上博簡《恒先》所見宇宙生成論重探

摘要：上博簡《恒先》描繪了從宇宙生成到人間秩序建立的圖景。篇首的“亙先”當讀作“極先”，而非“恒先”，“極先”指時間的始端?！皹O”指有終極性的宇宙本原，也指終極的狀態(tài)。簡文中的不定代詞“或”指代宇宙的本原，它具有“極”的屬性?！逗阆取氛J為，“或”是宇宙生成的驅動力，而萬物化育的關鍵則是事物之間的相互作用，表現(xiàn)為“欲”和“復”;“氣”是“自生”“自作”，萬事萬物也是“自生”“自作”“自為”;君主當“無為”，以因循萬物之自然生息。

關鍵詞：上博簡 ?《恒先》 ?宇宙生成論 ?極 ?或

作者陳民鎮(zhèn)，文學博士，北京語言大學中華文化研究院副研究員、博士生導師（北京 ?100083）。

《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》第三冊所收錄的《恒先》，學者多認為屬道家尤其是黃老道家文獻。該篇所述宇宙生成論與其他道家文獻有相合之處，亦有其獨特的言說方式?！逗阆取纷怨家詠?，受到學界高度關注，國內外學者多有撰述，精義紛呈。由于簡文中的“極先”“極”“或”等概念鮮見或不見于他書，故歧說迭出，未有定讞。隨著研究的深化，一些問題的答案已逐步顯現(xiàn)。在諸家研究成果的基礎之上，本文擬對相關概念略作辨析與省思，并就該篇所見宇宙生成論加以勾稽，以期對先秦道家思想有進一步的認識。

一、“恒先”還是“極先”？ [見英文版第22頁，下同]

首先示列《恒先》全文如下：

極先無有，質、靜、虛。質，太質;靜，太靜;虛，太虛。自厭不自牣，或作。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。

未有天地，未有作、行、出、生，虛靜為一。若寂寂夢夢，靜同而未或明，未或滋生。氣是自生，極莫生氣。氣是自生、自作。

極、氣之生，不獨有與也。或，極焉，生或者同焉。昏昏不寧，求其所生。異生異，鬼生鬼，韋生非，非生韋，生。求欲自復。復，生之生、行。

濁氣生地，清氣生天。氣信神哉！ 蕓蕓相生，信盈天地。同出而異生，因生其所欲。業(yè)業(yè)天地，紛紛而多采物。先者有善，有治無亂。有人，焉有不善，亂出于人。

先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉有剛。先有圓，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有長。

天道既載，唯一以猶一，唯復以猶復。極、氣之生，因復其所欲。明明天行，唯復以不廢。智而巟思不。

有出于或，生出于有，意出于生，言出于意，名出于言，事出于名。

或非或，無謂或。有非有，無謂有。生非生，無謂生。意非意，無謂意。言非言，無謂言。名非名，無謂名。事非事，無謂事。

祥義、利巧、采物出于作，作焉有事。不作，無事。舉天下之事，自作為，事庸以不可賡也？

凡言名，先者有疑，言之，后者校比焉。舉天下之名，虛?，習以不可改也。

舉天下之作，強者果。天下之大作，其尨不自若。作，庸有果與不果？兩者不廢。

舉天下之為也，無予也，無與也，而能自為也。

舉天下之生，同也，其事無不復。

天下之作也，無忤極，無非其所。舉天下之作也，無不得其極而果遂。庸或得之？庸或失之？

舉天下之名，無有廢者。

舉天下之明王、明君、明士，庸有求而不患？

本篇第3簡簡背寫有篇題“（亙）先”，系撮篇首二字而成。整理者李零將“亙先”讀作“恒先”，認為是“終極的‘先”，并聯(lián)系馬王堆帛書《道原》，認為“恒先”是“道”的別名。不少學者依從此說，但也有學者強調“道”與“恒”之間的微妙差異。廖名春的看法略有不同，他認為“恒”與“先”均為“道”的同義詞。大多數(shù)學者都認同“恒先”是一個固定的名詞，是宇宙的本原所在。此外，也有學者將“恒”視作宇宙本原，與“先”分開。有學者重新斷句，或斷作“恒，先無有”，或斷作“恒先無，有質/樸、靜、虛”。將“亙”與“先”分開應更合理，從“亙莫生氣”等表述看，作為終極概念的是“亙”，而沒有證據(jù)表明“亙先”等同于“亙”。陳靜指出“先”字在《恒先》中出現(xiàn)了9次，都明確表達先后的意思，“亙先”之“先”也當表示先后之先。

