薛瑄的孟學思想與明初孟學轉向*

張宏鋒 劉瑾輝

薛瑄(1389-1464)，“河東學派”創(chuàng)始人，在明代理學史上占有重要地位，被譽為“一代儒宗”，(1)薛瑄：《薛瑄全集》，山西人民出版社1990年版，第1695頁。主要著作有《讀書錄》《讀書續(xù)錄》《薛文清公全集》等。自20世紀80年代以來，學界開始重視并且重新審視薛瑄的理學思想。目前，影響較大的研究當屬李元慶的《明代理學大師——薛瑄》和常裕的《河芬道統(tǒng)——河東學派考論》。這兩部著作揭示了薛瑄的理學與朱學的異同，薛瑄對張載“氣學”的吸收與發(fā)展，以及對明代關學復興的影響。此外，兩部著作對薛瑄“理氣無縫隙”的理氣論、“以心映理”的樸素反映論、“心為天下之大”的心本體論、“以復性為宗”的心性修養(yǎng)論、“清廉勤政”的政治哲學等，(2)詳見李元慶《明代理學大師——薛瑄》，山西高校聯(lián)合出版社1933年版；常?！逗臃诘澜y(tǒng)——河東學派考論》，人民出版社2009年版。都做了全面且系統(tǒng)的研究。其他學者對薛瑄理學思想的探討，皆不出上述范疇。總體而言，目前學界對薛瑄理學思想的研究是朝著縱深方向發(fā)展。然而，薛瑄的孟學思想還未得到學者的關注。薛瑄的《讀書錄》《讀書續(xù)錄》中有著大量關于孟學的論述，這些論述既有清晰的條理，又有明確的綱領。此外，薛瑄的孟學思想在明初極具代表性，既反映了當時儒者共同的學術旨趣，又對之后的孟學發(fā)展起到導向作用?；诖?，本文擬在前人研究的基礎上，系統(tǒng)梳理薛瑄的孟學思想，并探討其在明初孟學方面的貢獻，以補學界研究之闕。

一、薛瑄的孟學總綱——“悅心”

薛瑄對孟子思想的闡發(fā)，主要集中在《讀書錄》《讀書續(xù)錄》之中。為了進一步明晰薛瑄的孟學大綱，本文將其對孟子思想闡釋的語錄歸類如下(見表1)：(3)此表僅是粗略統(tǒng)計。此表所統(tǒng)計的語錄，皆是對《孟子》文本的直接闡釋，如果算上間接闡釋，則數(shù)量要遠超于此統(tǒng)計結果。此表主要借助相關數(shù)據(jù)讓讀者清楚薛瑄對《孟子》哪部分內容比較注重，從而對薛瑄的孟學有一個整體認識。除了表格所統(tǒng)計的幾個部分，薛瑄對孟子的“王霸之辨”“施博守約”“義利之辨”“君子與小人之分”“左右逢其原”“天地生物，一本也”等話題，皆有一定論述，但比較零散，多是其在現(xiàn)實體驗中的感受，無法歸納出系統(tǒng)的思想。所以，這部分并沒有算在內。

表1 薛瑄孟子思想闡釋語錄歸類表

從表1中我們可發(fā)現(xiàn)，薛瑄對孟子思想的闡釋主要集中于“性善論”和“盡心知性”兩個方面。關于“養(yǎng)氣說”的語錄雖然不多，但薛瑄十分注重在“心”上養(yǎng)氣。從這一點而言，“養(yǎng)氣說”也屬于“盡心知性說”的范疇。質言之，孟子的心性學說是薛瑄關注的重點。這也符合明代理氣論式微、心性論成為學術重心的理學思潮。(4)具體內容詳見劉學智《明代哲學史》，中國人民大學出版社2012年版，第1頁。在《悅心齋銘》中，薛瑄進一步描述了自己心中的孟學：

人孰無心？心孰無悅？悅匪其正，為心蟊賊。大哉孟氏，儒林之綱。悅心著訓，式炳以彰。其悅伊何，曰理曰義。理則在物，義則制事。二者匪人，實降自天。得之而悅，天乃斯全?！庠弧皭傂摹?，惟孟之學。(5)薛瑄：《薛瑄全集》，第940頁。

在薛瑄看來，孟學就是“悅心”之學，乃儒學之綱。何為“悅心”之學？首先，“悅”字在此處不僅具有“以……為悅”之意，而且具有較強的能動性和實踐性。薛瑄一生為學，以“復性”為宗，尤重篤行踐履，“見得理明，須一一踐履過”，(6)薛瑄：《薛瑄全集》，第1110頁。故此處的“悅”字相當于“復性”中的“復”字。在“復性論”中，“復”才是其學的最終落腳點。同樣，在薛瑄的孟學體系中，“悅”才是其學的落腳之處。因此，薛瑄所說的“悅”，其意在于充分調動人們的內在積極性，告誡人們主動以心為悅。若人們沒有充分發(fā)揮“悅”的內在能動性與實踐性，猶如只“知”不“行”，沒有任何意義。

