西周文王祭祀詩禮新探

摘 要：《清廟》《維天之命》《維清》三詩分別側(cè)重頌贊文王文德、文王受命和文王武功，在祭祀文王的典禮上唱誦?！毒S清》是文王《象》舞歌辭，參之《禮記》可知，文王《象》舞還包括《清廟》一詩。另據(jù)《呂氏春秋·古樂》所提“三象樂”之說以及“樂三終”的用詩制度，當時存在以第一首詩的詩題代指一組詩的命名方式，因此，文王《象》舞唱誦的組詩是由《清廟》《維清》在內(nèi)的三首詩構(gòu)成的。《維天之命》由于在修辭及題旨上與《清廟》《維清》二詩緊密相連，成為《詩經(jīng)》現(xiàn)存篇目中唯一可能入選《清廟》組詩的篇目。該組詩在禘禮祭祖時降神文王的過程中由瞽人樂師登歌，其樂調(diào)部分即文王三象樂，其配舞即文王《象》舞。

關鍵詞：祭祖禮;文王三象樂;樂三終;《清廟》

中圖分類號：I206????? 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2021）08-0147-06

西周時期《周頌》多數(shù)詩篇都是在祭祀儀式上唱誦的，詩篇配樂配舞，在典禮中呈現(xiàn)詩樂舞一體的形式?！肚鍙R》《維天之命》《維清》三詩作為《周頌》首三篇，一般認為與文王祭祀相關①，至于三詩用于何種文王祭祀典禮以及三詩之間的關系，僅有少數(shù)詩家關注。宋人戴溪《續(xù)呂氏家塾讀詩記》始從詩樂角度將三詩劃為一組，認為是“文王樂章”②，明人季本《詩說解頤》則從內(nèi)容結(jié)構(gòu)上將三詩合為一篇而分四章③，二者都關注到三詩在文本上的整體性特征。清人李光地《詩所》始倡“《清廟》三終”④之說，并首次指出三詩是在文王祭典上唱誦的組詩。以上諸說多從三詩題旨上共有的“文王”要素出發(fā)，來推斷它們在文本或是禮用上的整體性特征。雖然詩旨共有“文王”要素這一單薄的論據(jù)不足以支撐其結(jié)論，但諸說在觀點上非常具有啟發(fā)性，多為今之學者所認同。李山先生在解析詩旨時指出《清廟》《維天之命》《維清》是祭文王之詩，并推測三詩是“同一祀典中的三部曲”⑤。馬銀琴從詩篇創(chuàng)作年代的角度梳理了周公成王時代的儀式樂歌，將《清廟》《維天之命》《維清》三詩與《文王》劃為一組，認為四詩是同時期創(chuàng)作的，并在同一文王祭典上配合唱誦⑥。以上兩說分別從詩旨和詩篇創(chuàng)作年代的角度論說了三詩在同一文王祭典上唱誦的組詩特征，但還有一些重要問題值得進一步探討，如《清廟》《維天之命》《維清》用于文王祭祀典禮的哪一儀式，文本上相關聯(lián)的三首詩是否會以組詩的形式在典禮中唱誦，等等。這些問題直接關系到西周文王祭祀用詩的禮樂價值，本文試從詩文本和禮樂制度兩個層面對其進行探討。

解讀詩文本之前需要解決兩個問題：一是祭祀文王組詩為何鎖定在《清廟》《維天之命》《維清》三詩;二是詩篇編次與組詩特質(zhì)是否有必然的聯(lián)系。

除了《清廟》《維天之命》《維清》三詩，《周頌》中與祭祀文王有關的詩篇還有《天作》《我將》《武》《賚》，但這四首詩與《清廟》三詩有明顯不同?！肚鍙R》三詩以文王為頌贊的唯一先祖，而《天作》《武》在頌贊文王之余，還分別涉及太王與武王。在《我將》與《賚》中，文王是唯一的頌贊對象，但《我將》為明堂祭祀文王典禮上獻祭賜福儀式上唱誦的樂歌，與《清廟》三詩所在典禮不同;《賚》為武王象樂《大武》樂章之一，而《清廟》三詩與武王象樂無關。由此可見，如果《周頌》中存在文王祭祀組詩，那么只可能存在于《清廟》《維天之命》《維清》三詩中。

