試論亞里士多德德性論倫理學(xué)及其對當(dāng)代的啟示

劉 錚

(蘇州大學(xué) 哲學(xué)系， 江蘇 蘇州 215123)

一、德性是人的一種以追求和實現(xiàn)善與幸福為目的的活動

亞里士多德認(rèn)為，每種存在物都有其特定的活動，植物在于營養(yǎng)的活動，動物在于感覺的活動，而人的活動之所以在根本上與動植物的活動判然相別，那是因為“人的活動是靈魂的一種合乎邏各斯的實現(xiàn)活動與實踐”[2]20。并且，人的活動天然地帶有一種合目的性，即人的活動總是以追尋某種善為目的的；由此，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中開宗明義地說：“每種技藝與研究，同樣地，每種實踐與選擇，都以某種善為目的……所有事物都以善為目的。”[2]1-2按照亞里士多德的意思，人的活動之最高的善的獲得就是幸福，因為幸福是因其自身之故而被欲求的最完善者，“幸福是完善的和自足的，是所有活動的目的”[2]19。

可以說，亞里士多德把活動與目的、善等聯(lián)系起來，認(rèn)為人的善是靈魂的合乎德性的實現(xiàn)活動，相應(yīng)地，他把善分為外在善、靈魂善和身體善，其中“靈魂的善是最恰當(dāng)意義上的、最真實的善”[2]22。在這里，亞氏強(qiáng)調(diào)靈魂的善作為“內(nèi)在善”是最自由、最充分意義上的善，它不是以實現(xiàn)他物為目的的“手段善”，其自身即是目的、其自身即是令人愉悅的合乎德性的活動，因為他說，“快樂是靈魂的習(xí)慣”。

在此基礎(chǔ)上，亞里士多德區(qū)分了靈魂的有邏各斯的部分和沒有邏各斯的部分，并且還認(rèn)為靈魂的無邏各斯的部分某種意義上分有邏各斯，這分有邏各斯的部分就是欲望。亞里士多德如是說：“如果欲望的部分更適合于說是有邏各斯的，那么靈魂的邏各斯的部分就是分為兩個部分的：一個部分是在嚴(yán)格意義上具有邏各斯，另一個部分則是在像聽從父親那樣聽從邏各斯的意義上分有邏各斯。德性的區(qū)分也是同靈魂的劃分相應(yīng)的?！盵2]34

因此，人的德性被分為“道德德性”和“理智德性”，道德德性是通過習(xí)慣而養(yǎng)成的，而理智德性是通過教導(dǎo)養(yǎng)成的。人的德性就在于這兩者的交融匯通。

二、作為品質(zhì)和適度的道德德性

亞里士多德說，道德德性需要習(xí)慣培養(yǎng)，而道德德性的養(yǎng)成“既不是出于自然也不是反乎于自然的”。這是因為，首先，人所具有的德性能力是自然所賦予的，故德性不反乎自然；其次，只有先按照德性所要求的去做，我們才能獲得德性，故說德性不是出于自然的；再次，德性因好的活動而養(yǎng)成，也因壞的活動而毀喪，故德性既不是出于自然也不是毀于自然的。

因此，在亞里士多德看來，人的實現(xiàn)活動恰恰在于這實現(xiàn)活動的性質(zhì)，而實現(xiàn)活動的性質(zhì)取決于做這一實現(xiàn)活動的人的品質(zhì)。亞里士多德論證說，德性不是感情或能力，而是品質(zhì)；品質(zhì)是指人與感情的好壞關(guān)系。好的品質(zhì)既能使德性完善，又能使活動完成的好。那么人因何成為有德性之人(或稱好的品質(zhì)的人)？亞里士多德說，人并不是做了公正的事就能成為公正的人，并不是做了節(jié)制的事就能成為節(jié)制的人?！皝喪咸貏e強(qiáng)調(diào)，倫理德性和技藝一樣是在做、行的現(xiàn)實中形成的?！盵3]可以說，人之德性的養(yǎng)成實際上是做諸如公正或節(jié)制這樣的行為的習(xí)慣化的結(jié)果。人只有在多次做公正或者節(jié)制的行為后，形成一種恒常且穩(wěn)定的行為習(xí)慣，才能成為一個合乎德性的(或曰好的品質(zhì)的人)。

