楚人是否以鳳為圖騰

吳柯敏

摘 要：多年以來，“楚人崇鳳”之說流傳甚廣，幾成主流觀點(diǎn)。眾多楚文化研究者均未能跳出這一框架。文章認(rèn)為，此說有待商榷?？贾T史籍，既無從發(fā)現(xiàn)“楚人以鳳為圖騰”之可靠證據(jù)，且早期鳳的內(nèi)涵和形象的形成以及概念的傳播，與楚人的關(guān)系并不大。

關(guān)鍵詞：圖騰;楚人崇鳳;風(fēng)神

“鳳為楚人圖騰”或“楚人崇鳳”之觀點(diǎn)，在學(xué)界與民間皆甚為流行。已有資料顯示，關(guān)于“楚人崇鳳”觀點(diǎn)的由來，絕大部分都是直接引用張正明先生的論著《楚文化史》①或《楚史》②中的“楚人崇鳳”觀點(diǎn)。再進(jìn)一步追溯，張正明先生的觀點(diǎn)是來自于張正明、滕壬生、張勝琳合著的《鳳斗龍虎圖象考釋》③一文?！而P斗龍虎圖象考釋》一文則是根據(jù)1982年江陵馬山一號(hào)墓出土的N9繡羅禪衣④上的繡紋圖像所做的考釋。此后各路相關(guān)楚文化的論著再也沒有跳脫出“楚人崇鳳”的框架。綜合前人各文的論述，總結(jié)出持“楚人崇鳳”觀點(diǎn)者主要是認(rèn)為“楚人以鳳為圖騰”，觀點(diǎn)論證看上去言之鑿鑿，然逐條分析起來，卻難免牽強(qiáng)附會(huì)之嫌。本文特對(duì)“楚人以鳳為圖騰”做出研究與分析。

1 楚人的圖騰是不是鳳

“楚人圖騰是鳳”這一說法是值得商榷的。首先“‘圖騰（totem）一詞，為北美印第安阿爾袞琴部落奧吉布瓦方言‘totem的中文譯名，其原意為‘親屬‘親族等”。⑤圖騰崇拜主要產(chǎn)生在母系氏族時(shí)期，當(dāng)時(shí)的人類不了解妊娠與繁衍的科學(xué)道理，只能將對(duì)祖先的猜測(cè)和崇拜投射到動(dòng)植物和非生物身上。后來人類逐漸開始了解男女交媾生子的道理后，就不再認(rèn)為自己或部族是由圖騰所生。隨著經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的發(fā)展，圖騰崇拜逐漸沒落，只剩下些許殘存。何星亮先生《圖騰與中國(guó)文化》一書對(duì)圖騰給出了更確切的定義：“圖騰是某種社會(huì)組織或個(gè)人的象征物，它或是親屬的象征，或是祖先、保護(hù)神的象征，或是作為相互區(qū)分的象征?！雹抻纱丝梢姡m然圖騰是個(gè)外來詞匯，但圖騰崇拜卻是人類共通的行為。

2 史籍中并無楚人與鳳相聯(lián)系的傳說或記載

目前出土的東周墓葬中近八成為楚系墓葬，其出土物中不乏大量與鳳和鳥相關(guān)的圖像。這些靈動(dòng)多樣的鳳與鳥圖像，引發(fā)了部分學(xué)者的深度探究，并產(chǎn)生了楚人以鳳為圖騰的結(jié)論。本文以為，這結(jié)論只是一廂情愿的臆斷。

《史記·楚世家》中關(guān)于楚人祖先的記述是：“楚之先祖出自帝顓頊高陽。高陽者，黃帝之孫，昌意之子也。高陽生稱，稱生卷章，卷章生重黎。重黎為帝嚳高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝嚳命曰祝融?！雹摺蹲髠鳌べ夜辍匪洠骸百缱硬混胱Ｈ谂c鬻熊……楚成得臣、斗宜申帥師滅夔?！雹啻硕斡浭霰砻髻缗c楚同姓同祖，而夔子沒有祭祀祖先，于是被滅?？梢姟妒酚洝放c《左傳》所記相同，即楚人的祖先為祝融。至于在祝融之上是否上溯到顓頊，學(xué)界有不同意見。高陽與顓頊?zhǔn)欠駷橐蝗耍约岸咧g的關(guān)聯(lián)等問題，還有待詳細(xì)研究。就目前而論，本文暫以《楚辭》中的記述為準(zhǔn)，《楚辭·離騷》的開頭曾提到“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸……”①所以只上溯到高陽為楚人先祖。此外，《楚居》中關(guān)于楚人自稱“楚”的來源敘述得十分清楚：“妣湛賓于天，巫并賅其脅以楚，抵今日楚人?！毕惹刂翝h的文獻(xiàn)中涉及楚人祖先及其來源的說法中都不曾提及鳳和鳥。