清人胡承珙《毛詩后箋》指出：“《周頌·清廟》三篇與國風、二雅之首各三篇者相同?！秲x禮》歌《關雎》《葛覃》《卷耳》，歌《鹿鳴》《四牡》《皇皇者華》;《國語》歌《文王》《大明》《綿》;又《左傳》歌《鹿鳴》之三，歌《文王》之三。此《風》《雅》之首三篇連奏者也?！枪耪吒柙姳厝B奏……自是《周頌》開章三篇連奏之義?！雹吆险J為《國風》《大雅》《小雅》首三詩都是在典禮儀式中連用的樂歌，以此類推《周頌》的首三詩也是典禮中連用的樂歌。但是，由于詩篇編次諸如時代問題等的復雜性以及詩篇編目的偶然性，單憑《清廟》《維天之命》《維清》是《周頌》中篇次相連的首三篇，尚無法力證三詩的組詩特質(zhì)。

要證明這三首詩是一組詩，還需要從兩個層面論證其整體性。一是文本層面。組詩的每個組成部分應當在內(nèi)容上彼此各有側(cè)重又相互補充，自成一個完備的體系。這三首詩之外的任何詩篇，既無法對這一體系起到補足的作用而劃入到組詩中，也無法對其否定進而打破這一體系。二是典禮層面。需要在詩禮層面找尋到組詩所在文王祭祀典禮及其用詩用樂禮制方面的支撐，以此證明三詩成組的用樂制度以及《清廟》組詩特定的禮樂屬性。只有這三首詩在詩文本和禮制兩個層面均表現(xiàn)出整體性的暗合，才能最終證實其組詩的性質(zhì)。下面我們圍繞三詩的文本內(nèi)容和當時的禮樂制度展開論述。

一、文德、受命、武功：文王祭祀組詩的頌贊體系

《清廟》《維天之命》《維清》三詩在內(nèi)容上都涉及文王相關本事，詩歌創(chuàng)制不僅是對文王功績的記憶，同時也是建構(gòu)周人族群創(chuàng)業(yè)史的重要禮樂形式。將史事融入詩歌中，并在典禮上唱誦出來，客觀上做到了“以禮存詩、以詩存史”，實現(xiàn)了史詩禮的融合。因此，這些史事的內(nèi)容決定了詩篇題旨，進而決定了典禮頌詩的禮樂表達意圖。具體到這三首詩而言，文王史事背景與文王頌贊的側(cè)重點密切相關。

1.《清廟》：文王文德與后人制禮

《清廟》一詩題旨有祀文王、合祭文王武王、諸侯朝覲、周王祭祖、祭典序曲等多種說法⑧，今從《毛詩序》之“祀文王”說。這場文王祭祀發(fā)生在何時呢？《毛詩序》：“《清廟》，祀文王也。周公既成洛邑，朝諸侯，率以祀文王焉?！边@里認為此詩為周公攝政之時洛邑建成之后朝見諸侯并祭祀文王之事，概言之，周公祀文王為此詩本事。與毛詩不同，王先謙《集疏》引蔡邕《獨斷》：“周公詠文王之德而作《清廟》，建為《頌》首”⑨，指出周公作《清廟》。二說都認為此詩與周公有關，此次祀文王至遲發(fā)生在周初周公時，詩本事時間可定在周初文王廟建成之后。

此詩通篇為后人祭祀文王典禮的描述，這與頌贊文王功績有什么關系呢？此詩敘述文王祭典，核心在于“秉文之德”，即頌贊文王文德?！犊鬃釉娬摗返?簡：“《清廟》，王德也，至矣！敬宗廟之禮，以為其本;‘秉文之德，以為其業(yè)……”⑩第6簡：“‘[濟濟]多士，秉文之德，吾敬之?！盵11]無論是助祭者與祭的勤謹舉止還是建立文王宗廟，都是周人效法文王文德的表現(xiàn)。除此之外，《禮記·仲尼燕居》中孔子與子張、子貢、子游弟子三人論禮時，也明確指出：“升歌《清廟》，示德也。”孫希旦《禮記集解》：“示德者，《清廟》以發(fā)文王之德也?！盵12]可見《清廟》一詩與文王之德密切相關。詩中為什么不直接敘說文王有德的事跡，反而用祭文王之事來頌贊文王之德呢？有兩方面原因。一方面，“德”是內(nèi)化的精神氣度，除了表現(xiàn)于外的日常行止之外，最重要的體現(xiàn)即是制禮，正如《禮記·樂記》所言：“禮樂皆得，謂之有德。德者得也。”文王雖有德行，但他未及制禮而卒，因此后人制禮在某種程度上是實現(xiàn)文王的未竟之事，詩中祭祀文王典禮本身即是制禮的體現(xiàn)，同時玉成了將文王之德外化于禮的文王遺志。另一方面，選擇祭祀文王這一本事入詩有兩個目的：一是正面頌贊文王，文王廟的肅穆形貌在一定意義上是文王文德氣質(zhì)的象征，助祭者之所以行止得禮在于秉承了文王德行;二是告成功，祭祀文王本身即是將這次祭祖禮作為制禮的成果呈獻給文王。

