中國哲學(xué)史學(xué)史的視域：馮友蘭的“二史”合論

柴文華 郭佳明

〔摘要〕 中國哲學(xué)史學(xué)史是中國哲學(xué)史的史，亦即中國哲學(xué)史的學(xué)科發(fā)展史。馮友蘭的《中國哲學(xué)史》和《中國哲學(xué)簡史》是中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)立時期的代表作，是典型的“以西釋中”的作品，哲學(xué)味道濃郁，提出了一系列有創(chuàng)意、有深度的見解，在中國哲學(xué)史學(xué)史上占有重要地位。當(dāng)下學(xué)界出現(xiàn)了一些消解中國哲學(xué)史學(xué)科的聲音，似乎以胡適、馮友蘭、張岱年等為代表的哲學(xué)家和哲學(xué)史家所創(chuàng)立的中國哲學(xué)史學(xué)科毫無意義。我們對于這種觀點不能完全認(rèn)同，因為中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)立不僅是歷史的必然，亦具有現(xiàn)實合理性?！耙灾嗅屩小备嗟氖枪雌鹈篮玫幕貞洠瑹o法指引中國哲學(xué)史學(xué)科未來的發(fā)展道路?！耙晕麽屩小北M管有缺失，但依然具有生命力。當(dāng)下的中國哲學(xué)史書寫應(yīng)該“海闊天空我自飛”，我們盡可以揮灑自己的筆墨，描繪出多彩的中國哲學(xué)史畫面。

〔關(guān)鍵詞〕 馮友蘭;《中國哲學(xué)史》;《中國哲學(xué)簡史》;“以西釋中”;“以中釋中”

〔中圖分類號〕B261 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2021）04-0124-07

〔基金項目〕國家社會科學(xué)基金重大項目“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展研究”（2015MZD014）

〔作者簡介〕柴文華，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師;

郭佳明，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院碩士研究生，黑龍江哈爾濱 150080。

中國哲學(xué)史學(xué)史是中國哲學(xué)史的史，亦即中國哲學(xué)史的學(xué)科發(fā)展史。到目前為止，中國哲學(xué)史學(xué)史經(jīng)歷了“前史”“創(chuàng)立”“馬克思主義化”“港臺發(fā)展”等不同的發(fā)展階段或樣態(tài)。馮友蘭20世紀(jì)30年代初出版的《中國哲學(xué)史》（以下簡稱《史》）是中國人第一部用現(xiàn)代方法書寫的完整的中國哲學(xué)史（胡適的《中國哲學(xué)史大綱》是中國人第一部用現(xiàn)代方法書寫的半部中國哲學(xué)史），為中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)立做出了重要貢獻(xiàn);馮友蘭20世紀(jì)40年代末出版的A Short History of Chinese Philosophy（以下簡稱《簡史》）言簡意賅，文筆精美，為外國人了解中國哲學(xué)提供了重要的窗口。1983年，馮友蘭在為他自己的《中國哲學(xué)史》再次印刷時所做的《新序》中說：“這部書……除了它所講的中國哲學(xué)的歷史之外，它本身又是中國哲學(xué)史的史學(xué)史的一部史料?！雹倏梢哉f，馮友蘭的“二史”是“有哲學(xué)的哲學(xué)史”，是典型的“以西釋中”的作品，是中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)立時期的代表作，與同時代的其他哲學(xué)史家的中國哲學(xué)史著述相比，哲學(xué)味道更為濃郁，提出了一系列有關(guān)中國哲學(xué)的有創(chuàng)意、有深度的見解，在中國哲學(xué)史學(xué)史上占有重要地位。馮友蘭的“二史”也留給我們一些需要繼續(xù)思考的問題，其核心是：當(dāng)下和未來的中國哲學(xué)史該何去何從。

一、不同詮釋框架的提出：中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)立

在中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)立之前，中國哲學(xué)史學(xué)史有一個漫長的“前史”階段，其主要蘊含在中國古代的學(xué)術(shù)史、學(xué)術(shù)思想史、學(xué)術(shù)史方法論之中，發(fā)端于《莊子·天下篇》，大成于黃宗羲的《明儒學(xué)案》，是中國哲學(xué)史的萌芽式、碎片式書寫，表現(xiàn)出自發(fā)性、一體性、簡約性等特征。

