《醫(yī)山問答》中洪大容的華夷觀之探析

（北京第二外國(guó)語學(xué)院亞洲學(xué)院,北京 100024）

1765年，洪大容隨叔父洪檍出使清朝，來到當(dāng)時(shí)正值繁榮盛世的北京。不同于有外交任務(wù)在身的使臣，作為隨行家屬的洪大容可以相對(duì)自由地安排自己的行程，他將精力主要放在了兩個(gè)方面：一方面，他廣泛結(jié)識(shí)中國(guó)文人，通過他們接觸到了當(dāng)時(shí)中國(guó)盛行的各種新學(xué)問，讓他更加確信性理學(xué)不過是泛泛空談；另一方面，他積極認(rèn)識(shí)西方傳教士，由此見識(shí)到西方先進(jìn)的天文和科學(xué)知識(shí)，這為他的自然哲學(xué)思想奠定了基礎(chǔ)。

這次使行經(jīng)歷對(duì)洪大容產(chǎn)生了巨大影響。回國(guó)后，他將自己出使過程中的所見所聞以及由此形成的世界觀和科學(xué)思想整理成冊(cè)，并通過這些書籍向朝鮮的統(tǒng)治階層和有識(shí)之士提出學(xué)習(xí)和借鑒清代文明的各項(xiàng)主張。其中，洪大容晚年的著作《醫(yī)山問答》是他畢生思想的集大成之作，書中關(guān)于華夷之辯的思考尤其具有啟示意義。本文將通過分析洪大容滲透在其自然宇宙觀之中的哲學(xué)思考，從地理、民族、文化三個(gè)角度探索洪大容在《醫(yī)山問答》中體現(xiàn)的華夷觀，希望能夠彌補(bǔ)目前國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)這方面研究的不足，并考察其借鑒意義。

一、朝鮮華夷觀的變化

“華夷觀”是中國(guó)古代處理與周邊各政權(quán)關(guān)系的基本指導(dǎo)思想，而作為曾存在于東亞歷史上“華夷秩序”內(nèi)的重要成員，朝鮮王朝受華夷觀的影響很深，尤其在明清時(shí)期，朝鮮王朝的“華夷觀”對(duì)當(dāng)時(shí)中朝關(guān)系發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。

華夷觀可以從三個(gè)方面進(jìn)行定義：一是從文化方面，也就是認(rèn)為中華文化是最先進(jìn)的，周邊國(guó)家和民族都是未開化的“蠻夷”；二是從民族方面，因?yàn)橹腥A民族擁有最優(yōu)秀的文化，所以中華民族是更先進(jìn)的民族；三是從地理方面，也就是認(rèn)為中國(guó)位于世界的中心，有能力支配其他國(guó)家和民族。這三個(gè)方面分別被叫作文化華夷觀、民族華夷觀、地理華夷觀，所謂的“中國(guó)中心主義”就是依托這三種華夷觀成立的。朝鮮王朝自建立以來一直信奉以中國(guó)中心主義為核心的“華夷秩序”，直至清朝取代明朝統(tǒng)治中國(guó)，這一秩序才開始逐漸動(dòng)搖。

朝鮮華夷觀的變化過程由兩個(gè)學(xué)派引導(dǎo)，分別是性理學(xué)派和實(shí)學(xué)派。性理學(xué)派的華夷觀在17世紀(jì)占主導(dǎo)地位，他們成功擺脫了民族和地理華夷觀的束縛，認(rèn)為只要繼承了正統(tǒng)的中華文化，就是真正的“華”，并以此為依據(jù)，認(rèn)為朝鮮是明清鼎革之后唯一繼承了中華文化的民族，自稱“小中華”。這極大地提高了朝鮮的民族自尊心，但這種民族自尊是建立在承認(rèn)中華文化不可超越的基礎(chǔ)之上的，隨著這種“虛假自尊”的膨脹，朝鮮開始拒絕接受外來文化，甚至在西方文明興起之際決定實(shí)行閉關(guān)鎖國(guó)政策。