通過以上論述可知，《清廟》側(cè)重頌贊文王文德。但文王作為受命之主，其受后人尊崇之處遠不止于文德之盛。

2.《維天之命》：文王受命與周王告太平

《維天之命》集上呼天命、頌贊文王與曾孫告禱于一體，毛鄭認為此詩為周公攝政時向文王告太平之作。但是，所謂的“告太平”在詩文本中卻找不到依據(jù)，詩中不存在社會局勢太平的描寫，更沒有在禱祝之時提及時世太平。那么，究竟是什么重要事情需要告廟文王呢？

與《清廟》通篇賦體不同，《維天之命》通篇為典禮語辭，具體的告廟內(nèi)容當從這些語辭入手。此詩頌贊對象有二：一是天命，二是文王。開篇之句境界大開，以頌贊天命破題，“於穆不已”強調(diào)天命變動而無止息的特點。隨后轉(zhuǎn)入對文王之德的贊嘆，“於乎不顯，文王之德之純”，《中庸》解此句為：“蓋曰文王之所以為文也，純亦不已”，將文王之德與天命并提，這正是文王以德配天而得天命的體現(xiàn)。與其說開篇贊美的是天命，不如說是贊美文王所得的天命。后文周王在典禮中的祝禱之辭，從前文的天命、文王而轉(zhuǎn)向“我”，無論是嘉賞給“我”的，還是“我”所聚斂保藏的，指向的都是文王所受的天命，這是從天命在宗周的世代傳承上結(jié)構(gòu)謀篇。概言之，此詩當為后王即位即政后告廟文王之事，宣示文王所受天命世代傳承。換言之，周王世代順利受命才是告太平的真正意味。

此詩雖然同《清廟》一樣，都涉及文王之德的贊美。但是，此詩意在將文王之德視作其得天命的合法性依據(jù)，因此此詩是以歌頌文王受命為核心的。當然，文王也不乏征伐之功，這體現(xiàn)在《維清》中。

3.《維清》：文王武功與伐商告成

《維清》一詩在頌贊“文王之典”之后，“肇禋”一句提到一場重要的祭祀活動，此次禋祀與文王征伐密切相關。《鄭箋》解“肇禋”，認為這是文王出師之前的祭天儀式：“文王受命，始祭天而枝伐也?！吨芏Y》以禋祀祀昊天上帝?！薄墩x》引《中候·我應》“枝伐弱勢”注：“先伐紂之枝黨，以弱其勢，若崇侯之屬”，確切指出文王枝伐的對象正是《皇矣》中信而有征的崇侯等殷商羽翼。詩中突出的是文王奉天而伐，在不減損文王文德的前提下將文王武功娓娓托出。詩文本中這一頌贊文王武功的傾向，在《毛詩序》中也可以得到印證：“奏《象》舞也?！薄多嵐{》：“《象舞》，象用兵時刺伐之舞?！蔽耐跷醇胺ゼq而卒，“迄用有成”，為武王克殷后告成文王之辭，武王告廟作象舞追述文王伐刺之功，以此將伐紂告捷推功于文王。

綜上所述，雖然《清廟》《維天之命》《維清》三詩都是在精悍的篇幅內(nèi)頌贊文王，但它們在題旨上各有側(cè)重。三詩所據(jù)的本事分別為：文王廟建成后祭祀文王、后王即位接續(xù)文王所受天命、伐紂成功告廟。三者分別對應文王未竟的三件事情：有文德而未及制禮、受天命而未及開國、有武功而未及伐紂，三詩用已成之功告祭文王未竟之志，分別從文德、受命、武功三個方面全面概括了文王的功績，由此形成用于文王祭祀的相對成熟的頌贊體系：文德、受命、武功并重。我們結(jié)合《詩經(jīng)》中有關文王的其他詩篇來看，對文王功績的頌贊都沒有出離這一體系。《禮記·樂記》“魏文侯問于子夏”章中子夏論古樂有言“始奏以文，復亂以武”，這與《清廟》三詩在典禮中唱誦時始于文德、終于武功的頌贊體系相吻合，其中任何一篇的缺失都會影響這一文王頌贊體系的完整性。