中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)立不是某時某刻的一個固定的點，而是一段橫跨20世紀(jì)10年代至40年代的過程。謝無量1916年出版的《中國哲學(xué)史》是中國人書寫的第一部中國哲學(xué)史，盡管傳統(tǒng)的味道相對濃郁，但開創(chuàng)了“以西釋中”的先河。因為他具備了初步的現(xiàn)代哲學(xué)意識，以形上學(xué)、認(rèn)識論、倫理學(xué)為框架詮釋中國傳統(tǒng)思想，并涉及宇宙論、人性論、辯證法等諸多哲學(xué)問題;初步運用了西方哲學(xué)的概念如一元論、二元論、利己主義、功利主義、同一律等探討歷代中國哲學(xué)的問題;初步具備了中西哲學(xué)的比較意識，把中國哲學(xué)的一些固有觀念和柏拉圖、基督教等進(jìn)行比較。胡適1919年出版的《中國哲學(xué)史大綱》（上卷）是中國第一部用現(xiàn)代方法書寫的中國哲學(xué)史，是成熟形態(tài)的“以西釋中”詮釋框架的代表，以其對哲學(xué)、哲學(xué)史和哲學(xué)史方法論的自覺為中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)立立下了汗馬功勞，受到蔡元培等的高度贊賞，產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響，學(xué)界多數(shù)人認(rèn)為胡適是中國哲學(xué)史學(xué)科的第一人也是持之有故的。1929年，鐘泰出版了《中國哲學(xué)史》，該書偏于用中國的語言、中國的風(fēng)格、中國的方法敘述中國哲學(xué)史，其詮釋框架可以概括為“以中釋中”，因為在鐘泰看來，中西學(xué)術(shù)的差異性很大，不能“強為比附”，否則容易“轉(zhuǎn)失其真”，所以他要“一用舊文”“一從常習(xí)”。②之后還有張岱年的《中國哲學(xué)大綱》（成型于20世紀(jì)30年代），這是中國第一部中國哲學(xué)問題史、中國哲學(xué)范疇史，開創(chuàng)了以問題為中心的中國哲學(xué)史書寫范式，主流上依然是“以西釋中”。范壽康1937年出版的《中國哲學(xué)史通論》是中國第一部運用馬克思主義哲學(xué)理論作為詮釋框架和評價尺度書寫的中國哲學(xué)史，運用了社會分析、階級分析、辯證分析等方法，開創(chuàng)了“以馬釋中”的書寫范式。這一點正像他自己在1983年三聯(lián)書店重版的《中國哲學(xué)史通論》的《序言》中所說的那樣：“查本書……但觀點卻與當(dāng)時各家不同，主以唯物辯證法闡述我國歷代各家之思想?！雹?/p>

可以說，在中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)立時期，中國哲學(xué)史的書寫是豐富多彩的，出現(xiàn)了“以西釋中”“以中釋中”“以馬釋中”三種主要的詮釋框架或書寫范式，并產(chǎn)生了廣泛的影響。

二、“以西釋中”：馮友蘭的選擇

馮友蘭1930年代初出版的《史》和1948年出版的《簡史》明顯地選擇了“以西釋中”的詮釋框架，與胡適的《中國哲學(xué)史大綱》理路一致。

1.肯定了“以西釋中”的合理性。馮友蘭在《史》和《簡史》中指出，就歷史事實而言，近代的學(xué)問大都產(chǎn)生于西方，科學(xué)最為明顯，哲學(xué)也不例外，“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之”。④對于“以西釋中”合理性的肯定不只是馮友蘭自己的觀點，而是中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)立時期的一種思潮。蔡元培在為胡適的《中國哲學(xué)史大綱》所做的《序》中談到，中國古代學(xué)術(shù)沒有編成系統(tǒng)的傳統(tǒng)，要想把它們系統(tǒng)化，古人的東西沒有可以借鑒的，只能借鑒西洋哲學(xué)史。胡適認(rèn)為，西方的哲學(xué)和自然科學(xué)為我們提供了現(xiàn)代視域，讓我們能夠發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)思想資料里從前沒有發(fā)現(xiàn)的東西，比如我們具備了邏輯學(xué)、知識論、幾何學(xué)、光學(xué)、力學(xué)等方面的知識，才能發(fā)現(xiàn)《墨子》中有邏輯學(xué)、知識論、幾何學(xué)、光學(xué)、力學(xué)等的思想內(nèi)容。胡適明確指出：“我所用的比較參證的材料，便是西洋的哲學(xué)”⑤“我從歐洲哲學(xué)史的研究中得到了許多有益的啟示。只有那些在比較研究中（例如在比較語言學(xué)中）有類似經(jīng)驗的人，才能真正領(lǐng)會西方哲學(xué)在幫助我解釋中國古代思想體系時的價值。”⑥胡適在這里充分肯定了“以西釋中”的必要性。根據(jù)張岱年的看法，“如此區(qū)別哲學(xué)與非哲學(xué)，實在是以西洋哲學(xué)為表準(zhǔn)，在現(xiàn)代知識情形下，這是不得不然的?！雹邚堘纺暝谶@里肯定了“以西釋中”的必然性。這種“以西釋中”的詮釋框架后來被牟宗三、唐君毅、勞思光等哲學(xué)家繼承和發(fā)展，產(chǎn)生了持久的影響。如勞思光認(rèn)為，解析方法這個“思想上的顯微鏡”是西方人發(fā)明的，但完全可以用來研究中國哲學(xué)，就像顯微鏡是西方人發(fā)明的，同樣可以用來照亞洲、非洲等非西方國家的細(xì)菌。