關(guān)于祝融與鳳鳥的關(guān)系，《楚史》以《白虎通·五行》中“祝融者，屬續(xù)。其精為鳥，離為鸞”當(dāng)作文獻(xiàn)例證說明“祝融其離為鳳”是不妥的?！栋谆⑼ā烦蓵跂|漢，距司馬氏的《史記》成書相差一百多年，環(huán)境與文化的變遷已然很大。在道教盛行的環(huán)境下，對(duì)祝融產(chǎn)生“其精為鳥，離為鸞”的說法也不足為奇。古時(shí)，四象的概念始出于天文星象，為人們所廣泛認(rèn)知的時(shí)間下限是在戰(zhàn)國(guó)早期，其圖像在秦漢時(shí)尤為流行。是時(shí)，四象在原先的內(nèi)涵上又與陰陽五行五方相結(jié)合，擴(kuò)容為四神，而原先四方之神中的南方祝融恰好與代表南方七宿的朱雀相重合。大概至此祝融才與鳥有了聯(lián)系。與之相比，更早成書的《史記》對(duì)祝融的表述還屬于人的范疇，《山海經(jīng)·海外南經(jīng)》中所記的祝融是“獸身人面，乘兩龍”②，《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》記“炎帝之妻……戲器生祝融，祝融降處江水，生共工”③，這些描述中祝融也是或?yàn)樯窀窕驗(yàn)槿烁?，而《山海?jīng)·大荒西經(jīng)》有“祝融生太子長(zhǎng)琴，是處榣山，始作樂風(fēng)。有五彩鳥三名，一曰皇鳥，一曰鸞鳥，一曰鳳鳥，聞琴則舞?！雹艽硕我部梢钥闯霎?dāng)時(shí)文字體現(xiàn)的觀念中，祝融也未和鳳或鳥扯上關(guān)系，并且屬于完全不同的類屬?？梢婙P與楚人祖先祝融并不相關(guān)。

考諸古籍正史可知，綿延長(zhǎng)達(dá)八百年左右的楚文化，并無任何以鳳或鳥為祖先的傳說或記載。或曰，“因圖騰時(shí)代與之相距久遠(yuǎn)，故史書不記”。此種假設(shè)亦說不通，因?yàn)橥瑫r(shí)代其他族群與鳥相關(guān)的祖先傳說都很明確地被記錄下來，如《史記·殷本紀(jì)》：“殷契，母曰簡(jiǎn)狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡(jiǎn)狄取吞之，因孕生契?！雹荨对?shī)經(jīng)·商頌·玄鳥》“天命玄鳥，降而生商”⑥也是相同的記載。不只是商人的祖先有此傳說，秦人也有類似的傳說?！妒酚洝で乇炯o(jì)》：“秦之先，帝顓頊之苗裔孫曰女修。女修織，玄鳥隕卵，女修吞之，生子大業(yè)?！雹呖梢娨笕伺c秦人都有將玄鳥視為祖先的傳說。如果楚人是以鳳為圖騰的民族，那么這樣的現(xiàn)象（史書不記）是極不合理的。商人尚有與祖先相關(guān)的傳說、詩(shī)歌和甲骨卜辭等證據(jù)，而距之較晚的楚人卻既無傳說，亦無文字，即使出土大量相關(guān)器物銘文、竹簡(jiǎn)中也沒有提及。這在邏輯上顯然是不能成立的。

不止如此，現(xiàn)實(shí)中楚人也不見對(duì)鳳有圖騰式的親昵情感?！冻o》中所有提及鳳的語句皆沒有將其作為親屬、祖先、保護(hù)神的意思。例如《離騷》“吾令鳳鳥飛騰兮，繼之以日夜。飄風(fēng)屯其相離兮，帥云霓而來御”⑧，《涉江》“亂曰：鸞鳥鳳凰，日以遠(yuǎn)兮;燕雀烏鵲，朝堂壇兮”⑨，這些句子中所突出的都是鳳的特性是飛騰于天，與凡鳥不同，卻并沒有跳脫出鳥類的自然屬性，也沒有對(duì)鳳體現(xiàn)出超然于動(dòng)物之上的情感表達(dá)。反觀被稱作東夷的少皞氏，在其與鳳鳥的關(guān)系表達(dá)上則顯得直接明了?！蹲髠鳌ふ压吣辍菲?，郯子在敘述其國(guó)以鳥名做官名的原因時(shí)云：“我高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至，故紀(jì)于鳥，為鳥師而鳥名。鳳鳥氏，歷正也……”⑩由此可見，位處東方的少皞氏部落跟鳳鳥關(guān)系的親密度都要高于以祝融為祖先的楚人。所以楚人以鳳為圖騰的說法，以目前的考古實(shí)證來看，缺乏文獻(xiàn)支持，臆想的成分更大。