此外，還有一個值得注意的現(xiàn)象，即《清廟》《維天之命》《維清》三詩首句中語辭的反復現(xiàn)象。《周頌·清廟》：“於穆清廟，肅雍顯相。”《周頌·維天之命》：“維天之命，於穆不已?！薄吨茼灐ぞS清》：“維清緝熙，文王之典?！?/p>

《清廟》與《維天之命》都有“於穆”一詞，而《維天之命》與《維清》都由“維”字領起全詩，“穆”“清”二字在三詩首句反復出現(xiàn)。

單從作詩用字上來說，這或許是文字巧合，諸如此類單純用詞上的重復，雖然無法斷定三詩一定存在某種必然聯(lián)系[13]，但是“穆”“清”二字對于文王頌贊而言意義非比尋常，應引起足夠關注?！对娊?jīng)》中直接出現(xiàn)文王頌贊用詞的詩篇不多，除了《清廟》三詩，僅有《大雅·文王》一例：“穆穆文王”，此處之“穆”恰好印證了“穆”作為文王頌贊用詞的特質(zhì)?！妒穳ΡP》銘文中對武王、成王、康王、昭王、穆王都有專屬的頌贊用詞：“訊圉武王”“憲圣成王”“淵哲康王”“宏魯昭王”“祗穆王”[14]，只可惜沒有出現(xiàn)文王頌贊用詞。但是，這卻可以說明西周時期存在根據(jù)周先王的氣質(zhì)功績選取兩個字作為其專屬頌贊用詞的現(xiàn)象?！澳隆薄扒濉眱勺智『檬恰对娊?jīng)》中僅見的、專屬于文王的頌贊用詞，《詩經(jīng)》中并沒有出現(xiàn)用“穆”“清”兩字稱頌文王以外其他周王功績德行的詩句[15]?！吨茼灐分袃H有《清廟》三詩出現(xiàn)了文王專屬的頌贊用詞“穆”“清”二字，且都在首句。這種反復現(xiàn)象或許是謀篇上的一種提示，意在開篇點明詩歌的頌贊對象以及詩篇唱誦所在典禮的祭祀對象，也很有可能是三詩作為文王祭祀組詩在語辭上留下的某種印記。

二、文王《象》舞與“三象樂”

《清廟》三詩題旨中透露出的禮樂線索十分有限，主要集中于兩點：一是祭祀文王，二是《象》舞。其中后者尤為重要，與《維清》有關的《象》舞很可能不是《大武》舞。

關于《象》舞歷來存在一種認知定勢：《大武》舞是西周唯一的《象》舞。這一認知在當下廣為接受，與《大武》樂章用詩篇目的激烈論爭有關。學界對《大武》樂章的重視，在一定程度上弱化了對《維清》之《象》的關注度，也就沖淡了《象》舞的存在感。

何為《象》舞？《禮記·樂記》：“夫樂者，象成者也?！薄抖Y記·仲尼燕居》載孔子言：“下而管《象》，示事也?！毕螅酗@象示事的意思。象舞即是將周王在重大歷史事件中的功績通過舞蹈的形式，在宗廟祭祀的莊嚴場合中復現(xiàn)出來?！睹姟酚涊d的唯一與《象》舞有關的詩篇是《維清》，這是據(jù)文王伐刺創(chuàng)制的歌頌文王武功的詩篇?！睹姟分信c《大武》舞相關的是《武》這首詩。那么，看起來不相關的《象》舞與《大武》舞為何會混淆不清呢？這始于《鄭箋》對《維清》的注解：“《象舞》，象用兵時刺伐之舞，武王制焉?！逼渲兄赋鱿笪枋怯晌渫鮿?chuàng)制的，但并沒有指出所象征的用兵之事的時間[16]。由此武王與《象》舞產(chǎn)生了聯(lián)系，后來逐漸與《大武》舞混同。按照《禮記》對象舞的定義，《大武》舞實質(zhì)上也是一種象舞。但是，《毛詩》為了將文王之舞與武王之舞刻意區(qū)分開來，將文王象舞稱為《象》，而將武王象舞別命名為《大武》。