2.運用西方哲學(xué)的框架和理念書寫中國哲學(xué)史。與胡適相比，馮友蘭對哲學(xué)門類的劃分更“純化”一些。因為胡適根據(jù)西方哲學(xué)的框架，把哲學(xué)分為六個門類：宇宙論、名學(xué)及知識論、人生哲學(xué)或倫理學(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)。這在今天看來是一種“泛化”的哲學(xué)史，不僅寫哲學(xué)問題，也旁涉?zhèn)惱?、教育、政治、宗教諸領(lǐng)域的問題。而馮友蘭則認(rèn)為，哲學(xué)是覺解其覺解，是思想思想的思想，包括宇宙論（A Theory of World）、人生論（A Theory of Life）、知識論（A Theory of Knowledge）三大部分，這是自柏拉圖以來在西方普遍流行的哲學(xué)框架。在運用西方哲學(xué)的觀點解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)時，胡適偏重于用實用主義以及進(jìn)化論，所以他對墨學(xué)、名家等情有獨鐘，筆墨較多。而馮友蘭偏重于用柏拉圖哲學(xué)和近代實在論解讀中國哲學(xué)家的觀點。在談公孫龍的“堅白論”時，馮友蘭說：“柏拉圖謂個體可見而不可思，概念可思而不可見，即此義也”⑧“朱子之哲學(xué)，非普通所謂之唯心論，而近于現(xiàn)代之新實在論”⑨“法藏立常恒一不變之真心，為一切現(xiàn)象之根本;其說為一客觀的唯心論。比于主觀的唯心論，客觀的唯心論為近于實在論?！雹怦T友蘭雖然用柏拉圖哲學(xué)和近代實在論解讀中國哲學(xué)家的觀點，但絕不限于柏拉圖哲學(xué)和近代實在論，用其他西方哲學(xué)家哲學(xué)思想解讀中國哲學(xué)的地方也很多，涉及普魯太格拉斯、畢達(dá)哥拉派、巴門尼德、赫拉克利特、伊壁鳩魯、斯賓諾莎、詹姆士、邊沁等，甚至還包括唯物史觀和辯證法。金岳霖認(rèn)為，馮友蘭的《史》是有主見有成見的，但他沒有用成見去寫中國哲學(xué)史，“馮先生的思想傾向于實在主義，但他沒有以實在主義的觀點去批評中國固有的哲學(xué)?！盉11也就是說，馮友蘭借鑒西方哲學(xué)是手段，其目的是解讀中國哲學(xué)史，而不是宣傳某種主義。

3.運用歷史和邏輯的方法書寫中國哲學(xué)史。馮友蘭主張用歷史和邏輯的方法研究中國哲學(xué)史，這與胡適的方法論在主流上是一致的。胡適認(rèn)為，中國傳統(tǒng)的思想資料是沒有頭緒、雜亂無章的，需要用現(xiàn)代方法進(jìn)行梳理和重構(gòu)。按照馮契的觀點，胡適對中國現(xiàn)代哲學(xué)的貢獻(xiàn)是宣傳和提出了具有科學(xué)精神的方法論，強調(diào)實證的重要性。胡適提倡“存疑的態(tài)度”“評判的態(tài)度”“科學(xué)試驗室的態(tài)度”“歷史的態(tài)度”等，主張“大膽的假設(shè)、小心的求證”。胡適的中國哲學(xué)史方法論本質(zhì)上是一種歷史的方法，強調(diào)原因和效果的重要，與“歷史的態(tài)度”中“抓兩頭”完全合拍。當(dāng)然，作為實用主義宣傳家，胡適也主張用科學(xué)方法、邏輯方法去研究中國哲學(xué)。馮友蘭對此有過評價，他說：“在清朝末年，嚴(yán)復(fù)算是比較懂得西方哲學(xué)的了。但是他的精力主要用在翻譯，沒有來得及用那個手指頭（指現(xiàn)代方法——引者注）研究中國哲學(xué)。胡適是在哲學(xué)方面用那個指頭比較早的一個成功的人?！盉12但馮友蘭本人不論在歷史方法還是邏輯方法的自覺和運用方面都對胡適有所超越。馮友蘭在《史》中提出了兩種歷史說，客觀的歷史（“事情之自身”）和主觀的歷史（“事情之紀(jì)述”），雖然主觀的歷史很難完全符合客觀的歷史，但人寫的哲學(xué)史要向客觀的哲學(xué)史不斷靠近，盡量接近“信史”，因為“信”的程度如何，是判斷哲學(xué)史價值大小的重要尺度。馮友蘭特別強調(diào)哲學(xué)史的研究要“知人論世”，因為哲學(xué)家思想理論的提出都受到他生活的那個時代的深刻影響，“一時代有一時代之時代精神，一時代之哲學(xué)即其時代精神之結(jié)晶也”。B13在《簡史》中，馮友蘭表達(dá)了同樣的意思，他說：“在思想的時候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，他就以特定的方式感受生活，因而他的哲學(xué)也就有特定的強調(diào)之處和省略之處，這些就構(gòu)成這個哲學(xué)的特色。”B14根據(jù)這一觀點，馮友蘭以專章敘述中國哲學(xué)的背景，對地理背景、經(jīng)濟(jì)背景、家族制度等分別做了分析。馮友蘭還把這種歷史主義的方法和態(tài)度運用到哲學(xué)史的研究中，如認(rèn)為子學(xué)時代是一個學(xué)術(shù)輝煌的時代，這來自思想的解放和自由，而思想的解放和自由又來自于經(jīng)濟(jì)、政治等方面的大變革。馮友蘭也很重視邏輯方法，他的“新理學(xué)”的哲學(xué)體系主要是運用邏輯分析方法建構(gòu)起來的，當(dāng)然也沒有忽視“負(fù)的方法”的重要。在對哲學(xué)史的研究中，馮友蘭也主張運用邏輯的方法。當(dāng)時有人強調(diào)科學(xué)方法和哲學(xué)方法的差別，認(rèn)為科學(xué)方法是理智的、邏輯的，哲學(xué)方法是非理智的、直覺的。馮友蘭反對這種觀點，他認(rèn)為，無論是科學(xué)還是哲學(xué)都是要成立一種道理，這個道理就是一種判斷，判斷必須符合邏輯，借荀子的話說，叫持之有故言之成理，所以研究哲學(xué)、哲學(xué)史只有使用邏輯的水平有高低的問題，根本不存在使用不使用邏輯的問題。也就是說，使用邏輯是科學(xué)和哲學(xué)的共同特征，從這一點來講可以說“科學(xué)方法即是哲學(xué)方法”B15，但正像馮友蘭自己所說，胡適的《中國哲學(xué)史大綱》主要運用的是“漢學(xué)”的方法，考證比較多，哲學(xué)思想談得不夠深入，按勞思光稍嫌極端的話說，胡適的《中國哲學(xué)史大綱》中沒有哲學(xué)，“只是一部‘諸子雜考一類考證之作?！盉16而馮友蘭自己的《史》則主要運用的是“宋學(xué)”的方法，哲學(xué)思想講得比較多。但不論他們倆的“漢學(xué)”或“宋學(xué)”方法都已經(jīng)不是原來意義上的，而是融合了西方自然科學(xué)方法、哲學(xué)方法的歷史方法和邏輯方法。