3 鳳作為圖騰的可能性不大

鳳是什么？鳳在現(xiàn)實(shí)自然世界中是不存在的，鳳的誕生是萬物有靈觀念的體現(xiàn)，是原始人類對(duì)鳥崇拜、風(fēng)崇拜等自然崇拜思想的集合產(chǎn)物。關(guān)于鳳最早的文獻(xiàn)資料是甲骨文。殷商甲骨文中“風(fēng)”同“鳳”，字形如一戴冠的長(zhǎng)尾鳥，從象形文字的創(chuàng)字特點(diǎn)可以看出，這“風(fēng)”字的內(nèi)涵就是一只鳥。所以在商時(shí)，鳳與風(fēng)為同一物是無疑的。

不止如此，商婦好墓也曾出土一件玉鳳，其形狀與甲骨文中“鳳/風(fēng)”字形相似，可見當(dāng)時(shí)鳳的文字、形象及內(nèi)涵都已經(jīng)成熟。關(guān)于婦好墓中玉鳳的來源問題，此處不予討論。但顯而易見的是，無論是商人自制，還是龍山文化或石家河文化的遺物，都無可否認(rèn)商時(shí)期鳳文化的成熟。古時(shí)先民崇風(fēng)，對(duì)風(fēng)的崇拜和祭祀一直延續(xù)到漢以后，例如《周禮·大宗伯》記載：“以禋祀祀昊天上帝，以實(shí)柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、風(fēng)師、雨師……”①《禮記·祭法》也有云：“山林川谷丘陵，能出云，為風(fēng)雨，見怪物，皆曰神?！雹谙让駥?duì)風(fēng)神的崇拜具體表現(xiàn)不只在祭祀上，更在于對(duì)風(fēng)與生活關(guān)系的認(rèn)知上。周時(shí)，對(duì)于風(fēng)的分類由商時(shí)的協(xié)、凱、夷、冽四風(fēng)擴(kuò)大為八風(fēng)，名字與寓意更加確切，《呂氏春秋·有始》有釋：“何謂八風(fēng)？東北曰炎風(fēng)，東方曰滔風(fēng)，東南曰熏風(fēng)，南方曰巨風(fēng)，西南曰凄風(fēng)，西方曰飂風(fēng)，西北曰厲風(fēng)，北方曰寒風(fēng)?！雹鄣搅藵h時(shí)，《史記·律書》有記：“條風(fēng)居?xùn)|北，主出萬物……明庶風(fēng)居?xùn)|方，明庶者，明眾物盡出也……清明風(fēng)居?xùn)|南維，主風(fēng)吹萬物而西之?！雹堋兑拙曂ㄘ则?yàn)》也有記載：“八節(jié)之風(fēng)謂之八風(fēng)。立春條風(fēng)至，春分明庶風(fēng)至，立夏清明風(fēng)至，夏至景風(fēng)至，立秋涼風(fēng)至，秋分閶闔風(fēng)至，立冬不周風(fēng)至，冬至廣莫風(fēng)至。”可見在古人的認(rèn)知中，不同方位的風(fēng)，個(gè)性不同，與物候、節(jié)氣息息相關(guān)，與人的生活更是密不可分，既可為萬物生長(zhǎng)帶來生機(jī)，又會(huì)毀壞環(huán)境制造災(zāi)難，讓人既敬又畏，故視其為神。然而風(fēng)卻無形，于是便有了關(guān)于風(fēng)神形象的幻想與猜測(cè)，首當(dāng)其沖的便是鳥型。古人對(duì)于天的認(rèn)知，最直接和最真實(shí)的所見便是鳥飛翔于天空之上，所以鳥在原始先民的思維中就是連接人與天的媒介。自然人也習(xí)慣將天上所出現(xiàn)的事物與鳥進(jìn)行聯(lián)想，例如鳥載著太陽在空中飛翔，太陽中有一只三足烏等神話傳說……于是在大鳥鼓翅而生風(fēng)的幻想下就產(chǎn)生了“鳳”，鳳就是最初的風(fēng)神。鳳的概念形成后才逐步有了具體形象，先民將其所認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中鳥類的美好形象特征都集中在了鳳的身上，這也是不同地域不同時(shí)期鳳的形象總在變化的原因。