其實，將文王象舞稱為《象》，不僅出現(xiàn)在《毛詩》中，在其他文獻中也有記載?！蹲髠鳌は骞拍辍分屑驹^樂章云：“見舞《象箾》、《南籥》者，曰：‘美哉！猶有憾?！倍蓬A注：“‘象箾，舞所執(zhí)?！匣a，以籥舞也。皆文王之樂。”可見直到春秋之世文王樂舞仍有留存，且《象箾》之舞很可能就是文王《象》舞。這一猜測在《左傳》之《正義》中可以得到印證：“《詩》云：‘《維清》，奏《象舞》。則此《象箾》之舞”，又《詩》之《正義》引服虔曰：“《象》，文王之樂舞《象》也。《箾》，舞曲名。言天下樂削去無道”。那么，文王《象》舞表演時會唱誦幾首詩呢？是否只包括《維清》一詩呢？

文獻中存在“三象樂”之說?！秴问洗呵铩す艠贰罚骸俺赏趿ⅲ竺穹?，王命周公踐伐之。商人服象，為虐于東夷。周公遂以師逐之，至于江南，乃為《三象》，以嘉其德。”高誘注：“《三象》，周公所作樂名?！鼻迦怂蜗桫P曰：“《詩》‘以雅以南，《毛傳》‘南夷之樂曰《南》，《左傳》‘舞《象》、《箾》、《南》、《籥》，并指此《三象》也?！盵17]《漢書·司馬相如傳》引《上林賦》：“《韶》、《濩》、《武》、《象》之樂?！盵18]顏師古《注》：“文穎曰：‘《韶》，舜樂也。《濩》，湯樂也?！段洹?，武王樂也。張揖曰：‘《象》，周公樂也。南人服象，為虐于夷，成王命周公以兵追之，至于海南，乃為三象樂也?！盵19]

由此可知，西周早期至遲到周公時已有“三象樂”。但是，《古樂》所言周公作《三象》自著其功之說，并沒有得到其他文獻印證。西周早期“三象”之名很可能實有，但其本事與創(chuàng)制者已經(jīng)失考。即便如此，宋氏之說仍透露出一個重要信息，那就是周初即存在以三首象樂為一組的傳統(tǒng)。這可以從《大武》樂章得到證實。據(jù)李山先生考證，《大武》樂章雖說有六成之多，但并非每一成都有詩歌唱誦，實際用詩只有三成[20]，由此可見《大武》樂章是符合“三象樂”之說的，這就印證了西周早期“三象樂”的用樂制度。同理可得，文王象樂歌詞也很可能是由《維清》在內(nèi)的三首詩構(gòu)成的，并非只有《維清》一首?？贾对娊?jīng)》中可能與《維清》構(gòu)成組詩的詩篇，只有《清廟》《維天之命》二詩有可能，且恰好符合三象樂之數(shù)。因此《清廟》《維天之命》《維清》組詩極有可能就是文王“三象樂”的歌詞。

但是，要想證實這一推測，還需要解決兩個問題：一是《清廟》與《象》舞的關系;二是《維天之命》與《象》舞的關系。根據(jù)現(xiàn)有文獻，目前可以證實的只有前者。《禮記》中《祭統(tǒng)》《文王世子》《明堂位》都有“登（升）歌《清廟》，下管《象》”之說，即堂上人聲歌唱《清廟》，堂下用管樂器演奏《象》樂，兩者并行不悖，同時進行。也就是說，演奏《象》樂時，會唱誦《清廟》一詩。換言之，《清廟》是《維清》之外的另一首《象》舞歌辭。那么，為什么《禮記》只將《象》與《清廟》并提，卻沒有出現(xiàn)《維清》呢？

三、“樂三終”及禘禮降神：文王之《象》的典禮內(nèi)涵

《維清》作為《象》舞歌辭，在禘禮登歌中沒有提及，這與“三象樂”用樂制度中的組詩命名方式有關。周代普遍存在“樂三終”現(xiàn)象，一般是在典禮的同一個儀式上，將三首詩構(gòu)成的一組詩配樂演唱。“樂三終”在周代典禮用樂中廣為流行，例如：《逸周書·世俘解》：“甲寅，謁我殷于牧野，王佩赤白旂。籥人奏《武》。王入，進《萬》，獻《明明》三終?！盵21]《國語·魯語下》：“叔孫穆子聘于晉，晉悼公饗之，樂及《鹿鳴》之三?！盵22]《左傳·襄公四年》：“穆叔如晉，報知武子之聘也。晉侯享之，金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鳴》之三，三拜。”《儀禮·鄉(xiāng)飲酒禮》：“工歌《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》……”