裘錫圭則認為，從楚簡用字習慣和《恒先》文義來看，“亙先”“亙氣”應讀為“極先”“極氣”，前者指宇宙本原，后者義近“元氣”;“極莫生氣”的“極”是“極先”的簡稱。但裘氏之說似乎并未引起學者足夠重視。雖然古文字學界有不少學者認同裘氏的觀點，但中哲領域的學者仍多主張“亙”當為“恒”，幾乎無人采信裘氏之說。本文認為裘錫圭的釋讀是可以成立的，不過對于文義的理解，筆者有所不同，以下試作討論。

“亙”在戰(zhàn)國秦漢簡帛中既可讀作“恒”，又常因與“亟”形音皆近而用作“亟”或“極（極）”。相關例證，裘錫圭已有羅列。尤其值得注意的是，郭店簡《老子》甲本“至虛，亙也”，“亙”在傳世本、北大漢簡本、馬王堆帛書本中均作“極”;馬王堆帛書《周易·系辭》“是故易有大恒”，“大恒”在今本中作“太極”。這兩個辭例，與《恒先》中的“亙”密切相關。尤其是帛書《系辭》中的“大恒”，顯然要讀作“太極”。

既然在戰(zhàn)國秦漢簡帛中“亙”用作“恒”與“極”均有可能，那么《恒先》中的“亙”究竟讀作什么詞，便要由文義決定。

首先看“亙先”。龐樸曾指出：“恒先：極先，絕對的先，最初的最初，屈原《天問》所謂的‘遂古之初?！濒缅a圭指出，龐氏雖然沒有把“亙先”讀作“恒先”，但相當準確地把握了其含義，并認為“亙先”既可指宇宙的本原，也可指最原始的階段。劉貽群也有類似的看法，她雖然未將“亙先”讀作“極先”，但已明確指出“亙先”是一種時間狀態(tài)，是為終極、絕對的“先”。此外，有的學者雖不認同“亙先”讀作“極先”，但也承認“亙先”指的是時間的初始。如王中江認為“恒先”指的是宇宙的原初、原先。曹峰認為“恒先”的意義當指時間上的宇宙起點，同時他又指出此宇宙起點“無有”的性質與“道”并不沖突。不過，如若將“亙先”讀作“恒先”，其宇宙始端的含義并不明顯。而“極先”則可貫通無礙：“極”表示最高程度，“極先”為最先，表示宇宙生成之前的時間階段。

在《恒先》中，“極先無有”指最初的最初、宇宙尚未生成之前尚無“有”的存在，正是《老子》中“先天地生”（第二十五章）、“象帝之先”（第四章）所表達的初始狀態(tài)。不過，“極先”似無裘錫圭所說的宇宙本原意義。如若“極先”是宇宙本原，那么它相當于“道”。根據(jù)《莊子·庚桑楚》《莊子·知北游》《文子·上德》《文子·精誠》《淮南子·說山訓》等文獻的記載，“無有”的確是可以直接用來形容“道”的。但用來形容道體的“無有”，指的是不見其形、不聞其聲的性狀，而《恒先》中的“無有”則是一種不存在“有”的狀態(tài)，與下文的“有氣焉有有”相呼應，二者并不可等同?！逗阆取匪^“極先無有”，極接近《莊子·天地》中的“泰初有無，無有無名”，“極先”義近于“泰初”。總之，“極先”并非一個名詞或固定的概念，而應指時間階段。