三、深度思考：對中國哲學(xué)的見解

與同時代的中國哲學(xué)史家如謝無量、胡適、鐘泰、范壽康等人的中國哲學(xué)史著述相比，馮友蘭的《史》尤其是《簡史》的哲學(xué)意味更為濃郁，主要是因為馮友蘭是哲學(xué)門的科班出身，又有長期的西學(xué)背景，尤其是“新理學(xué)”的哲學(xué)體系完成之后，馮友蘭以一個哲學(xué)家的深邃眼光審視中國哲學(xué)，自然具有更多的哲學(xué)之思和邏輯透視，這體現(xiàn)在馮友蘭對中國哲學(xué)的一系列有創(chuàng)意、有深度的見解上。

1.對中國哲學(xué)的總體把握

馮友蘭把中國哲學(xué)的基本精神概括為入世和出世、現(xiàn)實主義和理想主義的統(tǒng)一，亦即“內(nèi)圣外王之道”。他認(rèn)為中國哲學(xué)是不斷發(fā)展和進(jìn)步的，并不像有些人所說的那樣停滯不前。有人認(rèn)為董仲舒、王陽明等人的學(xué)說不過是對先儒思想的引申發(fā)揮。馮友蘭指出，引申發(fā)揮本身就是由潛能到現(xiàn)實的進(jìn)步，雞是對雞卵潛能的引申發(fā)揮，但雞不等于雞卵，由雞卵到雞就是一種進(jìn)步。有人認(rèn)為，與西方哲學(xué)相比，中國哲學(xué)沒有系統(tǒng)。馮友蘭指出不能籠統(tǒng)地這樣說，應(yīng)該分開來說，中國哲學(xué)缺乏“形式上的系統(tǒng)”，而有“實質(zhì)上的系統(tǒng)”，所謂“形式上的系統(tǒng)”主要指論證邏輯系統(tǒng)，所謂“實質(zhì)上的系統(tǒng)”主要指思想內(nèi)容系統(tǒng)。與西方哲學(xué)相比，中國哲學(xué)缺乏“形式上的系統(tǒng)”，但“實質(zhì)上的系統(tǒng)”是與西方哲學(xué)同樣具有和發(fā)達(dá)的。中國哲學(xué)即使缺乏“形式上的系統(tǒng)”，也不一定都是缺點。在《簡史》中，馮友蘭指出，中國哲學(xué)家表達(dá)自己思想的方式是“名言雋語”“比喻例證”，雖明晰不足卻暗示無窮，如同一首好詩，“言有盡而意無窮”。郭象的《莊子注》比莊子的文章明晰多了，但卻失去了莊子原文中的一些暗示。與西方哲學(xué)相比，中國哲學(xué)的宇宙論和認(rèn)識論缺乏，而道德哲學(xué)及其修養(yǎng)方法卻很發(fā)達(dá)，中國人的“為學(xué)之方”，主要是修養(yǎng)的方法，而非求知識的方法。

2.先秦哲學(xué)

