——解讀巴門尼德殘篇和古希臘形而上學(xué)的一把鑰匙

趙鈞 徐開來

〔摘要〕 是巴門尼德至關(guān)重要的概念，并且貫穿著其前后哲人的思想。米利都學(xué)派開啟人類哲思之后，（無定）所代表的“無規(guī)定性”通過對“本原”的統(tǒng)攝而成了核心范疇。然而，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派卻引入了與其對立的（確定），并賦予了更尊貴的地位。本文通過對古希臘文“是”的解析、“非是”的理解，以及巴門尼德殘篇8的梳理，得出了巴門尼德之“是”可被闡釋為“確定性”的結(jié)論。同時(shí)，“是”與“非是”的對立就是（確定）與（無定）的對立，與在“確定性”這一概念上交匯。在巴門尼德之后的柏拉圖和亞里士多德的形而上學(xué)體系中，也扮演了至關(guān)重要的角色，而正是與的和解與融通，促成了古希臘形而上學(xué)最終走向成熟。

〔關(guān)鍵詞〕 （確定）;巴門尼德;古希臘形而上學(xué);（無定）

〔中圖分類號〕B502.152 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2021）02-0169-07

〔作者簡介〕趙 鈞，四川大學(xué)哲學(xué)系博士研究生;

徐開來，四川大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，四川成都 610064。

巴門尼德是古希臘哲學(xué)乃至于西方哲學(xué)無法繞開的哲人，不過由于其殘篇語言的晦澀和闡釋的迥異，他的思想一直是爭論的焦點(diǎn)和研究的難點(diǎn)。自巴門尼德將（是，存在）作為核心范疇引入哲學(xué)后，后世學(xué)者非常自然地圍繞展開對其思想的解析與闡釋。然而，（限定，邊界）不僅同樣為巴門尼德思想之核心，還貫穿了其前后哲人的運(yùn)思。同時(shí)，它還是巴殘篇中出現(xiàn)頻率最高的單詞之一，僅在最重要的殘篇8就出現(xiàn)了四次。如果再加上具有相近意象的“鎖鏈”（B8.14 ;B8.26 ;B8.31 ）、“命運(yùn)束縛”（B8.37 ）等，巴門尼德對“限定”的渲染可謂淋漓盡致。那么，何以巴門尼德對如此強(qiáng)調(diào)？它和又有什么內(nèi)在聯(lián)系？它具有何種深邃的內(nèi)涵？本文從另一個(gè)古希臘哲學(xué)核心范疇，同時(shí)也被認(rèn)為是的反義派生詞①（無限、無定）入手展開討論。

一、從（無定）到（確定）

眾所周知，這個(gè)范疇是米利都的第二位哲人阿那克西曼德將其引入哲思。繼泰勒斯憑借“水是萬物本原”的命題斬獲了 “第一位哲人”之桂冠后，人類開啟了用理性而非神化解釋自然之路，為紛繁復(fù)雜的世界找尋一個(gè)“所從出”的萬物之母成了這一階段哲思的基本朝向。阿那克西曼德無疑傳承了泰勒斯通過理性對萬物之母的不懈追尋，但本原（）在他那里卻由泰勒斯的“水”變?yōu)榱吮蛔g為“無限”或“無定”的——不同譯法代表了對理解的不同側(cè)重：前者塑造了萬物之母的時(shí)間不朽和空間無限，進(jìn)而共同擔(dān)保了其“不可耗盡”;后者強(qiáng)調(diào)了“無規(guī)定”和“不確定”，為作為萬物之母的包容性和統(tǒng)一性做好了鋪墊。

雖然以上兩種譯法各有千秋，但如果考慮到米利都三位哲人思想的內(nèi)在聯(lián)系和延續(xù)性，突出“無規(guī)定性”和“不確定性”的“無定”更加貼切——泰勒斯的“水”幾乎是自然界唯一可以被觀察到固、液、氣三態(tài)變化的物質(zhì)，因此可被理解為“天生”的“無規(guī)定”和“不確定”之象征;而泰勒斯的“水”之所以被取代而成為本原，一個(gè)重要原因是它作為單一元素不具足夠的包容性，很難解釋對立物的產(chǎn)生和存在，比如“火”何以由“水”生成和續(xù)存;之后阿那克西美尼又用“氣”（）替換了的本原地位，并利用“氣”的疏散（）和凝聚（）解釋了萬物的多樣性和差異性。這樣，在很好地沿襲了的“無規(guī)定性”和“不確定性”的同時(shí)，將象征著“無規(guī)定”和“不確定”的作為“氣”的屬性處理。此外，對時(shí)間和空間的“無規(guī)定”和“不確定”同樣也可以蘊(yùn)含著“無限”的意義，所以“無限”也可被“無定”所涵蓋和闡釋。