其次，“悅”的對象是“心”，而非“性”。薛瑄之學，根柢皆在“復性”，為何他不講孟學是“悅性”之學？其實，薛瑄抓住了孟學的實質?！睹献印菲咂钪匾囊粋€思想就是“性善論”，“‘性善’為《孟子》之體要”，(7)薛瑄：《薛瑄全集》，第1147頁。但孟子卻以“心”論性善，心善則性善，表明“性善論”又是建立在心學基礎之上。薛瑄抓住了孟學最重要的哲學范疇“心”，故強調“悅”的對象是“心”，而非“性”。然而，只言一個“心”字，還無法讓人們清楚悅“心”之何物。所以，他進一步指出“其悅伊何，曰理曰義”，表明“悅心”的具體內容就是悅心中所存之理義。他經常強調：“《孟子》七篇，托始于仁義，誠能默識而旁通之，則全書之旨不外是矣?！?8)薛瑄：《薛瑄全集》，第1187頁?！啊睹献印菲咂m論有不同，皆本于此心之義理?！?9)薛瑄：《薛瑄全集》，第1484頁?！睹献印芬粫淖谥荚谟诶?仁)、義，而理、義的寄存之所即是“心”。理、義源于何處？薛瑄認為理、義源自天，降付于人身時，即是“性”，“天命賦于人者謂之‘性’”。(10)薛瑄：《薛瑄全集》，第1354頁。而在薛瑄的孟學體系中，“天所賦為命，人所受為性，在心為渾然天理”，(11)薛瑄：《薛瑄全集》，第860頁。表明“心”“性”其實一也。二者雖然在本質上相同，“然所以具天命之性，行率性之道，得仁義禮知之德，全天理之體用者，皆本諸心”，(12)薛瑄：《薛瑄全集》，第1354頁?！靶浴睙o法自顯，需要以“心”為媒介才可發(fā)用。因此，薛瑄稱孟學為“悅心”之學，而非“悅性”之學。

薛瑄實際上是以“復性”思想為導向，按照“復性-悅性-性即理義-以心發(fā)用-悅心”的路徑，重新改造了孟學，將以理論探討為主的孟學轉至以躬身踐履為主的“悅心”之學。因此，其孟學可分為兩大部分：一是“知”的部分，即“知性”“知心”的問題；二是“悅”的部分，即如何“悅心”的問題。

二、薛瑄的人性論——“非有二也”

在“知”的層面，薛瑄主張“心”“性”一體，“知性”即“知心”，故其將關注點首先放在“性”上。然而，很多人往往在“知性”這一環(huán)節(jié)就出現(xiàn)了問題。因此，他說：“孟子之后道不明，只是‘性’字一字不明。”(13)薛瑄：《薛瑄全集》，第1445頁。而這一問題，直至張載、二程、朱熹，才得到了較好的解決。他們將“性”二分為“天命之性”與“氣質之性”，以此解釋性善惡的問題。薛瑄雖然也在“性二元論”的框架下論證人性，但卻表現(xiàn)出與宋儒不同的學術旨趣。

(一)“天命之性”與“氣質之性”的內涵

對于“天命之性”和“氣質之性”內涵的理解，薛瑄與程、朱并沒有太大區(qū)別。薛瑄言：“‘天命有善而無惡’。性之謂也。”(14)薛瑄：《薛瑄全集》，第1438頁。其依據(jù)在于“孟子曰：‘知其性則知天矣?！煺?，性之所自出，即天命之性也?！?15)薛瑄：《薛瑄全集》，第1448頁?！靶浴弊蕴斐?，天善則性善，這種“性”即為“天命之性”。“天命之性”的具體內涵為“仁義禮智”，其中“仁”又包含了“義禮智”，“仁即天命之性也。專言仁，則義、禮、智皆在矣”。(16)薛瑄：《薛瑄全集》，第1418頁?！皻赓|之性”的內涵則包括三個方面：一是生理之性。薛瑄說：“告子以‘食色’為‘性’。若‘紾兄之臂而得食’，得為性乎？‘逾東家墻摟處子，則得妻’，得為性乎？故食色，氣也；食色之理，性也?！?17)薛瑄：《薛瑄全集》，第1435頁。此處爭論的焦點在于何為“性”之本。告子以生理之性為“性”之本，但孟子認為當生理之性與道德之性發(fā)生沖突時，要絕對服從道德之性。道德之性大于生理之性，故“食色之理”才是“天命之性”，而“食色”屬于“氣質之性”；二是不善之性。薛瑄說：“孟子曰：‘人之可使為不善，其性亦由是也?！艘嘌詺赓|之性?！保?18)薛瑄：《薛瑄全集》，第1448頁。三是賢愚之性。薛瑄說：“(程子)又曰：‘才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。’此論‘氣質之性’?！?19)薛瑄：《薛瑄全集》，第1474頁?！安拧敝敢粋€人的資質，但由于每個人稟氣的情況不同，導致人有賢愚之分。其實，賢愚之性，無善惡之分，一個人的天資愚笨，這只是“命”，不能說其為“惡”。