馮友蘭認(rèn)為，先秦由孔子創(chuàng)立的儒家，雖自稱“述而不作”，但都是“以述為作”，形成了系統(tǒng)的儒家哲學(xué)理論。值得注意的是：第一，馮友蘭堅持孔子是中國哲學(xué)第一人的觀點，與胡適提倡老子是中國哲學(xué)的第一人相悖。因為在馮友蘭看來，在孔子之前，沒有系統(tǒng)的思想，故不能稱之為哲學(xué)，而孔子提出了系統(tǒng)的思想，故為中國哲學(xué)的開山。至于胡馮之間關(guān)于中國哲學(xué)第一人的爭論，各有所故，各有所理，但從學(xué)界主流傾向而言，馮說略占上風(fēng)，因為大陸書寫的中國哲學(xué)史多以孔子為第一人。后來胡適指出，這種爭論不是考證問題，而是信仰問題，其意為馮友蘭尊儒尊孔，故以孔子為中國哲學(xué)的開山。第二，在對孔、孟、荀的評價上，馮友蘭并不像勞思光等哲學(xué)史家那樣尊孔孟而黜荀，認(rèn)為孔孟是儒學(xué)正宗，荀學(xué)是儒學(xué)異端，這是典型的“道統(tǒng)思維”，很難做到公平公正。馮友蘭則是從歷史事實出發(fā)，給予先秦三大儒應(yīng)有的地位，如認(rèn)為孔子在中國哲學(xué)史上的地位如蘇格拉底在西方哲學(xué)史上的地位，孟子在中國哲學(xué)史上的地位如柏拉圖在西方哲學(xué)史上的地位，荀子在中國哲學(xué)史上的地位如同亞里士多德在中國哲學(xué)史上的地位，三人各有千秋，難分伯仲。第三，馮友蘭分別對先秦三大儒的哲學(xué)特色做了客觀闡釋，至今仍為不刊之論。如認(rèn)為孔子的天是主宰之天，孟子的天具有多重含義，主宰之天、運命之天、義理之天的含義兼而有之，荀子的天則為自然之天?！霸趯θ诵缘目捶ㄉ?，孔子一方面注重個人性情之自由，一方面又注重個人行為之外部規(guī)范。孟子較注重個人性情之自由，也重視個人之道德判斷。荀子較注重人之行為之外部規(guī)范，即所謂‘禮。在正名的問題上，孔子、孟子的正名主義‘僅有倫理的興趣，荀子作為辯者，其所講正名‘邏輯的興趣亦甚大。”B17另外，馮友蘭還談到了孟子和荀子哲學(xué)的性質(zhì)，認(rèn)為孟子哲學(xué)具有唯心論傾向，荀子哲學(xué)具有唯物論的傾向，等等。這應(yīng)該說是一種客觀的描述和公正的評價，反映出一個嚴(yán)肅的學(xué)者在哲學(xué)史領(lǐng)域中的實事求是精神。

除儒學(xué)之外，馮友蘭對先秦其他各家也有精彩論述。馮友蘭探討了墨家的起源、墨家功利主義、兼愛、宗教制裁、政治制裁等問題，并把墨家邏輯當(dāng)作一個完整的系統(tǒng)來研究，運用西方邏輯學(xué)的概念、判斷、推理等解讀墨學(xué)，雖略顯簡略，但并不簡單。馮友蘭認(rèn)為道家起源于隱士，其開山為楊朱，在《簡史》中，把先秦道家的發(fā)展分為楊朱、老子、莊子三個階段?！妒贰贩志艂€部分探討了老子學(xué)說的主要內(nèi)容，同樣從九個方面探討了莊子哲學(xué)的理論精髓。以往對名家的研究多是籠統(tǒng)而言，稱同異堅白之論。馮友蘭在《三松堂自序》中自認(rèn)為《史》有兩點值得引以為豪，其中之一就是把名家分為“合同異”派和“離堅白”派，前者以惠施為代表，后者以公孫龍為代表。馮友蘭運用西方邏輯學(xué)方法，對“歷物十事”“白馬非馬”，尤其是“指物論”進(jìn)行深入分析和明晰的解釋。馮友蘭把法家界定為“法術(shù)之士”，是國君的“顧問”，他們把法術(shù)理論化，形成了法家的思想。馮友蘭把法家分為三派，重法的商鞅、重術(shù)的申不害、重勢的慎到，而韓非則集其大成，提出了法、術(shù)、勢三位一體的政治哲學(xué)思想。馮友蘭還對韓非的認(rèn)識論、人性論、歷史觀、法治觀等做了系統(tǒng)闡釋。

3.后秦哲學(xué)

《史》和《簡史》對漢代以后的中國哲學(xué)也做了多維度的解讀，提出了一些具有原創(chuàng)性的精彩論斷。

馮友蘭在《史》中認(rèn)為“自王充以后，至南北朝時，道家之學(xué)益盛。道家之學(xué)，當(dāng)時謂為玄學(xué)?！盉18明確把玄學(xué)規(guī)定為道家之學(xué)。在《簡史》中，馮友蘭提出了“新道家”（Neo-Taoism）的概念，指的是魏晉玄學(xué)。認(rèn)為玄學(xué)的“玄”來自道家，因此，玄學(xué)是道家的繼續(xù)?！逗喪贰愤€把“新道家”分為兩派：一是主理派，以向秀、郭象等為代表，主張“辯名析理”;一是主情派，以阮籍、嵇康等為代表，崇尚“風(fēng)流”?！帮L(fēng)流”二字和romanticism或romantic意義相當(dāng)，具有自由自在的意味，來自道家。“風(fēng)流”純粹是審美的，不是肉感的。馮友蘭在運用Neo-Confucianism這個英文概念指稱宋明道學(xué)的同時也運用“新道家”（Neo-Taoism）這個概念指稱魏晉玄學(xué)，對于揭示整個中國哲學(xué)主流精神的發(fā)展具有深刻的認(rèn)知意義。