一些學者不認同“亙先”是宇宙本原，他們認為“亙”是宇宙本原，并將“亙（恒）先”理解為“在‘恒之前”。不過，在道家文獻中，“無有”或者“無”通常被用來形容道體初現(xiàn)的狀態(tài)，追溯道體之前的階段并不符合道家的言說方式。此外，將“恒先”理解為“在‘恒之前”，“先”則為時間副詞，但作為時間副詞的“先”表示行為發(fā)生在前，在此并不適用。丁四新認為“恒先”的字面意思是“恒之先”，是“恒”自身的端始，而不是在“恒”之前的意思。不過要表達“恒”自身的端始，更恰當?shù)脑~應是“初”，而非“先”。而且從“無有”到“有”的轉變，顯然更適用于整個宇宙的演替，而非道體本身。依照道家慣常的說法，道體始終是“無”的。

李零已經注意到被歸為黃老文獻的馬王堆帛書《道原》，該篇起首云：“恒先之初，迵同太虛。虛同為一，恒一而止?！辈瘯碚邔ⅰ昂阆取贬屪鳌昂銦o”，李學勤后改釋作“恒先”。考慮到帛書“柔節(jié)先定”句的內證以及《恒先》的辭例，李氏之說當可成立，《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》便將“恒無”改為“恒先”。曹峰認為，《道原》中的“恒先”毋庸置疑指代的是“道”。為了驗證這一說法，我們不妨將“恒先”替換為“道”，即“道之初，迵同太虛”。與《恒先》“亙先無有”的問題一樣，“道”既然有終極性，其性狀是恒定的，無所謂“之初”與“之后”的區(qū)別。而如若將“恒先”理解為時間概念，與“之初”搭配無疑更為順暢。裘錫圭認為《道原》中的“恒先”，也當讀作“極先”。準此，“恒先之初”應為“極先之初”，其中“極先”也當指宇宙生成前的階段，是一個時間概念。“極先之初”指最初的最初，其中“極先”與“極先無有”的“極先”應是同一種用法。

《道原》中“恒（極）先之初，迵同大虛”的下一句便是“虛同為一，恒一而止”，魏啟鵬認為“恒一”即太一、道，“止”訓居住。但“主而謂”的結構并不常見，魏氏的訓釋可疑。此處“恒”也應該讀作“極”，訓“至”。在《道原》中，“一”是“道”的同義語，文中稱“一者其號也”，說的是“一”為“道”之號?！昂阋欢埂碑斪x作“極一而止”，“極一”指至于“一”。這也可以驗證“恒先之初”讀作“極先之初”的說法。

“極先之初”，相當于《楚辭·天問》中的“遂古之初”，皆指時間的開端?！皹O先”猶言“遂古”，謂太古?！皹O先之初”又相當于《莊子·天地》中的“泰（太）初”：“泰初有無，無有無名;一之所起，有一而未形?！边@里的“無有”，亦見于《恒先》。所謂“泰初”，成玄英疏云：“泰，太;初，始也。元氣始萌，謂之太初，言其氣廣大，能為萬物之始本，故名太初。”類似的概念還有“太始”?！痘茨献印ぬ煳挠枴吩疲骸疤靿棧ǖ兀┪葱?，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。”王念孫指出“太昭”系“太始”之誤，可從。“遂古”之“遂”與“太初”“太始”之“太”，均極言時間之久遠。

“太初”“太始”雖是時間概念，但又被用來指稱宇宙本原，《恒先》中“亙（極）”也存在類似的情形。簡文云：“氣是自生，極莫生氣。氣是自生自作?！闭f的是氣自然而生，并非由極所生。這里的“極”已經有了宇宙本原的意味。可用來替代宇宙本原“道”的概念的詞，如“一”“太一”“太極”，都極力突出唯一、絕對、超越與初始的含義，“極”亦是如此。而“恒”的內涵則與這些詞不同，在《老子》等文獻中，“恒”相當于“?！?，且基本用作形容詞與副詞。因此，“恒”是否可用作宇宙本原，是值得懷疑的，至少從已知的文獻看，難以找到可予支撐的辭例。

裘錫圭認為“太極”的觀念與《恒先》之“極”有關，極有見地。《周易·系辭上》云：“易有太極，是生兩儀。”虞翻注云：“太極，太一。”孔穎達《正義》云：“太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初，太一也。”“太極”作為宇宙本原，是在“極”的基礎上加表示極點的修飾詞“太”，可與《恒先》相參證。