基于以上理解，無論將具體描述為某種包裹著宇宙的實(shí)存、居間者的特殊物質(zhì)或普遍的物質(zhì)，它并非僅僅屬于阿那克西曼德，而應(yīng)在一定程度上代表了米利都學(xué)派的最高成就，即通過理性打造作為“本原”或“始基”的萬物之母——擔(dān)保這個(gè)萬物之母無所不包的，正是由所承載和展現(xiàn)的“無規(guī)定”和“不確定”。此外，的思想淵源可以追溯到古希臘作為Chaos詞源的混沌之神，正是它無性誕育了大地女神蓋亞、地獄之神塔爾塔洛斯和愛神厄洛斯。

然而，之后畢達(dá)哥拉斯學(xué)派刻意渲染了（無定）和（限定）的對立，并認(rèn)為后者才應(yīng)該享有更高的地位。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派最具影響力的思想莫過于數(shù)本原說了——按照亞里士多德的記載，這一學(xué)派首先將一切存在的本原歸于數(shù)學(xué)上的本原（985b25），并認(rèn)為數(shù)目都出于“一”（986a21）。接下來，亞氏又提到了此學(xué)派中還有一些人認(rèn)為本原有十對，并首當(dāng)其沖地列出了與（986a24）。其實(shí)以上兩種說法有著緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在古希臘“一”絕非純粹的數(shù)目，而是單位，甚至可被引申為規(guī)定、限定、以及尺度。此外，“一”和“多”也構(gòu)成了十對本原中的一對，那么自然可以這樣理解：由理性把握的“一”承載著“限定、規(guī)定”的含義，而用感性體證的“多”對應(yīng)了的“無規(guī)定”和“不確定”。同時(shí)，十對本原中的其他本原也基本能夠被闡釋為與在某方面的具體化，如奇偶、雄雌、正方長方等等。還特別值得一提的是，善惡也在以上提到的十對本原之中，且“善”被賦予了的含義，而“惡”被認(rèn)為和有所勾連（1106b29）。由此可見，被一些學(xué)者稱為“反學(xué)派”的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派無疑在哲學(xué)史上促成了一個(gè)重要的轉(zhuǎn)向——在“本原”被分為兩組，并分別由和“領(lǐng)銜”之后，他們旗幟鮮明地賦予了更尊貴的地位。這樣，象征無所不包的“無定”被拉下了神壇，而代表著秩序和原則的“限定、規(guī)定”取而代之。對偏重時(shí)間在先的“本原、始基”的探尋不再成為主流，而對偏重邏輯在先的“原理、本質(zhì)”的追逐悄然而至。無疑，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派所強(qiáng)調(diào)的與之對立，以及對的青睞，為自然哲學(xué)宇宙生成論發(fā)展到形而上學(xué)實(shí)體論做好了重要鋪墊。

然而，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“數(shù)”在一定程度上具有捉摸不定的性質(zhì)，應(yīng)該很難承載人們所期望抵達(dá)的規(guī)定、限定，特別是確定，而剛剛?cè)〈蔀榻裹c(diǎn)的又在巴門尼德的詩篇中成為主角再次登場：

8.26 ② 而且（它是）不動的，在巨大鎖鏈的限定中

8.31 ③ 束縛（它）在限定的鎖鏈中，從各方面限定（它）

8.42 ④ 而且，因?yàn)橄薅o所不包，（它）是完滿的

8.49 ⑤ 由于從各方面都自身等同，（是）同等地獲得限定

以上殘篇中所有的“限定”都針對巴門尼德之“是”（）而言，而當(dāng)巴門尼德在詩篇中將限定和規(guī)定推到了極致時(shí)，“是”（）也必定在一定程度上承載著“確定”和“確定性”。此外，在殘篇中“限定”的主語是“正義女神”（B8.14 ）⑥，對“有死之人”而言來自神的“限定”就具有了某種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的“客觀性”內(nèi)涵。因此筆者認(rèn)為在巴殘篇中更應(yīng)該被翻譯、理解和闡釋為更“客觀化”的“確定”或“確定性”。這也正如KRS在討論前文提到的殘篇8.26時(shí)明確指出，“‘在界限內(nèi)部（）是談?wù)摯_定性的一種比喻的方式?！雹?/p>