馮友蘭堅持用“宋明道學(xué)”而不是“宋明理學(xué)”指稱宋明時期的學(xué)說，因為用“宋明理學(xué)”容易讓人誤認(rèn)為是單指“程朱理學(xué)”，而“宋明道學(xué)”則可以涵蓋“程朱理學(xué)”和“陸王心學(xué)”，在邏輯上似更周延。馮友蘭把“宋明道學(xué)”稱作“新儒家”或“新儒學(xué)”，是儒學(xué)發(fā)展史上的一個嶄新階段?！八蚊鞯缹W(xué)”奠基于唐代的韓愈和李翱，在理論上，李翱比韓愈貢獻(xiàn)要大。“宋明道學(xué)”的真正確立是二程，程顥拉開了“心學(xué)”的序幕，程頤創(chuàng)立了“理學(xué)”，而周敦頤、邵雍、張載等都是道學(xué)中的杰出人物?！袄韺W(xué)”至朱熹而大成，“心學(xué)”經(jīng)陸九淵至王陽明而大成?！靶氯寮摇钡摹靶隆北憩F(xiàn)在理論的開放性上：一方面汲取了佛學(xué)形式化、抽象化的特長，同時與禪宗思想有很多連接;另一方面汲取了道教的思想資料用以建構(gòu)新儒家的宇宙發(fā)生論，如周敦頤、邵雍等即是如此。在《簡史》中，馮友蘭概括說：“新儒家是儒家、佛家、道家（通過禪宗）、道教的綜合。從中國哲學(xué)史的觀點看來，這樣的綜合代表著發(fā)展，因此是好事，不是壞事。”B19在《史》和《簡史》中，馮友蘭還對宋明道學(xué)家的思想學(xué)說做了深度解讀，涉及許多哲學(xué)問題。如朱陸、朱王之爭，馮友蘭認(rèn)為他們的分歧不是在小問題上，而是哲學(xué)理念上的差異。朱熹認(rèn)為心與理為二，心中雖有理（朱熹稱之為性）但不等于理，因此可以說“性即理”，而不能說“心即理”，因為除了“道心”之外還有“人心”，“道心”即性即理，而“人心”即人欲，善惡參半，不可謂之“理”或“性”或“心”。而陸九淵、王陽明則認(rèn)為，“心”是人類內(nèi)在的價值源頭，是純善的，因此“心”即“理”，“心外無物”“心外無事”“心外無理”。換句話說，按照程朱哲學(xué)的系統(tǒng)，只能講“性”即“理”，而不能講“心”即“理”;按照陸王哲學(xué)的系統(tǒng)，只能講“心”即“理”，無心即無理。這就指出了程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的根本分歧點，即對“心”的不同理解以及衍生出的心理之辯、格物明心之辯、知行之辯等;如對朱子哲學(xué)特征的概括，認(rèn)為“朱子之興趣，為倫理的，而非邏輯的?！盉20這不僅點出了朱子哲學(xué)的特色，實際上也點出了整個中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一個特色，中國哲學(xué)在內(nèi)核上是倫理的，而非知識論的，反映了中國傳統(tǒng)哲學(xué)以善為主、以真為輔，善真結(jié)合、倫理學(xué)與認(rèn)識論統(tǒng)一的精神。如理氣關(guān)系，《簡史》深化了《史》中的認(rèn)識，認(rèn)為“若問先有理，還是先有氣，這個問題實際上沒有意義。然而，說氣有始，不過是事實的謬誤;說理有始，則是邏輯的謬誤?！盉21認(rèn)為朱熹的理先氣后沒有實際的意義，但有邏輯的意義。再如等差之愛的問題，馮友蘭認(rèn)同儒家包括王陽明的觀點，認(rèn)為“道理自有厚薄”，待物何者宜厚，何者宜薄，吾人之良知自知之，差等之愛是天然合情合理的，在惻隱之心的自然發(fā)展中，其所及自有先后、厚薄的不同，這是良知上自然的條理。除此之外，馮友蘭還對隋唐佛學(xué)、清代義理之學(xué)等多有論述，限于篇幅，不再贅述。

四、幾許困惑：中國哲學(xué)史何去何從

由馮友蘭“二史”的書寫自然引申出當(dāng)下和未來中國哲學(xué)史書寫的一些困惑：中國哲學(xué)史學(xué)科是否有存在的必要，如何看待“以中釋中”，以及如何評價“以西釋中”。