(二)“天命之性”與“氣質之性”的關系

雖然在“天命之性”與“氣質之性”內涵的理解上，薛瑄與程、朱等人相差無幾，但他們對這兩種性關系的認識卻有很大不同。學界普遍認為薛瑄的人性論即是張載、二程、朱熹等人的“性二元論”，但薛瑄真的是“性二元論”者嗎？

我們先考察一下何為“性二元論”。曾有學者界定過“性二元論”的內涵：“性二元論，顧名思義，是在兩個相對獨立的因素影響下形成的性。只具有兩個獨立的因素的人性論并不能就稱為是性二元論，只有將這兩方面的因素在性上內在有機地融合在一起，方可稱為性二元論?！?20)李曉春：《宋代性二元論研究——兼論理一分殊的體用論是中國哲學的核心思維方式》，中國社會科學出版社2006年版，第1頁。簡言之，只有兩種性是既對立又統(tǒng)一的關系，方可稱之為“性二元論”。如張載認為“天地之性”和“氣質之性”分別由“太虛”和“氣”生成，表明二者是相互對立的。但“氣質之性”又是“天地之性”墮入“氣”而形成的“性”，表明二者又是相互統(tǒng)一的。程、朱受張載影響，也將“性”做如此劃分，但他們卻認為“天命之性”不是出自“太虛”，而是源自“天理”?！疤炖怼敝良冎辽疲省疤烀浴奔兩茻o惡；“氣質之性”則是理夾雜氣而生的一種性。由于氣有清濁偏厚，故“氣質之性”有善有不善。在程、朱的人性論體系中，“天命之性”與“氣質之性”亦是一種相互對立且統(tǒng)一的關系。

“性二元論”的最大特點在于將“性”分為兩種相互獨立且統(tǒng)一之性，薛瑄也是如此嗎？薛瑄多次言明“天命之性”與“氣質之性”之間的關系是“非有二也”。

就氣質中指出仁、義、禮、智不雜氣質而言，謂之“天地之性”；以仁、義、禮、智雜氣質而言，故謂“氣質之性”。非有二也。(21)薛瑄：《薛瑄全集》，第1241頁。

太極上一圈是天地之性，陰陽、五行、男女、萬物各一太極，是氣質之性。然氣質之性，即天地之性隨在氣質中，非有二也。(22)薛瑄：《薛瑄全集》，第1445頁。

“天地之性”與“氣質之性”其實只是一個“性”。準確來講，只有“天命之性”而已。但人不可避免地墮于“氣質”之中，當談及這種“性”時，“天地之性”受“氣”的熏染，而出現(xiàn)了不善的情況，這種“性”即可稱之為“氣質之性”。在薛瑄的人性論體系中，“氣質之性”不過是“天命之性”墮于“氣質”之中的另一種狀態(tài)而已，并非是與“天命之性”相互對立的另外一種性。所以，他承認“惡”也是“性”。他說：“惡亦是性，只是性翻轉了便為惡，非性之外別有一物為惡也。”(23)薛瑄：《薛瑄全集》，第1153頁。這句話不好理解，我們可以借用一個比喻來說明。善、惡如同手心、手背一樣，手心即是善，翻轉過來，即是“惡”，但不能說手背是手之外的另一物。手心、手背皆是手，“非有二也”。基于這樣的認識，薛瑄一再強調：“性一也。本然之性純以理言，氣質之性兼理氣言，其實則一也?！?24)薛瑄：《薛瑄全集》，第1151頁。在薛瑄的人性論中，“天命之性”與“氣質之性”本就不是兩種性，故“二元”之說很難成立。

薛瑄不將“天命之性”與“氣質之性”對立來看，主要因為其理氣觀發(fā)生了變化。在理氣觀方面，薛瑄反對朱子“理先氣后”的觀點，認為“理與氣一時俱有，不可分先后。若無氣，理定無止泊處”，(25)薛瑄：《薛瑄全集》，第1324頁。而只取朱子“理氣不離不雜”“理氣無縫隙”的觀點。理氣不離不雜，落在人性上，即體現(xiàn)出這樣的特點：“有氣即有性，有性即有氣。性雖不雜乎氣，亦不離乎氣。”(26)薛瑄：《薛瑄全集》，第1447頁?！疤烀浴迸c“氣質之性”亦是不離不雜的關系。因此，薛瑄十分贊同程頤“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明；二之，則不是”的觀點，并以此批評孟子與告子的人性論：

“論性，不論氣，不備”。有二說：專論性，不論氣則性無安泊處，此不備也；專論性，不論氣，則雖知性之本善，而不知氣質有清濁之殊，此不備也?！罢摎?，不論性，不明”。亦有二說：如告子以知覺運動之氣為性，而不知性之為理，此不明也；如論氣質有清濁之殊，而不知性之本善，此不明也?！岸?，則不是”。蓋理氣雖不相雜，亦不相離，天下無無氣之理，亦無無理之氣，氣外無性，性外無氣，是不可“二之”也。若分而“二之”，是有無氣之性，無性之氣矣。故曰“二之，則不是”。(27)薛瑄：《薛瑄全集》，第1491頁。