“亙”在《恒先》中又與“氣”連用，在簡文中共出現(xiàn)兩次，分別是“亙氣之生，不獨有與也”與“亙氣之生，因復其所欲”。李零認為，“恒氣”指終極的氣、最原始的氣、最初的氣，學者多從其說，將“恒氣”看作一個固定的名詞。不過，從《恒先》全文看，“極”和“氣”應是兩個獨立的概念。廖名春等學者便將“亙氣”二字斷開，可從?！皹O、氣之生”的“生”指極和氣生成萬物這一行為，而非指極和氣自身的產生?！皹O”“氣”并用又見于“極、氣之生，因復其所欲”一語，“極、氣之生”同樣說的是極和氣生成萬物的過程。另可參見后文的“舉天下之生”。助詞“之”在主語（極、氣）、謂語（生）之間，取消句子獨立性?！安华氂信c也”一語，過去眾說紛紜。本文認為，“有與”當聯(lián)系到下文的“無予也，無與也”，可知“與”為施與之義?！安华氂信c也”說的是極和氣在化生其他事物的過程中，不僅僅是極和氣在施與。一方面，極和氣是萬物生成的動力;另一方面，除了極和氣的驅動，萬物的生成還有來自事物之間的相互作用，表現(xiàn)為“相生”和“復”。簡文意在強調“舉天下之生”的“自生”。

“亙”又見于“或，亙焉，生或者同焉”一句，該句對我們理解《恒先》的核心概念至關重要。李零指出：“疑指‘或屬于‘恒，創(chuàng)造‘或的力量也屬于‘恒。”除了“恒”應作“極”之外，其總體理解應是合乎簡文原意的。“或，極焉”的上一句是“極、氣之生，不獨有與也”，“或，極焉”實際上是對“極”的解釋，說的是在混沌之際最初產生的“或”，以及生“或”者，都可以稱得上“亙（極）”，亦即有終極性和超越性?！盎颉毕喈斢凇逗阆取分袆?chuàng)生宇宙的“極”，但“或”的背后還有一種神秘力量也可稱得上“極”，即所謂“生或者”，這是《恒先》生成論的獨特之處。大多數(shù)學者將“亙”與“或”視作完全不同的兩個概念，但從簡文看，二者顯然是存在交集的，甚至存在同構關系。這不但有“或，極焉”這一明確的表述，在簡文中還有內證。簡文稱“有或焉有氣”，又稱“極莫生氣”，“或”“氣”的先后關系與“極”“氣”的先后關系存在平行關系，意謂“氣”的產生在“或/極”之后，但“或/極”并非有意創(chuàng)造“氣”?！尔i冠子·環(huán)流》云“有一而有氣”，說的是“氣”的生成在“一”之后，而“一”與“極”相當，可與《恒先》相參看。在《恒先》中，“或”是宇宙生成的驅動力，它實際上是相當于“道”的存在，在簡文中又被表述為“極”?！皹O”可指具有終極性的狀態(tài)，也可指具有終極性的事物。雖然“或”與“極”不能完全等同，但《恒先》中的“極”基本是就“或”而言的。一些學者已經注意到“或”與“亙”之間的同構關系，邢文更是明確指出“或”即“恒”。白奚、岳賢雷認為“或”作為“恒”的代名詞出現(xiàn)，表示宇宙的初始狀態(tài)和宇宙萬物生成的起點，“或”與“恒”是二位一體的，表示最高存在的本體性概念是“恒”，“或”只是在討論宇宙生成的具體過程時才出現(xiàn)的概念。本文總體上認同這一看法。同時他們認為“生或者”并不是生出“或”者，而是指先于“或”而存在者，與本文的理解有所不同。關于“或”的意涵，容下文詳論。

此外，《恒先》的下半篇在談及人事時，強調“無忤極”“得其極”。“極”寫作“”或“”，與“”不同，但它們顯然是用作“極”的。從文義看，“無忤極”“得其極”的“極”仍然相當于“道”，已然從宇宙本體引申為普遍真理，它們之所以與前文的“亙”寫法不同，或出于意義上微妙的轉換。一些學者將“”“”與前文的“亙”一道讀作“恒”，不過，無論從用字習慣還是文義看，此說都難以成立。如果承認“亙”“”“”表達的都是同一個詞，那么《恒先》中的“亙”“”“”均讀為“極”無疑更為自洽。