朝鮮實(shí)學(xué)從17世紀(jì)興起，到18世紀(jì)得到了全面發(fā)展。18世紀(jì)初，李瀷率先說出：“今長(zhǎng)城以外，其不大啻中國(guó)，其中豈無素夷狄行夷狄者，如圣人所指者耶?！崩顬嫷摹坝蛲馐ト苏摗笔浅r社會(huì)第一次承認(rèn)清王朝或其他民族存在繼承正統(tǒng)中華文化的可能性，但他仍未能擺脫文化華夷論的束縛，上述言論只是“希望朝鮮不要固守‘小中華’的名分，還要進(jìn)行改革，從而使‘小中華’名實(shí)皆備，成為真正的圣人之域”。直到洪大容的《醫(yī)山問答》問世，實(shí)學(xué)派對(duì)清朝的偏見才開始動(dòng)搖，他從多個(gè)角度對(duì)華夷觀進(jìn)行反思和重構(gòu)，對(duì)后來的實(shí)學(xué)家產(chǎn)生了重要影響。

二、《醫(yī)山問答》對(duì)地理、民族華夷觀的批判

《醫(yī)山問答》用實(shí)翁和虛子二人對(duì)話的形式寫成。虛子攻讀圣賢書三十年，熟知性理學(xué)要義，自以為學(xué)問精深，無所不知，直到在醫(yī)山和實(shí)翁交談后，他才意識(shí)到自己多年所學(xué)不過是“空理空談”。“醫(yī)山”“實(shí)翁”“虛子”都有其內(nèi)在深意。

（一）“醫(yī)山”的象征意義

“醫(yī)山”是歷史上真實(shí)存在的醫(yī)巫閭山，當(dāng)時(shí)位于中國(guó)和朝鮮兩國(guó)邊境的交界處，也是朝鮮使節(jié)團(tuán)燕行路上的必經(jīng)之地?！夺t(yī)山問答》開篇講到虛子自朝鮮西入燕都，經(jīng)過此地，“乃登醫(yī)巫閭之山，南臨滄海，北望大漠，泫然流涕曰：老聃入于胡，仲尼浮于海。烏可已乎，烏可已乎，遂有遯世之志。”虛子在此處借用老子西行化胡和孔子浮海東游的典故，哀嘆明亡之后圣人不在、道行不暢，這也是當(dāng)時(shí)大部分朝鮮知識(shí)分子的心態(tài)。實(shí)翁是醫(yī)山上的巨人，虛子見到他的住所便說道：“醫(yī)巫閭處夷夏之交，東北之名岳也，必有逸士居焉，吾必往叩之?！碧撟臃磸?fù)強(qiáng)調(diào)醫(yī)山的神圣性，不難看出他深受“尊明攘夷”思想的影響，盲目崇拜“華夷秩序”。

實(shí)翁和虛子在醫(yī)山探討地圓說、地轉(zhuǎn)說、宇宙時(shí)空無限說等理論，可以看作是洪大容對(duì)華夷觀的辯駁。實(shí)翁說道：“夫地者，水土之質(zhì)也，其體正圓，旋轉(zhuǎn)不休，淳沌空界，萬物得以依附其面也?！边@段話是洪大容的地圓說和地轉(zhuǎn)說的出處。他認(rèn)為，地球是一顆旋轉(zhuǎn)不停的球體，世間萬物都依附在地球上，既然地球是個(gè)球體，那就不存在中心。這是洪大容反駁地理華夷觀的第一個(gè)論點(diǎn)。