薛瑄認為，孟子論性不論氣，有兩點不足：一是性無處安頓；二是不知性有清濁、昏明之異；而告子論氣不論性，亦有兩點不足：一是不明性之本體是“理”；二是不知有善惡之殊的“氣質之性”。出現(xiàn)這種情況的原因在于他們沒有從理氣層面來論證人性。薛瑄引入“氣外無性，性外無氣”的觀點，說明“天命之性”和“氣質之性”雖然名為“二”，但實為“一”。

總之，在薛瑄看來，“天命之性”與“氣質之性”是一種不離不雜的關系：“以不雜者言之，謂之‘本然之性’，以不離者言之，謂之‘氣質之性’，非有二也?！?28)薛瑄：《薛瑄全集》，第1208頁?！靶浴敝挥幸粋€，即“天命之性”，但“理氣無縫隙”，性、氣不相離，“天命之性”必然受到“氣”的影響，而變成另一種狀態(tài)，這與朱子晚年的觀點截然相反。晚年，朱子尤重“理先氣后”的思想，并對“形而上者”與“形而下者”做出明顯區(qū)分：

天之付與萬物者謂之命，物之稟受于天者謂之性。然天命流行，必二氣五行交感凝聚，然后能生物也。性命，形而上者也，氣則形而下者也。形而上者一理渾然，無有不善；形而下者則紛紜雜揉，善惡有所分矣。故人物既生，則即此所稟以生之氣，而天命之性存焉。(29)朱杰人、嚴佐之、劉永翔：《朱子全書》，上海古籍出版社2002年版，第二十冊，第3275頁。

朱子明確“形而上者”與“形而下者”的區(qū)別，意在強調“理先氣后”。這種理氣關系落在人性上，則表現(xiàn)為“天命之性”在邏輯上優(yōu)先于“氣質之性”，從而導致“天命之性”和“氣質之性”分屬于“理”和“氣”兩個不同層面，成為兩種不同的性。有意思的是，薛瑄雖然與朱子晚年的觀點相反，但卻與其早年的觀點相一致。淳熙二年(1175)，朱熹反對將性分作兩截：

“《近思錄》中說性，似有兩種，何也？”曰：“此說往往人都錯看了。才說性，便有不是。人性本善而已，才墮入氣質中，便熏染得不好了。雖熏染得不好，然本性卻依舊在此，全在學者著力。今人卻言有本性，又有氣質之性，此大害理！”(30)朱杰人、嚴佐之、劉永翔：《朱子全書》，第十七冊，第3199頁。

朱子批評時人誤解其意，反對將性看作是兩種性，否認“氣質之性”是“天命之性”相互對立的另外一種性。薛瑄“天地之性，氣質之性，一而二，二而一者也”(31)薛瑄：《薛瑄全集》，第1061頁。的觀點顯然繼承的是朱子早年的人性論。這主要因為明初程朱理學的官學化進一步加劇了理學的內部分化。這種分化首先體現(xiàn)在理氣論方面，諸儒對程朱的理氣論進行了修正，強調“理氣不可分先后”，當這種理氣關系落在人性時，即會出現(xiàn)“一元化”的傾向。雖然薛瑄還不是真正的“性一元論”者，但卻是由“性二元論”轉向“性一元論”的關鍵人物。

三、薛瑄的悅心工夫——養(yǎng)氣之法

薛瑄認為孟學為“悅心”之學，其“悅”的工夫究竟有哪些呢？整體而言，薛瑄“悅”的工夫主要體現(xiàn)在養(yǎng)氣方面。因為通過養(yǎng)氣，可存心養(yǎng)性，從而消除私欲，以見心中固有的天理。薛瑄融通了孟子“持志”“知言”“集義”“勿忘”“勿助長”等思想，進而提出養(yǎng)氣之法。

孟子言：“志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣’。”既欲內持其志，又欲外無暴其氣，內外、本末交相培養(yǎng)，此養(yǎng)氣之法。下文又言：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！鄙w“知言”者，“盡心”“知性”“物格”“知至”之功，又在“持志”之先。理明則能“持志”“集義”，而又“無忘，無助長”，則“浩然之氣”自生矣。曰“持其志，無暴其氣”，曰“知言”，曰“集義”，曰“無忘”，曰“無助長”，皆養(yǎng)氣之法，其序則先“知言”，而后能“持志”“集義”，若“勿暴其氣”“勿忘、勿助長”，皆養(yǎng)氣之節(jié)制。(32)薛瑄：《薛瑄全集》，第1359-1360頁。

這段話可以說是薛瑄養(yǎng)氣之法的總綱。孟子一方面言“志至焉，氣次焉”，強調“志”對“氣”的主宰作用，另一面又言“持其志，無暴其氣”，強調“氣”對“志”的反作用。在薛瑄看來，這是內外、本末交相的養(yǎng)氣之法。薛瑄將這種養(yǎng)氣之法分成兩個部分：第一部分是具體的、有次序的、內在的養(yǎng)氣法。養(yǎng)氣需按照“知言、持志、集義”先后順序進行。“知言”為養(yǎng)氣的第一步，因為“知言”即“知性”，“知性”能明理，明理才知什么是志，什么是義，然后方可持志、集義。否則，不知言，不明理，持何志，集何義？薛瑄以“知言”“知性”為先，還因為其認為：“蓋性即理，而天即理之所從出。人能知性、知天，則天下之理無不明，而此心之體無不貫……是以知盡心工夫，全在知性知天上。”(33)薛瑄：《薛瑄全集》，第1030頁。第二部分是外在的養(yǎng)氣之節(jié)制，主要包括“勿暴其氣”和“勿忘，勿助長”兩個方面。雖然這部分亦可算養(yǎng)氣之法，但由于其具有外在的“節(jié)制”作用，故薛瑄將其單獨列出。