二、巴門尼德之“是”與“確定性”

由于其寬泛的含義和不易明晰的定義，“確定性”在古希臘哲學(xué)研究中并不是一個(gè)非常核心的概念。然而不少中外學(xué)者都認(rèn)為它和巴門尼德思想有著非常緊密的聯(lián)系，甚至莫瑞拉托思（A.P.D.Mourelatos）認(rèn)為巴殘篇中“是”與“非是”的對立實(shí)際上為“確定性”和“非確定性”的對立。⑧在接下來的這一部分，先從三條進(jìn)路證明巴門尼德之與通過“確定性”這一紐帶有著非常相似的含義，甚至某種同構(gòu)的關(guān)系。隨后，基于與關(guān)系的理解，對巴門尼德殘篇中最重要的殘篇2做出一個(gè)較新的解讀。

1.希臘文“是”之含義與“確定性”

探討這一問題無法繞開卡恩（C.H.Kahn）對古希臘文（相當(dāng)于英文“to be”）的語言學(xué)研究成果。之前學(xué)界對的理解普遍建立在存在和系詞的二分之上，并認(rèn)為其中存在用法居統(tǒng)治地位，而系詞用法屬于派生。這種認(rèn)識是基于一種傳統(tǒng)的詞源學(xué)觀點(diǎn)，即動詞最初有具體的含義，這個(gè)含義就是“存在”（exist）。然而，卡恩的研究成果卻使這一傳統(tǒng)觀點(diǎn)不再成為主流，他的觀點(diǎn)可大致被總結(jié)為以下三點(diǎn)：第一，通過研讀和梳理荷馬史詩等最早的古希臘文獻(xiàn)而得出的精確統(tǒng)計(jì)結(jié)果顯示，的系詞用法比存在用法更加原始;第二，的表真用法一直被人們忽視了，最根本和基礎(chǔ)的價(jià)值并非狹義的“exist”意義上的“存在”，而是“是這樣”“是事實(shí)”“是真”;第三，系詞、存在、表真的三種主要用法絕非彼此孤立、互不干涉，而是相互通達(dá)、相互包容、相互映射的“三位一體”關(guān)系。⑨目前學(xué)界都接受或至少部分接受了卡恩的這一觀點(diǎn)，比如在近年來研究巴門尼德殘篇的學(xué)者中，幾乎沒有人僅僅從狹義“存在”（exist）的角度去理解“是”（）。如果認(rèn)可這一觀點(diǎn)，且需要為“是”所承載的“三位一體”找到一個(gè)較適合的中文譯法，“確定性”無疑能夠滿足要求——同“虛無”相比，“存在”（exist）無疑是最大的確定性;同時(shí)，和“假”對立的“真”也可以被看作一種確定性;而作為系詞的“是”代表了一種包含主詞、謂詞的句子架構(gòu)，所以也能被認(rèn)為是某種確定性的象征。這樣，古希臘文“是”的含義都能夠在一定程度上由“確定性”這一概念承載。

2.巴門尼德殘篇中“非是”之含義與“確定性”

“‘非是不可思，不可言”為巴門尼德在其詩篇中反復(fù)表達(dá)的觀點(diǎn)，主要文本依據(jù)來自以下兩處：

2.7由于你既無法認(rèn)識“非是”（因?yàn)檫@不可行）

2.8 ⑩ 也無法表達(dá)