再者，人的德性(好的品質(zhì))的獲得在于中道，也就是適度。亞里士多德說，德性必須以追求適度為目的，德性也是一種選擇的品質(zhì)，“存在于相對于我們的適度之中”，德性是過度與不及這兩種惡的中間。例如勇敢是怯懦與魯莽的中道，節(jié)制是放縱與冷漠的中道，慷慨是揮霍與吝嗇的中道，如此等等。然而，這種適度的狀態(tài)是以特定的時空為條件的，適度對人來說并不是數(shù)學(xué)比例上的適度，適度總是相對于每個人的適度，在此處是適度的德性在彼處可能是過度與不及的。值得一提的是，亞里士多德強(qiáng)調(diào)本身即惡的東西并沒有適度的狀態(tài)，因為它們受到譴責(zé)是因為它們本身是惡的，而不是由于過度和不及，因此亞里士多德說，“適度在某種意義上也是一種極端”。另外，亞氏還教示人們一種獲得適度的方法，那就是“避開最與適度相反的那個極端”，要“兩惡相權(quán)取其輕”，有時要偏向過度一些，有時又要偏向不及一些，只有這樣才能達(dá)到合乎德性的適度狀態(tài)。

三、理智德性：靈魂求真的方式

亞里士多德說，要想過上幸福的生活，只懂得行為適度(中道)的原則是不夠的，還必須考察靈魂的有邏各斯部分的性質(zhì)，而靈魂中有邏各斯的部分又可分為兩類：“一個部分思考其始因不變的那些事物，另一個部分思考可變的事物……一個可以稱為知識的部分，另一個可以稱為推理的部分?！盵2]166-167而靈魂的肯定或否定真的方式在數(shù)目上有五種，那就是技藝、科學(xué)、明智、智慧和努斯。

亞氏認(rèn)為，科學(xué)是研究事物如其所是的必然性的知識，因為科學(xué)的對象是由于必然性而存在的，科學(xué)是永恒的；并且，“科學(xué)也是可以傳授的，科學(xué)的知識是可以學(xué)得的。”“技藝”是一種與真實的制作相關(guān)的、合乎邏各斯的品質(zhì)，因為技藝不與必然性的事物相聯(lián)系，它總是和制作者相關(guān)，是一種出于偶性的(運(yùn)氣的)用來制作物品的技術(shù)。明智不同于科學(xué)與技藝，是因為“明智是一種與善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質(zhì)”，明智在對象上與科學(xué)不同，在始因上與技藝不同。努斯是靈魂把握不變事物的知識、“關(guān)于可變事物的推理的始點(diǎn)的真實性的品質(zhì)”。

那么人究竟是通過理智德性中的何種方式來求得至善至福的呢？亞里士多德回答說，答案在于努斯。他特別指出，由于幸福是靈魂的按照邏各斯的合乎德性的活動，要想獲得幸福，我們就必須服膺于“我們自身中那個最好部分即努斯的德性的活動。這就是沉思的生活”[2]xxxiv，因為努斯只與其自身為目的，且努斯具有嚴(yán)肅性和閑暇。人只有擺脫了享樂的生活和政治的生活才能具有閑暇，也才能過上沉思的生活。但亞里士多德同時強(qiáng)調(diào)，只有我們自身中那種具有神性的東西才能過這種沉思的生活。

由此可見，亞氏“將至善至福歸于思辨活動是亞里士多德倫理學(xué)的一大特色，這與他強(qiáng)調(diào)倫理德性具有行為實踐的特點(diǎn)形成鮮明對照。不僅如此，他還把這一思辨活動看做神的生活，與第一哲學(xué)一樣，倫理學(xué)也走向了神學(xué)”[3]。

四、道德德性與理智德性之關(guān)聯(lián)

可以說，道德德性和理智德性統(tǒng)一于德性作為一種追求善和幸福的品質(zhì)當(dāng)中。一個合乎德性的人應(yīng)既具有道德德性也具有理智德性，因為人不僅以美德為習(xí)慣，人也是理性的動物，是遵循邏各斯來行和做的。故而，好的德性的養(yǎng)成既離不開道德德性，也離不開理智德性。

再者，道德德性和理智德性本身的性質(zhì)規(guī)定了它們是不可分割的有機(jī)整體。首先，道德德性和理智德性統(tǒng)一于德性作為一種追求善和幸福的品質(zhì)當(dāng)中；其次，道德德性離不開理智德性，若離開了理智德性，人就無法達(dá)到嚴(yán)格意義上的善，因之，理智德性是對道德德性的完善與補(bǔ)足；同樣，理智德性也離不開道德德性，因為道德德性是人之最基本的德性，沒有道德德性的支撐，人的理智德性既行不出來也無法做好，人也就無法追求到最高的善和幸福了。