(一)內在的養(yǎng)氣之法

何謂“知言”？孟子所說的“知言”即辨別“诐辭”“淫辭”“邪辭”“遁辭”等言辭是非、善惡的能力。言生于心，若不知言，則無法以心權衡各種言辭的是非善惡，從而有害于政。薛瑄對孟子的“知言”工夫尤為注重，因為在其心中，“‘知言’最難。惟心通乎道，乃能知古今天下言之是非”。(34)薛瑄：《薛瑄全集》，第1491頁?！爸浴辈粌H是其他“悅心”工夫的前提，而且還是其中最難的環(huán)節(jié)。薛瑄對于“知言”的認識，主要體現(xiàn)在兩個方面：一是追溯“知言”說的來源。薛瑄認為，孟子的“知言”說源于孔子。他說：“孟子言‘知言’，即孔子所謂‘知者不惑’?！薄懊献印浴啾居诳鬃印恢?，無以知人’之說?！?35)薛瑄：《薛瑄全集》，第1490頁?！爸哉摺奔础爸摺保爸卟换蟆?，“知言者”亦不惑?！爸哉摺敝圆换笄抑?，原因在于“知言則理明，放人之賢否無遁情，如鑒之照物”。(36)薛瑄：《薛瑄全集》，第1252頁。若不“知言”，則“為異端惑，為小人罔，為俗學?！?。(37)薛瑄：《薛瑄全集》，第1395頁?？鬃訌姆聪蛘f明“知言”的重要性，而孟子則從正面論證“知言”，薛瑄敏銳地看到了二者間的聯(lián)系，將孟子的“知言”說追溯至孔子的“不知言”說。二者一反一正，相輔相成，不僅說明了“知言”工夫的重要性，而且使“知言”成為儒者修身的基本工夫；二是如何才能做到“知言”？薛瑄指出：“《孟子》之‘知言’，即《大學》之‘物格知至’也?！薄啊浴?，‘物格知至’也。如此而觀天下之事，是非、得失了然矣?！?38)薛瑄：《薛瑄全集》，第1362頁?！拔锔裰?，是明得天理盡也。”(39)薛瑄：《薛瑄全集》，第1395頁。薛瑄對“知言”的理解基本繼承了朱子之說，強調“知言”即“格物窮理”，窮理之后，則“書無不通，理無不明”(40)薛瑄：《薛瑄全集》，第1176頁。。

在“知言”之后，人們便可“持志”與“集義”?！豆珜O丑上》曰：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣?！?41)朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第341頁。許慎《說文》釋“志”曰：“志，意也。從心，之聲，職吏切?！?42)許慎：《說文解字》，中華書局2011年版，第217頁?！爸尽睆摹靶摹倍?，與“意”相同，指心之所向，說明“持志”也要在“心”上做工夫。對此，薛瑄引入程、朱“主敬”的道德修養(yǎng)方法，主張“主敬可以持志”。(43)薛瑄：《薛瑄全集》，第1089頁?！爸骶础比绾文軌颉俺种尽蹦?？薛瑄從正反兩個層面說明了這一點。人若能“主敬”，則“理雖實而心體常虛，虛謂外邪不能入”；(44)薛瑄：《薛瑄全集》，第1291頁。人若不“主敬”，則“此心一息之間馳騖。出入，莫知所止也”。(45)薛瑄：《薛瑄全集》，第1085頁?！爸骶础眲t心有所主，心在接觸外界事物時，如同有一把標尺，“出入”皆適宜，不會為外物所干擾。因此，當人們“主敬”時，就可以保持心之所向，即“持志”。

“配義與道”是孟子“浩然之氣”的生成之法。孟子曰：“其為氣也，配義與道……是集義所生者，非義襲而取之也?！?46)朱熹：《四書章句集注》，第233頁?！傲x”是人心內在所固有，并非來源于外。所以，“集義”即積聚內心固有之義，非向外尋求義而積。做到這一點的前提即“知言”。因為“知言”即知“仁、義、禮、智”皆根于“心”，此時方可做“集義”的工夫。否則，將“義”當作外來之物，向外“集義”，則無法生成“浩然之氣”。此處的“道”指“仁、義、禮、智”，“義”即“道”之一。既然“義”屬于“道”，為何孟子言“浩然之氣”是“配道與義”而生呢？對此，薛瑄解釋道：“朱子曰：‘義者，人心之裁制；道者，天理之自然。’既曰‘天理’，則‘仁、義、禮、知’皆道也，義則人心裁制是道，使合宜耳。既言‘道義’，下文又止言集義，蓋事事合宜，即道之合宜也?！?47)薛瑄：《薛瑄全集》，第1362頁?！傲x”在“道”中的作用十分突出，其能使仁、禮、知之“道”，處處“合宜”，按此“集義”，則“浩然之氣自生矣”。(48)薛瑄：《薛瑄全集》，第1033頁。