“三象樂”很可能是“樂三終”在西周早期的先聲。在絕大多數(shù)情況下，“樂三終”唱誦的三首詩在今本《詩經(jīng)》中的序次都是前后相接的[23]?！肚鍙R》《維天之命》《維清》三詩在今本《詩經(jīng)》中恰好也是序次相連的，滿足“樂三終”的基本條件[24]。

值得注意的是，“樂三終”組詩的命名方式通常是用第一首詩的題目來代指整組詩。由以上《儀禮·鄉(xiāng)飲酒禮》可知，《鹿鳴》《四牡》《皇皇者華》為“樂三終”，但在《國語·魯語下》的記述中只有“《鹿鳴》之三”之稱，而沒有出現(xiàn)后兩詩的名稱。此外，“《肆夏》之三”“《文王》之三”“《鹿鳴》之三”也多仿其例[25]。可見，由于“樂三終”的三首詩往往在典禮儀式中作為組詩演唱，且一般情況下不會每首詩單獨演唱，因此，指稱組詩時就出現(xiàn)了用第一首詩代指一組詩的用法，甚至還出現(xiàn)了用“《小雅》之三”來代指“《鹿鳴》之三”的說法[26]。這就意味著，唱誦文王“三象樂”時，很可能不會將三首詩的名稱一一羅列出來，而是以《清廟》代指整組詩[27]。

從典禮內(nèi)涵來看，唱誦《清廟》組詩的文王之《象》是在什么性質(zhì)的典禮上表演，具體依托于什么儀式呢？相關記載主要出現(xiàn)在《禮記》中，唱誦《清廟》組詩往往與禘禮相關?！抖Y記·祭統(tǒng)》：“夫大嘗禘，升歌《清廟》，下而管《象》，朱干玉戚以舞《大武》，八佾以舞《大夏》，此天子之樂也?！薄抖Y記·明堂位》：“季夏六月，以禘禮祀周公于大廟……升歌《清廟》，下管《象》，朱干玉戚，冕而舞《大武》，皮弁素積，裼而舞《大夏》?！?/p>

對于什么是禘禮，歷來爭論不清。概言之，《禮記》中的“禘禮”主要有三義：第一，四時之祭中夏祭的專稱;第二，始祖和文王配祭的郊天祭祀;第三，合祭太祖與五世內(nèi)未毀廟先祖。綜合來看，禘禮是周天子規(guī)制的規(guī)模宏大的隆重祭祖典禮。至于具體的儀式信息，主要體現(xiàn)在“登歌”中。《周禮·大師》“大祭祀帥瞽登歌”有《疏》：“言‘帥瞽登歌者，謂下神合樂，皆升歌《清廟》。”其中“下神”即降神的意思。祭祖降神，源自周人的祖先觀念，即祖先逝世之后靈魂在天?！段耐酢酚小摆旖瞪舷拢诘圩笥摇?，即文王之靈在帝廷中繼續(xù)存在。因此，在西周祭祖典禮正式開始時，往往需要迎請祖先的在天之靈降臨人間，接受后世子孫祭拜?！对娊?jīng)》中保留了降神儀式的表達，如《閔予小子》“念茲皇祖，陟降庭止”，《防落》“紹庭上下，陟降厥家”，等等。此處登歌《清廟》組詩頌贊文王功績，在一定程度上是通過娛神來招引文王之神降臨，降神是獻祭文王之前不可忽視的重要儀式。

綜上所述，《清廟》《維天之命》《維清》三詩從詩旨內(nèi)容上共同構(gòu)建起了文德、受命、武功三者并重的文王頌贊體系。此外，三詩在今本《詩經(jīng)》中首尾相連的篇次安排，以及首句所透露的文王頌贊用詞的反復現(xiàn)象，都從詩文本內(nèi)證了三詩的組詩整體性特質(zhì)。西周早期存在的“三象樂”現(xiàn)象以及“樂三終”以首詩代指組詩的命名方式，結(jié)合《禮記》中“登歌《清廟》”等的記載可知，《清廟》三詩正是禘禮降神文王時所唱誦的文王三象樂?，F(xiàn)有禮樂用詩方面的文獻記載可以確證《清廟》《維清》為文王三象樂中的兩首詩，尚無直接證據(jù)證明《維天之命》為《清廟》三終之一。不過，從詩文本的角度而言，《詩經(jīng)》中只有《維天之命》可以與《清廟》《維清》二詩構(gòu)成組詩。從禮樂制度的角度來看，在降神文王的儀式上唱誦《維天之命》來頌贊文王受命，與降神文王的儀式功用十分契合。因此，只要《清廟》三終并未散佚，并都保存在《詩經(jīng)》中，那么《維天之命》是除了《清廟》《維清》之外唯一可能構(gòu)成文王三象樂的詩篇。當然，要想確證《維天之命》為文王三象樂用詩這一推論，有待于新材料的印證。