隨著人類思維的發(fā)展與轉(zhuǎn)變，風(fēng)神形象也發(fā)生了改變，從最初的鳥形到鳥器官組合形至最后的人形。當(dāng)風(fēng)神的形象由鳥形向鳥器官組合形轉(zhuǎn)變的時(shí)候，便漸漸脫離出了鳳的內(nèi)涵，不再是一只神鳥，而漸漸有了人的特征。隨著內(nèi)涵的改變，鳳的形象也打破了之前的特征，再一次進(jìn)入了無定形階段，激起人們對(duì)于鳳的新一輪幻想。如《山海經(jīng)·南山經(jīng)》曾提到鳳的外貌“丹穴山：有鳥焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳凰，首文曰德，翼文曰義，背文曰禮，膺文曰仁，腹文曰信。是鳥也，飲食自然，自歌自舞，見則天下安寧。”⑤《說文解字》中則釋為“天老曰：鳳之象也，鴻前麐后，蛇頸魚尾，鸛顙鴛思，龍文虎背，燕頷雞喙，五色備舉?！雹蕖稜栄拧芬弊ⅲ骸半u頭、蛇頸、燕頷、龜背、魚尾、五彩色，高六尺許。”⑦都可以看出鳳的形象并不統(tǒng)一。雖然如此，但司風(fēng)調(diào)雨順、賜予萬物生機(jī)的內(nèi)涵卻保留在了鳳的身上，并由于政治內(nèi)涵的注入（《詩(shī)經(jīng)·大雅·卷阿》“鳳凰鳴矣，于彼高崗”⑧），鳳于是從自然神轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙娭畡t天下安寧”為天傳喻的祥瑞動(dòng)物。以至于后世隨著政治、信仰、民俗的發(fā)展而產(chǎn)生更多的改變，如與凰鳥雌雄相配合稱為鳳凰，成為羽類之長(zhǎng)百鳥之王以及后來與龍相配對(duì)等。

由上文可知，鳳的形象與內(nèi)涵在商時(shí)就已經(jīng)成熟，而鳳的產(chǎn)生，其原因是人們對(duì)風(fēng)和鳥的崇拜，是自然崇拜的產(chǎn)物，而并非產(chǎn)生于圖騰崇拜。從歷史上看，自然崇拜的發(fā)生要晚于圖騰崇拜，且二者屬于兩種完全不同的意識(shí)表現(xiàn)。自然崇拜是人類認(rèn)為萬物皆有靈，天體與自然萬物皆有生命、意志、情感、靈力，會(huì)對(duì)人類的生存及命運(yùn)產(chǎn)生各種影響，因此對(duì)之敬拜和求告，希望獲其消災(zāi)降福和護(hù)佑。而圖騰崇拜雖然也包含著對(duì)圖騰的求禱，希望獲其庇佑，但從其功能性上看，則更多是用于分辨親緣關(guān)系，圖騰崇拜的心理是人類對(duì)自身來源的尋找。作為自然崇拜產(chǎn)物的鳳與圖騰之內(nèi)涵實(shí)不相關(guān)。目前出土最早的鳳圖像是羅家柏嶺遺址出土的一件石家河文化晚期的玉團(tuán)鳳，同時(shí)期的還有藏于上海博物館的龍山時(shí)代傳世玉器鷹攫人頭佩左側(cè)的“小鷹”。與商婦好墓玉鳳相比，三者在形象上非常一致：頭部的冠羽長(zhǎng)而倒卷、長(zhǎng)而閉合的喙、翅羽概括性分為覆羽和飛羽兩個(gè)部分、爪子與身體相連而形成鏤空孔以及倒卷的尾羽裝飾等等。差異只在于鷹攫人頭佩左側(cè)的“小鷹”被大鷹遮住了長(zhǎng)尾羽，而婦好墓玉鳳頭頂上有明顯的齒冠。但整體而言，這一風(fēng)格的鳳作為早期鳳的一支源頭，它的形象特征是穩(wěn)固而統(tǒng)一的，但并不能由此證明鳳是圖騰崇拜的產(chǎn)物，因?yàn)橄鄬?duì)于鳳而言，在與鷹攫人頭佩同圖出現(xiàn)的鉤喙短尾的鷹更有說服力。石家河文化譚家?guī)X遺址出土的虎座雙鷹佩、藏于天津博物館的龍山時(shí)代傳世物鷹攫人面佩以及藏于故宮博物院的鷹攫人首佩等玉器中鷹的造型和姿態(tài)統(tǒng)一，且同時(shí)期的傳世之物中還有大量玉圭、玉璇璣等，都陽刻有相同造型的鷹圖像，因此我們有理由相信，鷹的圖像更符合圖騰特征，而同時(shí)期的鳳圖像則不是圖騰崇拜的產(chǎn)物。且自從鳳誕生至今，就沒有任何與人有親緣關(guān)系的證明，關(guān)于“鳳生人”的傳說或圖像也未曾出現(xiàn)過。而到了商時(shí)，鳳早已在風(fēng)神的內(nèi)涵上有了明顯的共識(shí)，卻根本不見鳳圖騰崇拜的蹤跡。由此可見，從鳳的產(chǎn)生到其文字內(nèi)涵的穩(wěn)固，都只是普遍性的自然崇拜，其作為圖騰的可能性不大。