(二)外在的養(yǎng)氣之節(jié)制

薛瑄在強調“持志”“集義”的養(yǎng)氣之法時，還將孟子所說的“無暴其氣”與“勿忘，勿助長”視為養(yǎng)氣之節(jié)制?！盁o暴其氣”中的“氣”主要指針對生理欲望而言的“血氣”。孟子認為，“志”雖然能夠支配這種“血氣”，但當“血氣”超過“志”時，也會反過來擾亂“志”。薛瑄將“氣動志”的情況稱之為“欲動情勝”。因此，在“持志”的過程中，還要“無暴其氣”。若想做到“無暴其氣”，需先知道何為“暴其氣”。他說：“言要緩，行要徐，手要恭，立要德，以至作事有節(jié)，皆‘不暴其氣’之事?！薄芭劣谶^，喜至于流，皆‘暴其氣’也”。(49)薛瑄：《薛瑄全集》，第1146、1233頁?！氨┢錃狻钡闹饕卣骷床恢?jié)制。無論是言、行、手、立之事，還是喜、怒、哀、樂之情，若不節(jié)制，就會出現(xiàn)“暴其氣”的情況?？梢?，薛瑄將孟子所說的“暴”理解為“中和”的對立面，故其強調“暴，當矯之以和”。(50)薛瑄：《薛瑄全集》，第1082頁。質言之，“無暴其氣”要求人們節(jié)制自己的“血氣”，使“血氣”達到中正平和的狀態(tài)，從而消除“氣”對“志”的影響，或者說，達到理勝于欲的狀態(tài)。

養(yǎng)氣的另一種節(jié)制之法，是“勿忘，勿助長”。孟子所說的“勿忘，勿助長”指既不要忘記培養(yǎng)“浩然之氣”，又不要人為加速“浩然之氣”的生長。因為“浩然之氣”是逐漸積聚心中的“道”“義”而成，并非一日之功。如果借助人為力量助長“浩然之氣”，如同“揠苗助長”一般，反而不利于“浩然之氣”的生成。薛瑄進一步發(fā)揮了這一思想，認為“舍而不求為‘忘’，求之太過為‘助長’”。(51)薛瑄：《薛瑄全集》，第1168頁?！吧岫磺蟆?，即舍棄心中之理義，不求其放心，忘記“浩然之氣”的培養(yǎng)；“求之太過”，即過分地、刻意地助長“浩然之氣”。其實，薛瑄不僅僅是在闡釋孟子“浩然之氣”的思想，而是更多地借此批評當時“忘道”與“急于求成”的不良學風。他說：“‘忘’與‘助’，學者之通患?！?52)薛瑄：《薛瑄全集》，第1272頁。而在“忘”與“助”之間，又以“‘勿忘’最是學者日用切要功夫”。(53)薛瑄：《薛瑄全集》，第1298頁。因為“忘”即舍道而不求，心與理相悖而馳，“與道相悖者只是忘之，而念不在是也”。(54)薛瑄：《薛瑄全集》，第1326頁。面對這種情況，最好的辦法就是“時時刻刻不忘于操存省察等事，即心常存而天理不忘矣”。(55)薛瑄：《薛瑄全集》，第1293頁。時時刻刻執(zhí)持心志，不使其喪失，并不斷地檢查、反省自己的思想言行是否符合道德要求。只有做到這兩點，才能使心中的天理長存而不被舍棄。正所謂：“‘無忘’‘無助’，即天理存?！?56)薛瑄：《薛瑄全集》，第1293頁。

養(yǎng)氣之法不僅有節(jié)制，而且還要注意時機。孟子十分注重“平旦之氣”和“夜氣”。因為白晝時，人心頻繁地應接事物，很容易陷溺物欲之中，而在清晨和夜晚，人們欲望最少，本心、良心才有機會充分顯露出來。薛瑄言：“平旦未與物接之時，虛明洞徹胸次超然，真所謂‘清明在躬，志氣如神’者，此蓋夜氣澄靜之驗。茍一日之間，勿使物欲汩雜，而神清氣定，常如平旦之時，則心恒存，而處事無過不及之差矣?！?57)薛瑄：《薛瑄全集》，第1063頁。如果能夠抓住平旦與夜晚的時機，存養(yǎng)“平旦之氣”與“夜氣”，并將其轉變?yōu)橐环N日常習慣，即便在白晝，本心亦不會丟失，“平旦虛明，氣象最可觀。使一日之間，常如平旦之時，則心無不存矣”。(58)薛瑄：《薛瑄全集》，第1063頁?！捌降┲畾狻迸c“夜氣”并非“無暴其氣”中的“血氣”，而是指“德氣”。這種“德氣”在平旦與夜晚中才會出現(xiàn)，最根本的原因在于此時人的物欲最少，心不再束縛于物欲，進而可以顯露自己本來的面貌?；诖?，薛瑄認為“欲淡則心清，心清則理見”，(59)薛瑄：《薛瑄全集》，第1024頁。故其主張“少欲可以養(yǎng)氣”。(60)薛瑄：《薛瑄全集》，第1089頁。