注釋

①后兩詩因《毛詩序》隱去了祀文王的禮用前提，直言“大平告文王”“奏《象舞》”，就此衍生出祭武王、祭成王等歧說。

②戴溪《讀周頌》：“《清廟》《維天之命》與《維清》之詩，皆文王樂章也?！眳⒁姶飨骸独m(xù)呂氏家塾讀詩記》卷三，清武英殿聚珍版叢書本。

③季本《詩說解頤》：“（《清廟》）此詩乃祭文王之樂歌……自此至《維清》似宜合為一篇……《清廟》也，《維天之命》也，《維清》也，分為三篇，今合為一篇而分四章?！眳⒁娂颈荆骸对娬f解頤》正釋卷二十六頌，清文淵閣四庫全書本。

④李光地《詩所》：“《清廟》一章，此方祭之詩……《維天之命》一章，此祭而受福之詩……《維清》一章，此祭畢而送神之詩。三詩皆祭于文王廟者，其后或于太廟亦用之。”又“余見《清廟》三終之下”。參見李光地：《詩所》卷八，清文淵閣四庫全書本。

⑤李山：《詩經(jīng)析讀》，南海出版社，2003年，第427—428頁。

⑥馬銀琴：《兩周詩史》，社會科學文獻出版社，2006年，第110—112頁。

⑦胡承珙：《毛詩后箋》卷二十六，清道光十七年求是堂刻本。

⑧參見魯洪生：《詩經(jīng)集校集注集評》卷十四，中華書局，現(xiàn)代出版社，2015年，第8847—8850頁。

⑨王先謙：《詩三家義集疏》卷二四，中華書局，1987年，下冊，第999頁。

⑩[11]文字隸定分別參見晁福林《上博簡〈詩論〉研究》，商務印書館，2013年，第66、72頁。

[12]孫希旦：《禮記集解》卷四九，《十三經(jīng)清人注疏》，中華書局，1989年，下冊，第1271頁。

[13]何楷《詩經(jīng)世本古義》卷十在論證《清廟》《維天之命》《維清》三詩為一篇三章時，指出：“試觀首章言‘於穆，而次章亦言‘於穆;首章言‘不顯，而次章亦言‘不顯;首章言‘秉文之德‘對越在天，而次章即以‘維天之命與‘文王之德并言;又首章言‘清廟，而三章亦曰‘維清。其前呼后應，井然可數(shù)，此非同為一篇而何？”這種單純依靠語辭反復是不足以力證三詩為同一篇的。

[14]文字隸定參見裘錫圭《史墻盤銘解釋》，《文物》1978年第3期。

[15]關于“清”“穆”為文王專屬頌詞，有四點需要說明。第一，本文立足于以《詩》征禮，所用材料強調(diào)時代性，即用西周的詩研究西周的禮，因此春秋時期的《魯頌·泮水》“穆穆魯侯”與本文無關。第二，“於穆清廟”中清廟為文王廟，“維清緝熙，文王之典”，以及“於穆不已”專指文王所受天命，三者都明確與文王相關。而《大雅·大明》“明明在下”之語非周王頌贊詞，此句所在的整章都未見提到文王，因此，此句為無關材料。第三，本文所說的專屬頌詞，是受《史墻盤》銘文啟發(fā)，其以兩個字構(gòu)成的頌詞作為對特定周王功績的評價，構(gòu)成“××某王”的形式，此器作于西周中期恭王時;綜合李山、馬銀琴等學者的相關研究成果，《清廟》三詩最遲不晚于穆王時，因此，從時間上而言，西周中期銘文中“××某王”這一形式，對于《詩經(jīng)》中相仿時段詩篇以一二字概述頌贊周王功績的表達，是可以互相啟發(fā)的?！办毒兾蹙粗埂敝Z所在語境為“穆穆文王，於緝熙敬止”，前一句“穆穆文王”是本文要關注的，而非后半句。第四，《大雅·文王》“亹亹文王”之“亹亹”二字雖是對文王的頌贊之語，但此詞所含的“勤勉”之義與本文所指的功績頌贊是有區(qū)別的。