……

8.7 … ……從非是，我既不允許

8.8你說，也不允許你想;因?yàn)椴荒苎哉f也不能思想的

8.9 …B11 就為非是……

顯然，這里僅僅將“是”理解為exist意義上的“存在”很難解讀這些文本，且以當(dāng)代語言中“言”和“思”的意義去闡釋也會陷入困境。在古希臘，“言”（）不能是“妄言”，只能指涉對事實(shí)的陳述，“to say nothing”非指沉默，而是指“與事實(shí)不符”或“無任何意義”。這也就不難理解為何（）這個(gè)詞具有“道理、原則、規(guī)律”等含義。同時(shí)，古希臘人的“思”（）也絕非“臆想”，（）這個(gè)詞首要的意思是“立即識別出”，不能用于傳遞想象、虛假事物的概念。在《伊利亞特》3.396中有這樣一個(gè)例子：女神阿佛洛狄忒（Aphrodite）偽裝成一個(gè)老婦人去見海倫，當(dāng)海倫識破偽裝且認(rèn)出女神時(shí)，動詞“”才被使用。B12在此意義上，意味著真實(shí)印象對虛假印象的替代。因此，在巴門尼德那里，“不可思、不可言”的“非是”所代表的并非僅僅為“不存在”意義上的虛無，同時(shí)還意味著虛假和無意義，概括起來可以被理解為“uninformative”意義上的“不確定”或“非確定性”。那么與之相反，巴門尼德在殘篇中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“是”“思”“言”的某種同構(gòu)關(guān)系恰恰能夠被表達(dá)為“確定性”。

3.殘篇8的文本解析與“確定性”

這一則殘篇的重要性除了其被保存最完整之外，還在于它的前49行正面并且清晰地給出了“是”之標(biāo)記（），繼而圍繞這些標(biāo)記進(jìn)行了詳細(xì)的論述。（第50-61行是“真理之路”到“意見之路”的過渡，這里不展開討論）

殘篇8的前4行被普遍認(rèn)為是一個(gè)總綱，原文及譯文如下：

8.1還有唯一的道路的神示

8.2留下來，即“是”：其上的標(biāo)記有

8.3很多，“是”不生成，也不消亡

8.4 B13 整全、唯一、不動、完滿

在此巴門尼德開門見山地指出，“是”為僅存的道路，其標(biāo)記被分成了兩組——第一組為“無生”和“無滅”;第二組為“整全、唯一、不動、完滿”。既然巴門尼德宣稱了“是”為“唯一的道路”，那么在接下來的詩篇中拒斥其他道路也就順理成章了——詩篇通過第一組標(biāo)記拒斥了純粹“非是”的虛無之路，重點(diǎn)放在對“生成”和“消亡”的歸謬，基本對應(yīng)了后文的B 8.5-21;又通過第二組標(biāo)記拒斥了“既‘是又‘非是的凡人意見之路”，重點(diǎn)放在對各種差異的否定，基本對應(yīng)了后文的B 8.22-49。下面分別展開討論對“兩條道路”的拒斥。

關(guān)于殘篇中對純粹“非是”之路的拒斥，學(xué)界爭論并不算大。殘篇B 8.5（，，既非曾是，也非將是，因?yàn)楝F(xiàn)在整全是）B14通過對（相當(dāng)于was）和（相當(dāng)于will be）的否定，以及對（相當(dāng)于is）的肯定消解了時(shí)間的差異，為下文拒斥孕育著純粹“非是”的“生成”和“消亡”做好了鋪墊。其中十分清晰的結(jié)論性文本依據(jù)有B 8.13-15（，，因?yàn)闊o論生成還是消亡，正義女神都不曾允許且放松鎖鏈，而是握住）B15和B 8.21（這樣，生成被取消，消亡也不可聽聞）B16兩處。

在拒斥了以生成、消亡為標(biāo)志的純粹“非是”之路后，巴門尼德在下面的B 8.22-49轉(zhuǎn)向了對各種差異的拒斥。這部份可被一分為三：B 8.22-33利用標(biāo)記中的“整全、唯一”“不動”“完滿”分別拒斥了數(shù)量運(yùn)動（8.22-8.25）、地點(diǎn)運(yùn)動（8.26-8.31）和性質(zhì)運(yùn)動（8.32-8.33），進(jìn)而消解了所有因自身運(yùn)動導(dǎo)致的差異;B 8.34-41通過“是、思、言”的同構(gòu)關(guān)系，將“整全、唯一”賦予了“思”與“言”，并用此拒斥凡人“思”與“言”中的“差異”;B 8.42-49拋出了“滾圓的球”之隱喻，借“完滿”強(qiáng)調(diào)了“是”的自身等同性。B17

