題上由反對到支持的思想轉(zhuǎn)變的過程。在故事的開始，一家之主老頭子李樹元是不愿讓兩個兒子金寶和銀寶幫助自衛(wèi)隊送地雷的，在他的心里，送糧食也好，送傷兵、子彈也罷，都不足以造成太大的危險，而地雷這種讓人“一見栗然”的東西使他不愿讓兒子加入其中，在老頭子心里：“活在這年頭，一家人無是無非團聚在一塊，比什么都好……他所看見的世界，他所關(guān)心的世界很小，這個世界便是他的家……他把一切的希望都寄托在兒子們的身上?，F(xiàn)在，兒子們上火線去了，他便難過起來?！眥4}這其實是最底層普通民眾的真實想法，如李樹元家這樣的幾口之家基本上構(gòu)成了中國鄉(xiāng)土社會的基礎(chǔ)，而這種淳樸的“舐子之情”也是老百姓最習以為常的。

那么，在小說里，只識得自己名字的李樹元是如何了解到革命的宣傳的呢？“老爺廟那堵高高的墻壁上，軍隊的宣傳隊寫了那樣大的一排紅字，他不認得它們，但是他問過人學的教師，大家告訴他說是這樣讀法，軍民合作打日本。并且還給他解釋了好久，他曾點著頭認可說，‘對，對，就要這樣！打日本第一要緊，你不要以為我是個農(nóng)民分子，我懂得哩！……并且看樣子前方又吃緊了，不去是不行的，公事，這是公事……”{5}正是“公事”二字，讓李樹元意識到?jīng)]有什么能改變兩個兒子去前線運地雷的決定了，他雖不愿，卻也只能聽天由命。在這里，運地雷被劃作“公事”，而自家兒子的安危被視作“私事”，革命事業(yè)和個人家庭對立起來，形成了不可調(diào)和的矛盾，所以李樹元臨行前反復囑咐兒子：“抗日，那是要像人家軍隊說的樣，是全中國的事情，指望咱一家不濟事，反正這世道，把自己的身子保護住，是正經(jīng)辦法?！雹?/p>

而這種擔心和憂慮在銀寶沒有歸家時達到了頂峰，銀寶因著送地雷時的英勇表現(xiàn)直接在火線上加入了八路軍，當李道村里的所有人都傳講著銀寶的故事時，老頭子李樹元卻不愿意，還想要找村長理論。而最終是什么原因使得李樹元真正接受了銀寶的參軍？并不是因為他通過文字和公告而認識到了民族大義，這種轉(zhuǎn)變實際上借助了傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的力量。村里人因為兒子銀寶對他產(chǎn)生了態(tài)度上的變化：一向討厭他、見到他裝作沒看見的王三用真摯誠懇的態(tài)度向他夸獎兒子，村公所的人們自覺地為他讓座位，在人們眼中，他成了“抗日英雄”的“老子”了，縣里的報紙也登了兒子的事跡，還準備獎賞他。正是這些行為，讓李樹元改變了自己的想法，這個時候，鄉(xiāng)村中的“榮譽”充當了家庭和國家之間的潤滑劑，讓二者在某種程度上達到了一體。

人類學家弗蘭克·亨德森·斯圖爾特（Frank Henderson Stewar）曾經(jīng)對“榮譽感”作出這樣的定義：“榮譽是獲得尊重的必要資格，喪失這一資格，便會感到恥辱?！眥1}也就是說，對于想要獲得榮譽感的人來說，重要的不是擁有他人的尊重，而是是否值得被尊重。他們“并不在乎自己的行為是否符合榮譽法則，只是希望被人認為符合榮譽法則。他會盡力經(jīng)營自己的名聲，而不是努力維護自己的榮譽。而一個擁有榮譽的人，他既要理解榮譽法則，又要遵守榮譽法則”。{2}康德早在《道德形而上學原理》里就清晰闡述過，“趨向榮譽”可以視作一種動機因素，它不值得獲得最高等級的尊重，即便它恰好與公共利益以及義務互為一體。在他看來，這一判斷的理由是，唯一值得高度尊重的事情，就是去做正確的事情，因為做正確的事情本身，就是一件正確的事，正如他經(jīng)常所說，這是由義務而激發(fā)的一種行為。柳青看到了傳統(tǒng)倫理道德被改造過程的艱難和不徹底，底層農(nóng)村的不識字的農(nóng)民如何接觸到黨的政策和宣傳，又如何形成內(nèi)心深處的對革命的真正認可和追求，僅僅依靠文字是不夠的，在這個過程中，鄉(xiāng)村基本的人倫秩序也發(fā)揮了重要的作用，村長的看重、村民的的羨慕正是最終使李樹元愿意讓兒子參加革命事業(yè)的關(guān)鍵所在。這反映出來的恰恰是革命倫理在介入鄉(xiāng)村的過程中通過借重鄉(xiāng)村力量，試圖改變鄉(xiāng)村舊的秩序關(guān)系，用新的秩序關(guān)系取而代之的過程。

家族意識和階級意識往往不相容，正如王滬寧所說：“家族意識欲鞏固舊的以血緣秩序為基礎(chǔ)的體制，階級意識欲建立超血緣關(guān)系的體現(xiàn)新原則的社會體制。”③也就是說，隨著家族體制被削弱，階級意識逐漸占據(jù)上風，并且在觀念上超越了血緣關(guān)系，人們開始根據(jù)社會經(jīng)濟政治中表現(xiàn)的地位來重新對個人劃分身份，而非像之前那樣僅僅依據(jù)血緣關(guān)系。也就是說，通過這樣一種方式，鄉(xiāng)村的力量也發(fā)生了變化。湯普森認為“階級”是一種現(xiàn)象，而非結(jié)構(gòu)或是范疇，他曾經(jīng)對“階級”有過這樣的定義：“我說的階級是一種歷史現(xiàn)象，它既包括在原始的經(jīng)歷中，又包括在思想覺悟里……當一批人從共同的經(jīng)歷中得出結(jié)論，感到并明確說出他們之間有共同利益，他們的利益與其他人不同時，階級就產(chǎn)生了?！眥4}換句話說，延安家庭改造的過程也是在重構(gòu)階級的過程，這種改造將家庭原本以血緣為基礎(chǔ)的人之間的關(guān)系拆分開來，產(chǎn)生了另外以革命倫理為黏合劑的另一個群體。盡管最后柳青并沒有解決革命事業(yè)之下對家庭的分裂的潛在矛盾，但作者最終是認同了革命的更高邏輯意義，也試圖處理傳統(tǒng)倫理道德在鄉(xiāng)村被改造應以何種手段和途徑的問題。

結(jié)語

作為戰(zhàn)時語境背景下的延安文學，延安小說中反映出的對“孝”的思考是對家庭內(nèi)部道德倫理改造的一種嘗試，而這種道德改造乃至重建歸根到底也是一種在革命的背景下試圖重構(gòu)階級的過程。但是值得注意的是，這種道德倫理改造并不夠徹底，正如有學者所說，延安時期家庭本身“由婚姻、血緣或收養(yǎng)關(guān)系所組成的社會生活的基本單位”的性質(zhì)并沒有被觸及，更多地是出于政權(quán)基層建設(shè)所進行的改造，這也使得新中國成立后繼續(xù)“家庭革命”的事業(yè)成為必要。{5}從五四文學到延安文學，從“非孝”到“移孝作忠”，作家筆下敘事的轉(zhuǎn)變背后正是“新文化”、政權(quán)和鄉(xiāng)村傳統(tǒng)倫理之間交織而復雜的博弈。