四、薛瑄與明初孟學轉向

明初理學以曹端、薛瑄、吳與弼等人為代表，但在孟學方面，卻以薛瑄最為典型。理由有二：一是曹端雖著有《四書詳說》一書，但他的貢獻在于理氣論，并非孟學方面。吳與弼雖然推崇孟子，但缺乏對《孟子》的文本分析，很難歸納出完整的、系統(tǒng)的孟學思想，反而其弟子胡居仁與陳憲章對孟子思想各有不同程度闡發(fā)。因此，吳與弼對孟學的貢獻不在于理論，而在于其促進了余干之學和白沙之學的興起，間接推動了明代孟學的轉變。二是薛瑄的《讀書錄》《讀書續(xù)錄》中有著大量關于孟學的論述，這些論述有明顯的思想脈絡和條理。他對孟子“性”“心”“氣”等思想的探討，體現(xiàn)了當時由朱、陸合流轉向陸學的學術傾向。更重要的是，薛瑄對孟子思想的闡釋集中體現(xiàn)了時人共同的學術旨趣。此外，薛瑄開創(chuàng)的河東學派，在正統(tǒng)、景泰年間影響極大，“大抵朱、陸分門以后，至明而朱之傳流為河東，陸之傳流為姚江，其余或出或入，總往來于二派之間”。(61)許慎：《說文解字》，第217頁。因此，薛瑄對孟子思想的闡釋，不僅代表了當時孟學的發(fā)展狀況，而且在一定程度上引導了之后孟學的發(fā)展方向。

(一)孟子“性善論”由“二元”向“一元”過渡

孟子“性善論”是歷代儒者探討的永恒話題。自張、程、朱后，“性二元論”成為“性善論”的主流。儒者以“天命之性”解釋性善，以“氣質之性”解釋性惡。之所以如此解釋，原因在于他們將理氣二分，強調“理”為“形而上者”，“氣”為“形而下者”，故由此推演而來的“性善論”，自然也分為“天命之性”和“氣質之性”兩個層面。然而，理氣論在明初卻發(fā)生了轉變，導致“性善論”也隨之發(fā)生變化。

明初，諸儒都努力提高“氣”的地位，使“氣”與“理”處于同等位置，朱子“理先氣后”的思想被削弱，“理氣不可分”的思想得到了加強。曹端是明初首個修訂朱子理氣論的大儒。其反對朱子“理馭氣”的觀點，認為理氣“無彼此之間”，(62)曹端：《曹端集》，王秉倫點校，中華書局2003年版，第7頁?！拔磭L有異”。(63)曹端：《曹端集》，第64頁。這種理氣關系落在人性上，無疑增強了“天命之性”與“氣質之性”之間的黏著性。曹端說：“性只是理，然無那天象地質，則此理沒安頓處，但得氣之清明，則不蔽固。此理順發(fā)出來，蔽固少者發(fā)出來天理勝，蔽固多者則私欲勝，便見得本原之性無有不善。只被氣質昏濁，則隔了。學以反之，則天地之性存矣。故說性需兼氣質方備?！?64)曹端：《曹端集》，第43頁?！疤烀浴迸c“氣質之性”并非是兩種完全不同的性，其區(qū)別只在于“理”順發(fā)之時，受“氣”遮蔽多寡而已。受“氣”遮蔽少，即為“天命之性”；受“氣”遮蔽多，即為“氣質之性”。曹端雖然持“性二元論”之說，但向“一元”過渡的傾向已經顯露出來。這對稍后的薛瑄產生了較大影響。

在“性善論”由“二元”向“一元”過渡的過程中，薛瑄的觀點最為明確，對“性善論”在明代的發(fā)展影響較大。薛瑄對朱子理氣觀和性善論的修正要比曹端更加徹底。薛瑄在其著作中曾多次反對朱子“理先氣后”的觀點，認為“理只在氣中，決不可分先后”。(65)薛瑄：《薛瑄全集》，第1120頁。在這種理氣思想的主導下，薛瑄明確提出“天命之性”與“氣質之性”的關系是“非有二也”。雖然在表述上，其仍然采用“天命之性”“氣質之性”的說法，但實際上已非張、程、朱所主張的“性二元論”，而是向“一元論”過渡。繼薛瑄之后，胡居仁亦持相同觀點。胡居仁認為“有是理必有是氣，有是氣必有是理，二之則不是”。(66)胡居仁：《居業(yè)錄》，中華書局1985年版，第100頁。因此，他在談及孟子“性善論”時，基本不提“氣質之性”，而只以“氣質之偏”解釋性惡，說明其亦認為將“性”二分有所不妥，性惡只是氣質之偏所造成，而非與本原之性相對立的另外一種性。