然而，巴門尼德拒斥“兩條道路”的目的無疑是為了打造其，那么他又是何以實(shí)現(xiàn)的呢？如果將第一組的兩個(gè)標(biāo)記“無生、無滅”（、）合并為A：“無生滅”。再把第二組的“整全”和“唯一”（、）縮合為B：“整全”（因?yàn)榘烷T尼德的“整全”還具有 “至大無外”的含義，從邏輯上已包含了“唯一”）。這樣，加之剩下的C：“不動”（）和D：“完滿”（），就得到了可以用于透視文本的四個(gè)基本要素。其中B“整全”、C“不動”和D“完滿”分別拒斥了數(shù)量、位置和性質(zhì)的動變，因而徹底抵達(dá)了E“不變”（，invariance），而當(dāng)“無生滅”和“不變”疊加，我們又得到了“恒?！薄４送?，“整全”和“完滿”結(jié)合又可以推導(dǎo)出了“同一”（巴門尼德的“同一”帶有極強(qiáng)的“無部分”“自身同質(zhì)”的意味）。這樣，巴門尼德“是”的結(jié)構(gòu)最終可以由下圖直觀地表達(dá)：

通過對殘篇8的細(xì)致解讀，可以認(rèn)為巴門尼德之“是”為極度“恒常性”和“同一性”的化身，而極度的“恒常性”和“同一性”也能夠被理解和詮釋為某種意義上的“確定性”。

綜上所述，巴門尼德之“是”（）涵蓋了“存在”（exist）、“真”“恒?！薄巴弧钡群芏嘀匾拍睿軌蛟谝欢ǔ潭壬媳毁x予“確定”或“確定性”的含義，且和與“無定”（）相對立的“確定”（）有著非常相似的含義，甚至在巴殘篇語境中形成了某種同構(gòu)關(guān)系。這就是從以上不同的三條進(jìn)路得出的同樣結(jié)論。

4.殘篇2的解讀以及巴殘篇的整體把握

基于上面的結(jié)論，讓我們再回到巴門尼德殘篇中最撲朔迷離，同時(shí)又最具概括性的B 2.3和B 2.5（，）B18，以期對其思想有一個(gè)全面和完整的把握。僅從字面出發(fā)，這兩句是由…（一方面……另一方面）串在一起的并列句，句首的兩個(gè)分別代表兩條道路，這在學(xué)界沒有爭議。兩句中的都表連接，相當(dāng)于“and”，和都為關(guān)系連詞，相當(dāng)于“that”，直譯成英語為“The one， that is and is not non-being…the other，that is not and must be non-being”。第一句B 2.3中的“is”（）與“is not non-being”（）既是一種并列關(guān)系，又可被看成同義反復(fù)或?qū)ｉT的強(qiáng)調(diào);第二句B 2.5中的“is not”和“must be non-being”與第一句結(jié)構(gòu)對應(yīng)，不再贅述。如先不考慮同義反復(fù)以及據(jù)有相同結(jié)構(gòu)的第二句，等待解讀的僅僅為，（The one， that is）。其中 代表“一條道路”，而按照一般理解之后應(yīng)為一個(gè)完整的句子去修飾和說明“一條道路”，但詩篇中卻只有一個(gè)相當(dāng)于英語“is”的。

顯而易見，對巴殘篇中這個(gè)最重要的句子的理解絕非僅僅出于句法、詞法以及語言習(xí)俗，而更多來自闡釋者對巴門尼德思想的整體把握，乃至于對整個(gè)哲學(xué)史的個(gè)人領(lǐng)悟。因?yàn)榛谝粋€(gè)無主語的有著太大的闡釋空間，僅僅針對其邏輯主語是什么，就已經(jīng)眾說紛紜——從J.Burnet的“物質(zhì)性實(shí)體”到F.M.Cornford的“同義反復(fù)”，從P.Curd與葉秀山的“本質(zhì)”到A.H.Coxon和聶敏里的“無明確人稱”，再從G.E.L.Owen的“能被思想和言說”到C.H.Kahn的“人類認(rèn)知的對象”以及A.P.D.Mourelatos所認(rèn)為的“是”僅為代表確定性的句子架構(gòu)。