[16]“維清緝熙，文王之典”下《鄭箋》注有文王征伐之法，但不容忽視的是，“迄用有成”下《鄭箋》有“文王造此征伐之法，至今用之而有成功”，由此可知，鄭氏所謂的“今”并非文王之時。由此再看《鄭箋》解題，沒有明確用兵之事的發(fā)生時間，這是鄭氏未斷言之處，僅指明了這一象舞的創(chuàng)制者。

[17]許維遹：《呂氏春秋集釋》卷五，中華書局，2009年，第128頁。

[18][19]班固：《漢書》卷五十七上，中華書局，1962年，第八冊，第2569、2571頁。

[20]李山：《周初〈大武〉樂章新考》，《中州學刊》2003年第5期。

[21]黃懷信、張懋镕、田旭東：《逸周書匯校集注》卷四，“中華要籍集釋叢書”，上海古籍出版社，2007年，第427—428頁。

[22]徐元誥：《國語集解》卷五，中華書局，2002年，第178頁。

[23]只有《鵲巢》之三中《采蘩》之后多了《草蟲》一詩，《魚麗》之三中《魚麗》之后多了《南陔》之三。

[24]正如前文所論，胡承珙以《小雅》《大雅》首三詩為樂三終來類推《周頌》首三詩為三終用樂，是不足為據(jù)的，此不贅言。

[25]《清廟》《維天之命》《維清》三首詩構(gòu)成的文王象樂用詩，一般認為出現(xiàn)在西周早期。而“樂三終”這一禮樂現(xiàn)象雖然在西周早期文王象樂、武王象樂中已經(jīng)出現(xiàn)，但是“某某之三”的命名方式很可能后起。今見文獻中，以“某某之三”命名且具體詩篇在《詩經(jīng)》中仍然可查的詩篇，主要出現(xiàn)在《大雅》《小雅》和《國風》中，根據(jù)詩篇創(chuàng)制年代來看，“某某之三”的說法最早出現(xiàn)在西周中期。因此，文獻中沒有以“某某之三”來指代《清廟》三首。那么，如何確定《禮記》中所說的“清廟”就是《清廟》三首呢？正如文中所說，《禮記》材料出現(xiàn)了禘祭文王、武王的典禮場合，且廟堂上下分別上演文王象樂與武王象樂，武王象樂的描述同樣沒有出現(xiàn)“某某之三”的說法，但據(jù)夏含夷、李山等學者考證，《大武》樂章（即武王象樂）實由《武》等三首詩構(gòu)成。因此，文王象樂單稱“清廟”意在指代《清廟》組詩，正如《大武》樂章單提到“武”卻指《武》在內(nèi)的三首詩。

[26]《禮記·學記》：“《宵雅》肄三，官其始也?！薄蹲ⅰ罚骸跋孕∫?。肄，習也。習《小雅》之三，謂《鹿鳴》《四牡》《皇皇者華》也。”

[27]本文開頭第一段中已有提及，季本《詩說解頤》認為《清廟》《維天之命》《維清》三詩應合為一篇，而后，李光地《詩所》直接出現(xiàn)了“《清廟》三終”之稱，省去《維天之命》《維清》二詩之名，直接以“《清廟》三終”代指《清廟》三詩。

責任編輯：采 薇

A New Exploration of the Poems in the Sacrificial Ceremony of King Wen of the Western Zhou Dynasty

Li Zhe

Abstract：The three poems， Qingmiao， Weitianzhiming and Weiqing， were sung at the ceremony honoring King Wen of the Western Zhou Dynasty， which focused on praising King Wen′s virtues， destiny and military exploits respectively.Weiqing was the lyrics to King Wen Xiang Music， which also included Qingmiao. Based on ‘Three Xiang Music mentioned in Lv Shi Chun Qiu and a ritual of poetry called Three Movement， there existed a way of naming with the first poem′s title， which referred to the title of the whole series of three poems. As a result， the lyrics of King Wen Xiang Music were a set of three poems including Qingmiao and Weiqing. Weitianzhiming， closely linked with Qingmiao and Weiqing both in content and rhetoric， was the only one among the The Book of Songs that stood a chance of being included in King Wen Xiang Music. This poem was sung by musicians during the ancestor worship ceremony， its melody being ‘Three Xiang Music? and its dance being King Wen Xiang Dance.

Key words：ancestor worship ceremony;? King Wen Xiang Music; Three Monvement; Qingmiao

收稿日期：2021-04-07

作者簡介：李喆，女，北京師范大學未來教育學院講師，文學博士（珠海 519000）。