總之，在《恒先》中，“極”可用來表示宇宙本原，或表示終極的狀態(tài)，而“極先”與“極氣”則非專有名詞?！皹O先”極言時間之早，“極”與“氣”是分別獨立的概念，不宜混同。簡文中的不定代詞“或”，指代宇宙的本原，便具有“極”的屬性。

二、以“或”為“極”的宇宙生成論 [25]

在解決了“恒先”還是“極先”的問題之后，我們再來看《恒先》中的宇宙生成論。《恒先》所見宇宙生成論與其他道家文獻多有交集，同時也有其特有的概念。以下先示列《恒先》與其他文獻中宇宙生成論的相似之處：

以上文獻，均與道家尤其是黃老道家有關。道家每每言稱天道，《恒先》所見宇宙生成論亦屬于道家體系，同樣涉及宇宙生成前的混沌狀態(tài)、宇宙的本原以及宇宙生成過程中的陰陽/清濁二元，且由天道而及人事。尤其是《道原》，與《恒先》多有互見之語。

首先看宇宙生成前的狀態(tài)?！皹O先無有”，指的是太初之時不存在“有”。彼時是“質”“靜”“虛”的狀態(tài)，具體而言是“大（太）質”“大（太）靜”“大（太）虛”。

“太靜”“太虛”以及下文的“虛靜為一”，可參見《道原》中的“精靜不熙”“虛同為一”“迵同太虛”“虛，其舍也”。另可參見《老子》第十六章：“致虛極，守靜篤?！薄肚f子·天道》《管子·心術上》《文子·自然》《淮南子·天文訓》等文獻中亦多見“虛”“靜”的論述。

所謂“質”，簡文寫作“”，整理者讀作“質”，一些學者從之，不過中哲領域的學者多傾向于讀“樸”。從用字習慣看，“”一類的字，音義與“樸”不同，該字讀作“質”的可能性更大。此外，李學勤讀作“全”，亦與楚簡用字習慣不合?！逗阆取分械摹疤|”，義近于“大（太）樸”，可參見《淮南子·詮言訓》：“渾沌為樸?！薄稘h書·循吏傳》顏師古注：“樸，大質也。”

《恒先》還提到，在宇宙生成之前，沒有“作”“行”“出”“生”，即尚無任何事物及行為的產生;此時“寂寂夢夢”，正如《道原》的“濕濕夢夢”與子彈庫楚帛書的“夢夢墨墨”，均強調混沌、混一的狀態(tài)。在道家的宇宙生成論中，宇宙生成之前無形、無名、無有，這一點，《恒先》與其他文獻可相驗證。

《恒先》繼而言：“自厭不自牣，或作?！薄皡挕保斢栆种?“牣”，簡文寫作“忍”，指充滿、溢出，《玉篇·牛部》：“牣，滿也，益也?！薄白詤挷蛔誀笨蓞⒁姟独献印返谒恼碌摹暗罌_，而用之或不盈”。由于道體是虛空、無限的，故雖然不斷充滿，卻永遠不會滿溢。另可參見《文子·精誠》：“故圣人日損而沖氣不敢自滿。”伴隨著“自厭不自牣”的過程，“或”應運而生。在《恒先》中，“或”是一個極為重要的概念。它是宇宙生成過程中最先出現(xiàn)的事物，按照《恒先》的說法，“或”相當于“極”，“或”的創(chuàng)造者則與“或”一樣具有終極性。

那么“或”究竟是什么呢？目前大致有三種說法：

其一，“或”讀作“域”。

龐樸將“或”解釋為“某個區(qū)域”，實際上是將其視作空間概念。廖名春、李學勤均將“或”讀作“域”，認為“域”訓為界，義近于“宇”，指空間，并引《淮南子·天文訓》的“虛霩生宇宙”為證。不少學者從其說。但“域”通常指空間，而中國古代的宇宙生成論通常是“宇宙”亦即空間與時間并生，單言空間生成是可疑的。將“或”讀作“域”更大的問題在于，表示時間的“始”和“往”是后于“或”出現(xiàn)的，如果“或”表示空間，空間與時間生成的時間差是難以理解的——這并不符合中國古代宇宙論的言說方式。其實，表示空間的詞在簡文中已有出現(xiàn)，那便是“天地”，沒有必要再將“或”理解為空間。