然而，如果結(jié)合上文的結(jié)論，即巴門尼德之“是”（）與有著同構(gòu)關(guān)系，都能被包含在“確定”和“確定性”的概念之下，這里完全可以另辟蹊徑而不把按照系動詞理解，更不用考慮何為邏輯主語。完全可以將其直接意譯為“確定”，同時(shí)將意譯為“無定”。這樣一來，殘篇中“是”和“非是”的對立就又被還原成了與（“確定”與“無定”）的對立，具體譯文如下：

2.3一條路，確定，并非“無定”

2.4 是信服之路，因?yàn)榘殡S著真理

2.5另一條路，“無定”，必然并非確定

2.6我要對你說，這是完全不可知的路

2.7由于你既無法認(rèn)識“無定”，因?yàn)檫@不可行

2.8 B19 也無法表達(dá)

那么譯文中的“確定”又應(yīng)該如何被理解呢？最穩(wěn)妥和直接的方法是將它再還原為所承載的“真”和“存在”，即這里的“確定”同時(shí)擔(dān)保了真實(shí)的認(rèn)識和實(shí)存的認(rèn)識對象，繼而堅(jiān)定地捍衛(wèi)了人類認(rèn)識的真理性和世界存在的真實(shí)性。在此意義上，巴門尼德精心打造的這個(gè)承載著“真”和“存在”的“確定性”正是人類精神迷戀和追尋的家園，也是人類理性對自身的“應(yīng)許之地”，由其烘托出的僅憑理性把握的本質(zhì)對象世界為古希臘形而上學(xué)定下了鮮明的基調(diào)，并指明了探索的方向。這樣，巴門尼德在其最具爭議的殘篇2中所表達(dá)的無非是將由理性把握的規(guī)定、限定、尺度和由感性體證的運(yùn)動、變化、差異完全對立，并徹底接納前者而擯棄后者。同時(shí)，兩千多年前的巴門尼德顯然已經(jīng)領(lǐng)悟到了 “是”（存在）的本質(zhì)就是對自身的規(guī)定，也就是對“確定性”的索取和占有。正是基于這樣一種領(lǐng)悟，在其詩篇中與才具有了如此緊密的同構(gòu)關(guān)系，在“確定性”這一概念上交匯和重疊。

三、延展與反思

雖然在巴門尼德那里，承載著極度“恒常性”與“同一性”的“確定性”重新確立了人類認(rèn)識的支點(diǎn)，并奠定了古希臘形而上學(xué)的基石，但它卻剝離了我們生活其中的鮮活世界，同樣使知識的探索舉步維艱。為 “拯救現(xiàn)象”，柏拉圖和亞里士多德代表著人類精神繼續(xù)前行，最終使古希臘形而上學(xué)走向了成熟。限于篇幅，筆者無力以為線索詳細(xì)梳理柏拉圖和亞里士多德的兩大形而上學(xué)體系，而僅僅希望簡要說明，與和等形而上學(xué)核心概念相同，也始終貫穿著柏拉圖和亞里士多德的運(yùn)思——依此為路標(biāo)，能夠抵達(dá)古希臘哲學(xué)深邃之處;以此為鑰匙，同樣可以打開形而上學(xué)之門。