五、問題及啟示

綜上可知，亞里士多德的倫理學(xué)是以追求“德性”為核心的“德性論”倫理學(xué)，他注重靈魂內(nèi)在的善的品質(zhì)，闡明人之德性的獲得乃是需要靈魂的善的活動，從而使得德性、幸福與快樂“三位一體”于人的追求最高善的實踐中。他認(rèn)為德性可分為道德德性和理智德性。道德德性主要靠習(xí)慣的養(yǎng)成，亞氏強(qiáng)調(diào)的道德德性需要行為的示范與實踐，人不僅需要有關(guān)于德性和行為的知識，而且還要出于自己的意愿和選擇來做出關(guān)于這些德性和品質(zhì)的行為，以使得行為成為一種穩(wěn)定的習(xí)慣，從而道德德性可以在人的行為中彰顯出來；與此同時，道德德性的培養(yǎng)還需追求中道(適度)的智慧。而理智德性則需要教導(dǎo)，所以理智德性需要經(jīng)驗和時間。人之靈魂具有把握真的五種方式：技藝、科學(xué)、明智、智慧和努斯。只有努斯才是獲得至高的善和幸福的方式，因為努斯具有嚴(yán)肅性和閑暇，只有閑暇的人才能過上“沉思的生活”。因之，只有把道德德性和理智德性結(jié)合起來才能獲得真正的合乎德性的生活，也就是幸?？鞓返纳睢?/p>

毫無疑問，亞里士多德開創(chuàng)了從古希臘以降的西方倫理思想最悠久的傳統(tǒng)——德性論傳統(tǒng)，它注重德性之內(nèi)在善的養(yǎng)成和完善，與現(xiàn)代之規(guī)范論倫理學(xué)旨趣相異。正如有論者指出的那樣： “在麥金太爾等人看來，倫理學(xué)在近現(xiàn)代的發(fā)展表現(xiàn)為古代德性倫理學(xué)的邊緣化，表現(xiàn)為對亞里士多德德性倫理學(xué)的遺忘。因此，復(fù)興亞里士多德德性倫理學(xué)是當(dāng)代道德哲學(xué)的一項重要任務(wù)?！盵1]而在筆者看來，隨著近現(xiàn)代啟蒙理性和技術(shù)理性的勃興，使得道德倫理從傳統(tǒng)的追求人的內(nèi)在德性的養(yǎng)成轉(zhuǎn)變成只關(guān)注人的外在行為規(guī)范。從歷史進(jìn)程的角度言之，這種從德性論向規(guī)范論的轉(zhuǎn)變卻為歷史的一大進(jìn)步，因其只評價行為的善惡，而無暇顧及人之思想狀態(tài)。這在一定程度上使得社會生活呈現(xiàn)出寬容化、多元化和開放化的格局。但恰恰是這種只關(guān)注行為而忽略心靈養(yǎng)成的做法，帶來了很多“現(xiàn)代性”的問題。特別是伴隨著科學(xué)技術(shù)和醫(yī)學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)，人以理性和文明的名義，或以美學(xué)和欲望的名義，對人的身體進(jìn)行強(qiáng)制的或出于自身“意愿”的矯治和規(guī)范(前者如計劃生育的強(qiáng)制結(jié)扎，后者如減肥和整容等)，帶來了空前的人道災(zāi)難和人生問題。

與對身體之規(guī)范相對應(yīng)的，則是人的靈魂的紊亂狀態(tài)。由于缺乏內(nèi)在德性的養(yǎng)成和外在道德、法律的約束，使得虛無主義、道德相對主義盛行，并一度使傳統(tǒng)道德價值處于崩潰的邊緣。人之靈魂的空虛帶來的是欲望的過度膨脹，使人沉浸于享樂主義、拜金主義等等中不可自拔；尤其在大眾消費(fèi)社會，更加加劇了人的欲望的膨脹，人的物化和異化狀態(tài)到達(dá)了無以復(fù)加的程度，使得閑暇和沉思離我們越來越遠(yuǎn)。

面對這些現(xiàn)代性問題，亞里士多德的德性論倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)任何活動都以善為目的、幸福是邏各斯的合乎德性的活動、人的德性的養(yǎng)成需要人的行為的歷練和追求中道的智慧，以及追求最高的善和幸福的“沉思生活”等等，無不凝刻著亞氏以關(guān)注人的內(nèi)在善的生成為其學(xué)術(shù)旨趣，使得亞氏倫理學(xué)或許可以給我們提供很多可資借鑒的教益，也或許可以給我們當(dāng)今的道德建設(shè)提供可資借鑒的理論參照系，以使我們在這“忙碌”的世界上，讓靈魂得到些許閑適的棲居！

[1] 張傳有.亞里士多德倫理學(xué)與現(xiàn)代德性倫理學(xué)的建構(gòu)[J].社會科學(xué)，2009(7):115.

[2] 亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白，譯.商務(wù)印書館，2011.

[3] 黃頌杰.從幸福論與德性論走向神論——亞里士多德倫理學(xué)說評析[J].陜西師范大學(xué)學(xué)報，2008(3):30.