其二，“或”讀作“惑”。

淺野裕一認為“或”是由“惑”的意思而得以命名的，林義正則明確將“或”讀作“惑”。不過這種說法難以得到其他文獻的支持。正如丁四新指出的：“按照這種解釋，就必須設想《恒先》的‘或是一種具有高度人格心理化的神性存在。而這顯然與竹簡原意不符。”

其三，“或”如字讀。

李零認為“或”是“一種介于純無（道）和實有（氣、有）的‘有（‘或可訓‘有），或潛在的分化趨勢（‘或有或然之義）”;又稱“或”是或然、偶然、潛在的二分傾向。一些學者有類似的看法，如丁四新認為“或”介于無有與氣有之間，為或無或有、或有氣或無氣的形上存在狀態(tài);李銳認為“或”是相對于“恒”而言的，“恒”與“或”一靜一作;郭梨華認為“或”有兩重含義，既有“域”的指向，又指稱一種不被限定的狀態(tài);曹峰將“或”理解為“初始的、不確定的、微弱的存在狀態(tài)”;季旭昇認為“或”是不定代詞，在簡文中指一種似動不動、似發(fā)未發(fā)的蘊發(fā)狀態(tài);范毓周認為“或”為不確定之存在;白奚、岳賢雷認為“或”是“有”和“無”、確定性和不確定性的統(tǒng)一。以上諸說，多將“或”理解為抽象概念。但上述解釋往往帶有主觀性，對“或”的特性的理解更是五花八門。如果一個哲學概念存在如此大的解釋空間，本身便值得懷疑。

季旭昇業(yè)已指出“或”是不定代詞，黃鴻春亦認為“或”是一個無定代詞，指代無可確定的屬性，是具有無定屬性的“有”。丁四新進一步強調這一點，并認為“或”代指尚未明其實際的、宇宙生化論的“某物”。白奚也指出，之所以稱之為“或”，是因為人們無法確知也不必確知它是一種什么樣的存在，而只是從它維系和承載天地的功能來確知它的存在，可見“或”有權且名之的意味。葉樹勛從之，認為“或”指代“作”的主體，意謂某種不確定的態(tài)勢，“恒”與“或”分別指世界的不同態(tài)勢（靜態(tài)和動勢）。有國外學者將“或”翻譯為“something”，同樣是將其理解為不定代詞。本文贊同“或”為不定代詞的意見。在《恒先》中，出現(xiàn)有兩類“或”：一類與宇宙生成有關，是不定代詞;另一類見于“靜同而未或明，未或滋生”“庸或得之？庸或失之”中的“或”，則當是副詞。作為不定代詞的“或”，相當于“某物”或“有物”?！独献印返诙逭拢骸坝形锘斐桑忍斓厣?。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大?！惫旰啞独献印分小坝形铩弊鳌坝袪睢?。由于宇宙的本原具有終極性和超越性，故“不知其名”，姑且命名“有物”。在《恒先》中，則暫以“或”為指代?！逗阆取贩Q“或，極焉”，“或”有“極”的屬性。

《恒先》以“或”指代宇宙本原的設定，在傳世文獻中并非沒有蹤跡。一些學者已經注意到《莊子·則陽》《管子·白心》的相關論述?！肚f子·則陽》稱接子有“或使”之論，即某物作為宇宙的動力而存在。郭象注云：“接子曰道或使?！背尚⑹柙疲骸敖幼又^道有使物之功?！本^“或”即“道”?！豆茏印ぐ仔摹穭t提到“天或維之，地或載之”“視則不見，聽則不聞”“灑乎天下滿，不見其塞”的“或”，頗類似于“道”。這兩則文獻皆是以“或”指代化育宇宙的“某物”，可與《恒先》相參證。據(jù)《莊子》成玄英疏，“季真、接子并齊之賢人，俱游稷下”，接子為稷下先生?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌份d：“接子，齊人……學黃老道德之術?！别⑾聻辄S老重鎮(zhèn)，接子為學黃老道德之術的稷下先生，《管子》也被視作稷下之學的結晶，接子“或使”之論、《管子·白心》以及《恒先》都應置諸稷下黃老的背景中理解。我們甚至可以大膽猜想，《恒先》出自接子本人或者接子學派之手，上博簡的抄寫年代與接子的生存年代亦相接近。