在柏拉圖的諸多著述中，較詳細(xì)地將作為重要范疇進(jìn)行論述的是其晚期對話《菲麗布》。在這篇對話中，柏拉圖借蘇格拉底之口明確地將世間萬物化分為三類：、（同和，為阿提卡方言），以及兩者的混合（23C）。在原文中，柏拉圖對第一類存在的說明為“較熱較冷”“較多較少”（24A），以及“較強(qiáng)烈較柔和”（24C）;對第二類存在的說明為“相等”“雙倍”，以及“有確切數(shù)目或量度”（25A）;而對第三類存在，即兩者混合物的說明為“適度”與“和諧”（26A）。然而，此處的和似乎很難和柏拉圖在其他篇章的相關(guān)概念有所呼應(yīng)，比如前期思想中的“相”（、），《蒂邁歐》中的“接受器”（）。造成這一現(xiàn)象的主要原因來自以下兩個(gè)方面：第一，《菲麗布》所重點(diǎn)討論的既非形而上學(xué)，也非宇宙生成論，而是以“快樂”“智思”“善”為中心詞的倫理學(xué)問題;第二，柏拉圖在討論存在（是）時(shí)，并沒有像亞里士多德那樣刻意區(qū)分“實(shí)存”（即《范疇篇》中的首要范疇，作為其他九個(gè)范疇載體的第一）和其他九個(gè)范疇，也沒有特別強(qiáng)調(diào)“第一”高于其他九個(gè)范疇的重要地位。《菲麗布》用以說明不同類別存在的例子都屬于“性質(zhì)”“數(shù)量”等“第一”之外的范疇，基于這些存在的“無定”和“確定”來舉例。如果我們將亞氏《范疇篇》中的“第一”代入這三類存在，“無定”（）就和柏拉圖《蒂邁歐》中的“接受器”非常接近，“確定”（）就和“相”有所雷同，而兩者的混合基本就是《蒂邁歐》中的生成者了。一般認(rèn)為，《蒂邁歐》和《菲麗布》屬于同一時(shí)期的著述，《蒂邁歐》中一段文本可以印證筆者以上結(jié)論——柏拉圖強(qiáng)調(diào)要弄懂三個(gè)東西：第一，生成者;第二，接受器;第三，被模仿者。隨后，柏拉圖又將接受者比作母親，被模仿者比作父親，生成者比作子女（50C-D）。參照《菲麗布》的三類存在，對應(yīng)著這里的“接受器”，能夠被闡釋為“被模仿者”，即前期提到的“相”，而和的混合應(yīng)該就近似此處的“生成者”，即世間萬物。然而，在柏拉圖提到的這三個(gè)東西中，并沒有《蒂邁歐》中最重要的角色，在39B7、47E4被等同于努斯（）的那個(gè)“工匠”——德穆革。祂又應(yīng)該對應(yīng)《菲麗布》中哪一類存在呢？當(dāng)柏拉圖借蘇格拉底之口在《菲麗布》中提出了三類存在不久，就在23D引出了第四類存在，即前兩類存在混合的原因。而在26E“造物者”被非常明確地等同于“原因”—— 這處文本應(yīng)該是將《蒂邁歐》中的“德穆革”和《菲麗布》中“第四類存在”相對應(yīng)的較強(qiáng)依據(jù)。通過以上論述，我們看到在主要討論倫理學(xué)的《菲麗布》和主要探究宇宙生成的《蒂邁歐》中，都若隱若現(xiàn)地展示了一個(gè)相同的形而上學(xué)理論框架。在此框架中，如在巴門尼德殘篇中一樣，承擔(dān)著舉足輕重的角色。

柏拉圖之后的古希臘哲學(xué)并未消隱，而是改頭換面以另外的核心范疇登場，不過學(xué)界對此并沒有引起足夠的重視和關(guān)注——亞里士多德《形而上學(xué)》第5卷辭典卷的第17個(gè)詞條就是。在這里亞里士多德非常清晰地宣稱：“它是個(gè)別事物的‘本是（），個(gè)別事物的‘恒是（）”（1022a 9，“”20） 。在亞氏的形質(zhì)論中，作為形式的第一也可以被等同于（恒是，本質(zhì)）。那么，這至少說明在亞里士多德那里，也可以被理解為形質(zhì)論中的“形式”。接下來再看一下《形而上學(xué)》卷7章3中亞氏對“質(zhì)料”唯一的正面說明：“我所說的質(zhì)料，就其自身既非某物，也非量，也非規(guī)定‘是的任何其它范疇?！保?029a 21-22）以上針對“質(zhì)料”所表達(dá)的全部信息就是“徹底無規(guī)定性”，而這恰恰也是“無定”（）、以及柏拉圖的“接受器”最重要的特征。因此可以大膽地推測，亞里士多德最核心的“質(zhì)料”和“形式”的概念，在一定意義上也脫胎于和，并在其運(yùn)思中和解于“一個(gè)人”“一匹馬”這樣的具體個(gè)體（）。此外，亞氏在《形而上學(xué)》卷8卷9又引入了“潛能”“現(xiàn)實(shí)”等核心概念，進(jìn)一步豐富了其“形質(zhì)論”，并使“形式”和“質(zhì)料”的界限愈發(fā)模糊，甚至在一定程度下彼此融通，進(jìn)而賦予了事物得以“動變”的“時(shí)間性”。正是亞里士多德這樣的“和解”與“融通”，使古典形而上學(xué)最終走向成熟。