自中國哲學(xué)的合法性遭到質(zhì)疑以來，學(xué)界亦出現(xiàn)了一些消解中國哲學(xué)史學(xué)科的聲音。如用思想史、觀念史、經(jīng)學(xué)史等取代哲學(xué)史，認(rèn)為這更符合中國學(xué)術(shù)思想的本來面目。這些觀點持之有故，言之成理，但也難免讓人產(chǎn)生一些困惑。按照他們的邏輯推論，以胡適、馮友蘭、張岱年等為代表的哲學(xué)家和哲學(xué)史家所創(chuàng)立的中國哲學(xué)史學(xué)科毫無意義，中華人民共和國成立以后一批中國哲學(xué)史家所書寫的中國哲學(xué)史也是徒勞一場。我們對于這種觀點顯然不能完全認(rèn)同。首先，中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)立是歷史的必然。一直以來，各民族都以自己為全人類的中心，中國亦不例外。事實上，中國在明代之前在各方面一種領(lǐng)先于世界各國，然而，1840年之后，中國在列強強大的軍事力量面前不得不面對自己的落伍。中國近代學(xué)習(xí)西方雖然經(jīng)歷了如梁啟超所說經(jīng)過了器物、制度、文化等層面的逐漸深入，但始終面臨的是現(xiàn)代性的生成問題。中國在農(nóng)業(yè)文明方面格外發(fā)達(dá)，但在工業(yè)文明的沖擊下卻不堪一擊。因此，走出中世紀(jì)，走向現(xiàn)代化，是中國社會和歷史的必然選擇。與之相伴，中國學(xué)術(shù)脫離經(jīng)學(xué)時代，走向現(xiàn)代學(xué)術(shù)也是歷史的必然。20世紀(jì)初期，隨著作為學(xué)術(shù)建制的哲學(xué)學(xué)科的出現(xiàn)，中國哲學(xué)史學(xué)科應(yīng)運而生。這是中國歷史和學(xué)術(shù)發(fā)展的必然選擇，其歷史的合理性不言而喻。無視這種轉(zhuǎn)型的必然性，顯然是對歷史的不尊重。其次，百余年來中國哲學(xué)史學(xué)科的發(fā)展，雖然幾經(jīng)挫折，毀譽參半，但有一點是需要承認(rèn)的，以胡適、馮友蘭、張岱年等為代表的哲學(xué)家和哲學(xué)史家所創(chuàng)立的中國哲學(xué)史學(xué)科不僅具有歷史合理性，也同樣具有現(xiàn)實合理性。因為中國古代哲學(xué)如馮友蘭所說有“實質(zhì)的系統(tǒng)”，以自己的民族特色與其他民族一起成為世界哲學(xué)不可分割的重要組成部分，更何況，20世紀(jì)20年代之后，中國出現(xiàn)了一批具有世界意義的哲學(xué)家，如熊十力、馮友蘭、金岳霖、毛澤東等，他們運用古今中外的哲學(xué)資源，結(jié)合時代精神和自己的生存感受，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，建構(gòu)了各具特色的哲學(xué)體系，為中國哲學(xué)史學(xué)科增加了新的研究對象。所以，我們的結(jié)論擬或是期盼，中國哲學(xué)史學(xué)科不僅不會輕易消解，而且具有蓬勃的生命力。

以往的中國哲學(xué)史往往是用西方哲學(xué)的語言和框架書寫的，其對中國哲學(xué)主體性的忽略不言而喻，所以，現(xiàn)在不少學(xué)者傾向于用中國固有的語言、概念、風(fēng)格、體裁等書寫中國哲學(xué)史，亦即“以中釋中”，中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)立時期鐘泰的《中國哲學(xué)史》即是如此。這種觀點的合理性在于看到了“以西釋中”的缺失，提出了另一種中國哲學(xué)史書寫的思路。這種現(xiàn)象令人想起了“否定之否定”的法則，肯定、否定、否定之否定，任何事物或思想的發(fā)展都似乎呈現(xiàn)出這種進(jìn)路，如果說中國學(xué)術(shù)史上的經(jīng)學(xué)時代是肯定階段的話，走出經(jīng)學(xué)時代而進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)應(yīng)該是否定階段，當(dāng)今的回歸經(jīng)學(xué)可能被認(rèn)為是否定之否定階段。這里就出現(xiàn)了兩個問題：一是現(xiàn)代學(xué)術(shù)該終結(jié)了嗎？顯然不是，現(xiàn)代學(xué)術(shù)還有向縱深發(fā)展的空間;二即便是回歸經(jīng)學(xué)，這種經(jīng)學(xué)必定是經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展而能融入現(xiàn)代社會的經(jīng)學(xué)，經(jīng)學(xué)中包含有現(xiàn)代需求的元素，但期待經(jīng)學(xué)（即便是融入了科學(xué)和民主的某些因子）引領(lǐng)中國人的現(xiàn)代生活并開創(chuàng)美好的未來，無疑是天方夜譚。中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)立是走出經(jīng)學(xué)時代的重要標(biāo)志之一，雖然在百余年的發(fā)展過程中暴露出一些教條化或機(jī)械化的偏向，但這不足以構(gòu)成重回經(jīng)學(xué)的理由。我們熟悉雅斯貝爾斯的文化軸心說，了解方東美的文化復(fù)古說，也理解梁漱溟的天才文化說，重回古代未必不是解決現(xiàn)代文化危機(jī)的出路之一，但要認(rèn)識到古代文化未必盡善盡美，未必能解決現(xiàn)代人的所有問題，我們需要向回看，但不能停留于此，重要的是，在借鑒古人智慧的同時也要超越他們，依據(jù)科學(xué)技術(shù)以及現(xiàn)代智慧開創(chuàng)新的生活場景。因此，“以中釋中”更多的是勾起美好的回憶，無法指引中國哲學(xué)史學(xué)科未來的發(fā)展道路。我們雖然欣賞用中國的語言敘述中國哲學(xué)的故事，但要適度，我們沒必要也不可能靠經(jīng)學(xué)討生活，也不可能回到以經(jīng)解經(jīng)的舊巢，中國哲學(xué)史學(xué)科的未來發(fā)展，當(dāng)然離不開經(jīng)學(xué)，但一定要超越經(jīng)學(xué)，尋求新的哲學(xué)范式引領(lǐng)中國哲學(xué)史學(xué)科的進(jìn)一步發(fā)展。