明中葉時，薛瑄“非有二也”的人性論被發(fā)展為“性一元論”。如薛瑄的再傳弟子呂柟，明確反對朱子的“性二元論”。他說：“世儒謂孟子性善專是言理，孔子性相近是兼言氣質，卻不知理無了氣，在哪里有理，有理便有氣，何須言兼，都失卻孔孟論性之旨了?！?67)呂柟：《涇野經學文集·孟子因問》，劉學智點校，西北大學出版社2014年版，第462頁。呂柟反對張、程、朱將性分為“天命之性”與“氣質之性”，因為“理”本就在“氣”中，言兼則失去了孔、孟論“性”的大旨。所以，他繼承薛瑄的觀點，主張性、氣不分離，“性”只有一個，即“天命之性”，“張子說‘合虛與氣，有性之名’……終不如孔孟言性之善，如說‘天命之謂性’何等是好!”(68)呂柟：《涇野經學文集·孟子因問》，第485頁。除呂柟之外，羅順欽也對朱子的“性二元論”提出批評：“但曰天命之性，固已就氣質而言之矣，曰氣質之性，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩?！?69)羅欽順：《困知記》，閻韜點校，中華書局2013年版，第10頁?！疤烀浴迸c“氣質之性”并非源于兩個不同的本體而生，“氣質之性”同樣源于“天命”，“天命之性”也無法脫離氣質而存在，故將“性”二分，本身這個說法就有問題。羅欽順的這種觀點與薛瑄“非有二也”的觀點相近，但卻更加徹底。

(二)孟學由上知的心性之學轉向下達的道德實踐之學

元末明初，孟學仍以心性的理論探討為主。然而，自曹端、薛瑄始，孟學逐漸由上知的心性之學轉向下達的道德實踐之學。《明史·儒林傳》稱曹端：“篤踐履，謹繩墨，守先儒之正傳?！?70)張廷玉：《明史》，第24冊，中華書局1974年版，第7222頁。曹端這種躬身踐履的實學精神被薛瑄所繼承。薛瑄作為實踐之儒，在其孟學中自然有所體現(xiàn)。他充分發(fā)揮孟子“行之而不著焉，習矣而不察焉”(71)朱熹：《四書章句集注》，第357頁。的思想，提出躬身踐履的“體認之法”：

體認之法，須放身心之所存所發(fā)者，要識其孰為“中”？孰為“和”？孰為“性”？孰為“情”？孰為“道”？孰為“德”？孰為“仁”？孰為“義”？孰為“禮”？孰為“智”？孰為“誠”？又當知如何為“主敬”？如何為“致恭”？如何為“存養(yǎng)”？如何為“省察”？如何為“克己”？如何為“復禮”？如何為“戒慎恐懼”？如何為“致知力行”？如何為“博文約禮”？于凡天理之名，皆欲識其真，于凡用功之要，皆欲為其事。如此則見道明，體道力，而無行不著，習不察之弊矣。(72)薛瑄：《薛瑄全集》，第1095-1096頁。

體認之法，即體認心之所存所發(fā)之法，也是為學最切要之事，“日用體認仁義禮知之性于所存所發(fā)之際，最是為學之切要”。(73)薛瑄：《薛瑄全集》，第1334頁。心之所存，即仁義禮智之性；心之所發(fā)，即“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”之情，故體認的內容即“性”與“情”。此法大要有二：一是“認”，即要真正識得“中”“和”“性”“情”“道”“德”“仁”“義”“禮”“智”“誠”“主敬”“致恭”“存養(yǎng)”“省察”“致知力行”“博文約禮”等天理，這是一個自我省察的過程；二是“體”，即躬身踐行這些天理，“每日所行之事，必體認某事為仁，某事為義，某事為禮，某事為智，庶幾久則見道分明”，(74)薛瑄：《薛瑄全集》，第1021頁。這是一個自我實踐的過程。當人們“體”“認”兩個層面都做到了，便不會出現(xiàn)“行不著，習不察”的弊端。

薛瑄的體認之法，不同于其他儒者的修身之法，其強調人們要在心上真正地識得天理，踐行天理，只有“隨事隨處必體認得了了分明”，(75)薛瑄：《薛瑄全集》，第1188頁。方可謂“見道”。這是真正的實學，在當時具有重要意義。明初，程朱理學嚴重禁錮了人們的思想。為迎合科舉，講章類的《四書》學著作大量涌現(xiàn)，但真正有創(chuàng)獲的卻較少。而諸多學者紛紛借著朱子名號，徒講道學，實則根本不知什么是道，又為何行道，“有人為學者，徒曰‘講道’，‘學道’，不知所以體認之，則所講所學者實未知為何物也？”(76)薛瑄：《薛瑄全集》，第1096頁?！靶兄恢?，習矣而不察”之弊，尤勝前代。因此，薛瑄發(fā)出“‘行之而不著，習矣而不察’，學者之通患也”(77)薛瑄：《薛瑄全集》，第1313頁。的感慨。薛瑄為了矯正時弊，依據(jù)孟子“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也”的觀點，反向提出體認之法，將孟學轉向為躬身實踐之學，對明中后期孟子考據(jù)學以及清初實學的興起，無疑具有開創(chuàng)之功。