實(shí)翁還提道：“夫地界之于太虛，不啻微塵爾，中國(guó)之于地界，十?dāng)?shù)分之一爾。以周地之界，分屬宿度，猶或有說，以九州之偏，碥配眾界，分合傳會(huì)，窺覘災(zāi)瑞，妄而又妄，不足道也?！边@段話是洪大容的宇宙無限論的出處。他認(rèn)為地球?qū)μ諄碚f，不過是微塵而已，而中國(guó)之于地球，也只是很小的一部分，跟無限大的太空相比，在渺小的地球上劃分界限根本沒有意義。這是他反駁地理華夷觀的第二個(gè)論點(diǎn)。

（二）“虛子”和“實(shí)翁”的人物形象

“虛子”和“實(shí)翁”各自代表的形象有多種說法?！夺t(yī)山問答》中對(duì)虛子是如此描述的：“子虛子隱居讀書三十年，窮天地之化，究性命之微，極五行之根，達(dá)三教之蘊(yùn)。經(jīng)緯人道，會(huì)通物理，鋦深測(cè)奧，洞悉源委?！碧撟訉?duì)自己的求學(xué)歷程是這樣評(píng)價(jià)的：“少讀圣賢之書，長(zhǎng)習(xí)詩(shī)禮之業(yè)，探陰陽之變，測(cè)人物之理。存心以忠敬，作事以誠(chéng)敏。經(jīng)濟(jì)本于周官。出處擬于伊呂。傍及藝術(shù)星厲兵器籩豆數(shù)律。博學(xué)無方。其歸則會(huì)通于六經(jīng)，折衷于程朱，此虛子之學(xué)也。”這兩段對(duì)虛子的形象描寫無疑取材于洪大容自身的經(jīng)歷。也正是因?yàn)槿绱?，有人認(rèn)為虛子是洪大容對(duì)自我的映射。然而，洪大容在描寫虛子時(shí)帶有明顯的諷刺意味，很難相信作者會(huì)把自己描寫成一個(gè)如此愚昧的形象。事實(shí)上，實(shí)翁的言論更能反映洪大容的世界觀和哲學(xué)思考。所以也有人提出，虛子代表的是朝鮮末期頑固不化、唯朱子學(xué)是求的儒生們，而實(shí)翁代表的是積極求變的實(shí)學(xué)家們，二人的對(duì)立實(shí)際上就是18世紀(jì)朝鮮知識(shí)階層關(guān)于“虛實(shí)之爭(zhēng)”的具體反映，這種推論似乎更加合理。

其實(shí)，把實(shí)翁和虛子之辯當(dāng)成是洪大容關(guān)于“新我”對(duì)“舊我”的反思也未嘗不可。他把自己過去的經(jīng)歷和見解投射到虛子身上，把燕行之后的思想和觀點(diǎn)通過實(shí)翁表達(dá)出來，通過“自我否定”獲得“自我更新”，是一場(chǎng)始于自身也終于自身的批判運(yùn)動(dòng)。實(shí)翁和虛子的華夷之辯可以看作是燕行之后的洪大容對(duì)自己過去所固守的“尊華攘夷”思想的批判。

虛子說：“孔子作春秋，內(nèi)中國(guó)而外四夷，夫華夷之分，如是其嚴(yán)。”虛子認(rèn)為既然是孔子將天下分為中國(guó)和四夷，那就應(yīng)該嚴(yán)格遵循。對(duì)此實(shí)翁是這樣回答的：“天之所生，地之所養(yǎng)，凡有血?dú)猓侨艘?。出類拔萃，制治一方，均是君王也。重門深濠，謹(jǐn)守封疆，均是邦國(guó)也。章甫委貌，文身雕題，均是習(xí)俗也。自天視之，豈有內(nèi)外之分哉？是以各親其人，各尊其君，各守其國(guó)，各遵其俗，華夷一也?！边@段話不僅從個(gè)人和國(guó)家的角度闡明了“華”和“夷”內(nèi)在一致性，還在等級(jí)秩序極為嚴(yán)格的儒家社會(huì)較早地提出了平等的概念。在此基礎(chǔ)之上，實(shí)翁還進(jìn)一步說明了人、禽獸、草木之間其實(shí)也沒有本質(zhì)區(qū)別的道理：“五倫五事，人之禮儀也。群行呴哺，禽獸之禮儀也。從苞條暢，草木之禮儀也。以人視物，人貴而物賤，以物視人，物貴而人賤。自天而視之，人與物均也?！痹趯?shí)翁看來，人與物、圣與凡皆相同，進(jìn)而華夷相同。上述兩段話不僅是洪大容人物均同論的重要依據(jù)，也是反駁民族華夷觀的關(guān)鍵論點(diǎn)。