“以西釋中”是一個老話題了，如前所述，多數(shù)中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)立時期的哲學(xué)史家都肯定了其合理性、必要性、必然性等。從今天的視域來看，“以西釋中”有其偏頗，以一種異質(zhì)的范式規(guī)劃另一種哲學(xué)精神，容易游離于中國哲學(xué)的本來面目之外。早在20世紀(jì)50年代中后期，不少大陸學(xué)者就談到過這個問題，如汪毅指出，“他們以為只有西方傳統(tǒng)形成的哲學(xué)才算是哲學(xué)，而不知道每個偉大民族的哲學(xué)都有它自己的表現(xiàn)形式”B22，完全以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，容易忽視其他民族的哲學(xué)特色。周輔成也持同樣的觀點，他指出有人把西洋哲學(xué)史上的規(guī)律套上去，自以為發(fā)現(xiàn)了規(guī)律，其實這是消滅了某一大問題上的特有律?！耙晕麽屩小钡倪@種偏頗不可謂不明顯，然而，正像有學(xué)者所指出的那樣，我們現(xiàn)在離開西方哲學(xué)的語言還能談?wù)軐W(xué)和中國哲學(xué)嗎？不可能，因為西方哲學(xué)的語言、框架、精神就像當(dāng)年的佛學(xué)一樣，已經(jīng)變成了中國思想或中國哲學(xué)的重要內(nèi)容，我們不可能拋棄這些逐步內(nèi)在化的東西談?wù)撝袊軐W(xué)。依據(jù)解釋學(xué)的原則，任何文本離開解釋都是沒有意義的，但解釋的過程又是無始無終的。從某種意義上說，正是因為我們有了現(xiàn)代視域，文本才有了現(xiàn)代意義。西方哲學(xué)不論是過去還是現(xiàn)代，都給我們提供了新的視域，用這種視域回思中國傳統(tǒng)思想，我們會發(fā)現(xiàn)過去不曾發(fā)現(xiàn)的東西，同時也賦予文本新的意義，所以，“以西釋中”盡管有缺失，但依然具有生命力。

馮友蘭在他的《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》中，表達(dá)了“海闊天空我自飛”的意愿，這應(yīng)該成為當(dāng)代中國哲學(xué)史書寫的不二法門。盡管“以中釋中”“以西釋中”都各具特色，但又不可能完美，所以我們沒有必要求全責(zé)備，我們盡可以揮灑自己的筆墨，描繪出多彩的中國哲學(xué)史畫面。可喜的是，近年來有不少的中國哲學(xué)史書寫都在探尋自己的道路，搭建自己的框架，相信會在中國哲學(xué)史領(lǐng)域有新的斬獲。

① 馮友蘭：《中國哲學(xué)史·新序》，北京：中華書局，1961年，第1頁。

② 鐘泰：《中國哲學(xué)史》，北京：東方出版社，2008年，《凡例》第1-2頁。

③ 范壽康：《中國哲學(xué)史通論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1983年，第1頁。

④ ⑧ ⑨ ⑩ B13 B15 B18 B20 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，北京：中華書局，1961年，第1、261、927、749-750、16、5、602、927頁。

⑤ 姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》上冊，北京：中華書局，1991年，第28頁。

⑥ 姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》下冊，第767頁。

⑦ 張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1982年，第17-18頁。

B11 金岳霖：《審查報告二》，見馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，第7頁。

B12 馮友蘭：《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第185-186頁。

B14 B19 B21 馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京：北京大學(xué)出版社，1985年，第21、367、344頁。

B16 勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第1卷，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第2頁。

B17 柴文華：《論馮友蘭的中國哲學(xué)觀》，《河南師范大學(xué)學(xué)報》2005年第1期。

B22 汪毅：《一個問題，一點意見》，哲學(xué)研究編輯部：《中國哲學(xué)史問題討論專輯》，北京：科學(xué)出版社，1957年，第54頁。

（責(zé)任編輯：顏 沖）