當(dāng)人類精神剛剛擺脫神化的束縛，對宇宙生成的解釋很大程度依賴于包容各種動變的“無規(guī)定性”，并將其詮釋為某種意義上的“萬物之母”。因此作為本原的“水”“氣”“火”都或多或少具有的痕跡。然而，如果人類果真不能兩次踏入同一條河流，又何以尋覓知識的支點(diǎn)？畢達(dá)哥拉斯學(xué)派不失時(shí)機(jī)地祭出了以取代哲思中的重要地位，巴門尼德更是“矯枉過正”，憑借其精心打造的“是”（）宣告了對“確定”（）的占有以及對“無定”（）的擯棄。雖然人類精神暫時(shí)擺脫了因流變和雜多帶來的困惑，但正當(dāng)準(zhǔn)備沿著“真理之路”繼續(xù)前行，卻沮喪地發(fā)現(xiàn)任何試圖揭開“是”（存在）之神秘面紗的努力都成了對其“完滿”和“同一”的解構(gòu)，巴門尼德那個(gè)“突?！迸c“孤僻”之“是”并沒有給我們所生活其中的世界提供更多的支撐和解釋，如何“拯救現(xiàn)象”成了后世哲思的主要問題。隨后，柏拉圖和亞里士多德在巴門尼德所開辟的道路上執(zhí)著前行，最終依憑各自龐大的理論體系，分別打造了與對立統(tǒng)一的辯證關(guān)系，古希臘形而上學(xué)也因此而走向了成熟?；谝陨侠斫?，古希臘宇宙生成論和形而上學(xué)之間應(yīng)該并沒有非常明顯的界限，因?yàn)橐约八偷膹埩ω灤┦冀K。

① 可將含義的演變分為三個(gè)階段：最初古希臘人用或修飾環(huán)狀物，甚至衣物或網(wǎng)，這樣就有較強(qiáng)的“某物可使……被糾纏、被卷入”的含義〔也正是這個(gè)原因，C.H.Kahn認(rèn)為并非如希英大辭典所說，是的反義派生詞，而是、（穿透、超過、通過）的反義派生詞〕;之后，由于其字面帶有“不能到盡頭”之含義，被引申出了“巨大、無邊”之意義。如荷馬史詩中“無數(shù)的人”（Ω776 ）“無盡的睡眠”（η286 ）;最后，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派將其和對立，使其具有了“無限定、無規(guī)定、不確定”的內(nèi)涵，而這恰恰應(yīng)該是哲學(xué)研究中最主要的意義。Cf.C.H.Kahn，Anaximander and the Origins of Greek Cosmology，New York： Columbia University Press， 1960， p.231-239.

② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑩ B11 B13 B14 B15 B16 B17 B18 B19 A.H.Coxon，R.McKirahan and M.Schofield，The Fragments of Parmenides，Las Vegas/Zurich/ Athens： Parmenides Publishing， 2009，pp.73，75，79，79，69，57，69，65，67，69，71，71-79，57，57. 本文巴門尼德殘篇原文均出自考克松本（A.H.Coxon），中文為筆者自譯。

⑦ G.S.基爾克、J.E.拉文、M.斯科菲爾德：《前蘇格拉底哲學(xué)家——原文精選的批評史》，聶敏里譯，上海：華東師范大學(xué)出版社， 2014年，第389頁。

⑧ A.P.D.Mourelatos，“Some Alternatives in Interpreting Parmenides，”The Monist， 62（1979）， p.9. “…the contrast between whatis and whatisnot in B8 is one between determinacy and indeterminacy…”

⑨ Cf.C.H.Kahn，Essays on Being， Oxford：Oxford University Press， 2009.

B12 Cf.W.K.C.Guthrie，A History of Greek Philosophy Ⅱ，London/New York/Melbourne：Cambridge University Press，1965， p.17-18.

B20 Aristotle，Metaphysics（Ⅰ-Ⅸ）， London：Harvard University Press（Loeb Classical Library）， 1933， p.268.

（責(zé)任編輯：顏 沖）