三、《醫(yī)山問答》對(duì)文化華夷觀的重新闡釋

洪大容在《醫(yī)山問答》中對(duì)于地理和民族華夷觀持完全的批判態(tài)度，但他對(duì)于文化華夷觀的態(tài)度卻有些模糊，甚至論述中存在前后不一致的問題。

比如上文中曾提到過的：“章甫委貌，文身雕題，均是習(xí)俗也……各遵其俗，華夷一也?！焙榇笕菡J(rèn)為不同國(guó)家和民族的習(xí)俗雖然各不相同，但卻沒有優(yōu)劣之分，這在一定程度上反駁了文化華夷觀。但書中又說道：“使孔子浮于海，居九夷，用夏變夷，與周道于域外，則內(nèi)外之分，尊攘之義，自當(dāng)有域外春秋?！焙榇笕菔沁@樣認(rèn)為的：即便不在中國(guó)域內(nèi)，只要是圣人孔子所在的地方，就可以當(dāng)作是“域外春秋”。這句話本質(zhì)上來講，其實(shí)還是承認(rèn)儒家文化至高無上，也就說明洪大容沒能徹底掙脫文化華夷觀的束縛。

即便如此，洪大容的文化華夷觀與前人相比還是有很大不同的。性理學(xué)派認(rèn)為朝鮮是唯一繼承了正統(tǒng)儒家文化的“小中華”，清朝以及其他民族都是蠻夷，早期實(shí)學(xué)家們也未能擺脫這種文化優(yōu)越感，盡管他們開始正視清朝的地位，但這是在本國(guó)發(fā)展滯后的危機(jī)感中不得已而為之。洪大容在《醫(yī)山問答》中真正做到了平等看待一切個(gè)人、民族和國(guó)家，朝鮮對(duì)清朝的輕視態(tài)度直到該書問世才算得到扭轉(zhuǎn)；此外，洪大容摒棄了性理學(xué)繁雜的道義，他的文化華夷觀是指各國(guó)應(yīng)立足于原始的孔孟儒學(xué)，然后各自發(fā)展出適合本國(guó)的儒家理念，實(shí)現(xiàn)儒家政治理想，這種觀點(diǎn)也是一大進(jìn)步。

四、結(jié)語

盡管洪大容未能完全達(dá)到“華夷一也”的境界，但考慮到洪大容所處時(shí)代和他自身的經(jīng)歷，可以理解他的個(gè)別觀點(diǎn)存在著一定的局限性。儒家思想長(zhǎng)期以來一直在東亞文化圈占據(jù)核心地位，經(jīng)過歷朝歷代的革新和發(fā)展，在當(dāng)時(shí)是極為優(yōu)秀的文化成果，所以說洪大容關(guān)于文化華夷觀的掙扎，其實(shí)是在情理之中的。

華夷觀作為長(zhǎng)期以來維持東亞秩序的儒家理念，其變化過程不可能是一蹴而就的，而《醫(yī)山問答》一書問世，無疑加快了朝鮮社會(huì)華夷觀的瓦解。除此之外，書中建立在宇宙認(rèn)識(shí)之上的哲學(xué)觀，以及帶有近代特征的批判精神和辯證思維，對(duì)當(dāng)今的讀者也很有啟發(fā)意義。