根據(jù)《恒先》，在“或”產生之后，遂有一系列“某生某”“某出于某”的相生與轉化。在《恒先》中，存在以下兩個生成序列：

（1）無→或→氣→有→始→往

（2）無→或→有→生→意→言→名→事

以上兩個生成序列，表達的是先后次序，未必是“某生某”的關系。二者看似不同，實際上并不矛盾。前者側重的是宇宙的總體生成，后者省略了“氣”這一環(huán)節(jié)，側重的是人間世界的產生。在“或”產生之后，“氣”隨之產生?！皻狻辈⒎侵苯佑伞盎颉彼?，但的確是在“或”產生之后才出現(xiàn)的?！皻狻被f物，于是有了“有”?！坝小闭諔懊娴摹皹O先無有”，據(jù)《老子》，“有”是“萬物之母”，“天下萬物生于有，有生于無”?！笆肌迸c“往”，指時間;“生”指萬事萬物的化生;“意”“言”“名”“事”，指的是人的意識以及事物的規(guī)定性，已涉及言意、名實之辨。《恒先》的特殊之處在于，在“無有”的狀態(tài)和“有”之間插入了一個“或”。

除了“或”，“極莫生氣”“氣是自生自作”的說法也是《恒先》不同于其他文獻的重要觀念。從“有或焉有氣”看，“氣”的產生在“或”之后，而簡文又強調“氣”并非“極”所創(chuàng)造，這可進一步驗證《恒先》中的“或”相當于“極”。《淮南子·天文訓》云“宇宙生氣”，《恒先》則認為“氣”是自然產生的，而非“或”或“極”有意創(chuàng)造。曹峰認為，《恒先》在中國思想史上第一次明確地把“氣”和“自生”聯(lián)系在一起。這種生成模式在已知的先秦文獻中并無明確的表述，但可與漢晉文獻相呼應。簡文還提到“濁氣生地，清氣生天”的說法，這一觀念在其他道家文獻中并不鮮見。在道家的宇宙生成論中，“氣”分陰陽或清濁，遂有萬物的衍化。

其實，《恒先》中不獨“氣”是自生自作的，在宇宙創(chuàng)生之后，萬物也都是“自為”“自作”的，如下文云“舉天下之事，自作為”“舉天下之為也，無予也，無與也，而能自為也”。這也意味著，盡管《恒先》承認“極”或“或”是宇宙生成的驅動力，但也強調在“有”出現(xiàn)之后，萬事萬物的發(fā)展是自然相生的。如果置諸道家萬物“自化”“自然”的語境之中，“氣”自生、自作以及萬物自為、自作便不難理解了?！独献印返谖迨徽略疲骸肮实郎?，德畜之，長之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！北M管“道”生萬物，但“生而不有”，因循萬物之自然生息。就此而言，《恒先》與《老子》實則氣息相通。

曹峰將宇宙生成論分為“他生”“相生”“自生”三種，認為《恒先》屬于“自生”模式。在《恒先》中，“極”或“或”具有超越性，具有類似于“道”的地位，而在“或”之上還有“生或者”。萬事萬物的產生，是通過“極、氣”之生驅動的。可見，《恒先》仍有“他生”的痕跡。在“氣”出現(xiàn)之后，萬物“蕓蕓相生”“某生某”“某出于某”之類的表述在簡文中多見，有“相生”的影子?？梢姡M管《恒先》中“氣是自生自作”的表述很特殊，但未必限于“自生”模式，它與“他生”“相生”不無交集。

在《恒先》的宇宙生成論中，萬物化育的關鍵是“復”和“欲”。學者多聯(lián)系《老子》《莊子》《周易》等文獻的“復”加以討論，不過《老子》《莊子》所見“復”的復歸之義，在《恒先》中似乎并不適用。簡文云“天道既載，唯一以猶一，唯復以猶復”，“復”是與“一”相對言的。簡文在說完“求欲自復”之后，緊接著說“復，生之生、行”，當是對前句的注釋，當指“生”之“生”，即“生”之反復。從“復，生之生、行”“極、氣之生，因復其所欲”“舉天下之生，同也，其事無不復”等表述看，“復”應指萬物相生之持續(xù)反復，這是萬物生生不息及持續(xù)性的保證，故曰“明明天行，唯復以不廢”。有國外學者將“復”翻譯為“reproduction”，這應該是更合乎簡文原意的理解。萬物“蕓蕓相生”，關鍵在于萬物之間的相互作用，這一作用表現(xiàn)為“欲”。從“求其所生”“求欲自復”“極、氣之生，因復其所欲”諸語看，“欲”是“復”的動力所在?！皬汀钡倪^程是自然的，已經脫離了“極”“氣”的限制，可以說是“自生”。

萬物化生之后，遂有“紛紛而多采物”，亦即等級、禮制的區(qū)分。這個紛繁復雜的世界，與宇宙最初的“太質”“太靜”“太虛”形成反差?！逗阆取愤€提到“先者有善，有治無亂。有人焉有不善，亂出于人”，明確指出在人出現(xiàn)之后，才有了“不善”，才有了“亂”。這種“亂”，具體體現(xiàn)為人為所創(chuàng)造的區(qū)分和對立，故下文有一連串諸如“先有中，焉有外”的先后生成關系。

《恒先》的后半部分則圍繞“舉天下之事”“舉天下之名”“舉天下之作”“舉天下之為”“舉天下之生”“舉天下之明王、明君、明士”展開，是就宇宙生成之后“紛紛而多采物”的現(xiàn)實世界而言的?！逗阆取分嘘P于“意”“言”“名”“事”諸要素之間關系的論述，多可與其他黃老文獻的形名之論相參證。簡文還認為，有“作”于是有“事”，萬事靠“作”的主觀能動性來驅動;而“作”需要“得其極”，不可“忤極”，指行事要遵循大道。全文篇末點出“舉天下之明王、明君、明士”，則已然進入治道層面。正如其他道家文獻，談天道的落腳點實際上是治道。曹峰已指出，《恒先》上篇的宇宙生成論是為下篇的政治哲學服務的，因此上篇提出“氣是自生”，目的是導出下篇“自為”之政治哲學的合理性?！芭e天下之事”“舉天下之為”系“自作”“自為”，“舉天下之生”也是如此（“同也”），與“氣”的“自生”“自作”相呼應，都是“極”或“或”驅動宇宙生成之后的自然衍化。根據(jù)道家的政治思想，君主須“無為”而治，因循萬物的“自作”“自為”。如此，君王自可“有求而不患”。此即《老子》第二章所謂“圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”、第三十七章所謂“道常無為而無不為，侯王若能守，萬物將自化”、第五十七章所謂“我無為，人自化”以及《莊子·在宥》所謂“汝徒處無為而物自化”。

三、結語 [28]

本文對《恒先》“極先”“極”“或”“復”“無與”等都提出新的理解或補證，主要基于簡文的內證以及道家宇宙生成論的總體認識。

本文認為，裘錫圭將“恒先”讀為“極先”的意見可從，但“極先”本身并非宇宙本原，而是指最初的最初、宇宙生成前的階段。在《恒先》中，“極”為宇宙本原的代名詞，“極”極言其初始、終極意義。簡文中用來表示宇宙驅動力的不定代詞“或”，也具有“極”的屬性。“極”“氣”是宇宙生成過程中的兩個獨立概念，“極氣”并非一詞。

《恒先》所見宇宙生成論，與其他道家文獻頗為近似，均涉及宇宙生成的本原、生成前的混沌狀態(tài)以及生成過程中的陰陽/清濁二元作用。同時，《恒先》的宇宙生成論有其自身的特點，如“或”指代宇宙本原、“復”的過程以及“氣是自生”的觀念，都極大地豐富了我們對先秦思想史的認識。

《恒先》中的“極”，既是宇宙的本原，又貫徹于人事，成為“作”“為”的指導，甚至是君王統(tǒng)治的原則所在。由天道而及人道的論述模式，亦為道家文獻的特出之處。

（責任編輯：羅麗娟 ? 責任校對：楊翌琳）