4 楚人以鳳為圖騰的原因不實(shí)

楚人為何會(huì)以鳳為圖騰？《楚文化史》在楚人以鳳為圖騰的結(jié)論上言之鑿鑿，卻在其原因上給出了兩個(gè)可能：固有信仰，或從高辛部落集團(tuán)移植。①何為固有信仰？《圖騰與中國(guó)文化》在圖騰物的種類一節(jié)提道：“圖騰的選擇很大程度上依賴于該地區(qū)的自然環(huán)境，取決于該地區(qū)的動(dòng)物群和植物群……所有圖騰物像都是群體成員所熟悉的，人們未見過的圖騰物像一般是不存在的?！雹诙P在現(xiàn)實(shí)的自然世界中就是不存在的，人們自古以來未見過其實(shí)物，所以楚人祖先不可能以自然世界中并不存在的鳳為圖騰。

退一步言，假設(shè)楚人先祖真的以鳳為圖騰，那在鳳成為圖騰前必是一個(gè)已存在且被楚人祖先部落所共識(shí)的物象，必然是楚人祖先創(chuàng)造的。但現(xiàn)實(shí)情況并非如此，以目前的考古實(shí)物來看，鳳的誕生不集中于一地，更不集中在一個(gè)族群，而是廣泛而普遍地散布于中華文明區(qū)域內(nèi)。鳳的誕生時(shí)間具體已無可考，但根據(jù)其圖像實(shí)物可以判斷其下限是在龍山時(shí)代。楚人祖先出于中原，《史記·楚世家》記“楚之先祖出自帝顓頊高陽。高陽者，黃帝之孫，昌意之子也”。③《左傳·昭公十七年》所言“鄭，祝融之虛也”④也證明楚人祖先祝融生活在中原。當(dāng)時(shí)生活在中原的楚人祖先是否直接創(chuàng)造了鳳，我們從鳳圖像的發(fā)展可以看出端倪。羅家柏嶺玉團(tuán)鳳、孫家崗遺址出土玉鳳、良渚文化反山十二號(hào)墓出土的鳥紋及高廟文化高廟遺址及千家坪遺址出土的白陶鳳鳥紋等，都是不同區(qū)域鳳鳥形象的體現(xiàn)，為后期的鳳提供了不同的源頭，在后世的鳳身上都可以找到它們的特征。從各地文化遺物可以看出，鳳的圖像并非集中在一個(gè)地區(qū)封閉式地單獨(dú)發(fā)展，而是在各地區(qū)文化相互交流、相互影響中發(fā)展著。所以鳳并非中原一地的產(chǎn)物，為楚人祖先單獨(dú)創(chuàng)造的可能性也不大。

除此之外，鳳的發(fā)展與傳播也與楚文化的發(fā)展傳播大相徑庭。很明顯鳳的發(fā)展軌跡不是依附于楚文化，鳳文化的受眾區(qū)域也遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于楚文化涵蓋區(qū)域。初期，在強(qiáng)大的商周文化面前，楚人還未有能力形成自己特定的文化，也沒有能力將鳳文化傳播開來。前文提到，目前可以追溯的最早記錄鳳的文字，是來自于商人創(chuàng)造的甲骨文。甲骨文中多次提到鳳，可見鳳在商人的認(rèn)知中是一個(gè)眾所周知的存在。楚人與商人的關(guān)系從《楚居》中“季連初降于隈山，抵于穴窮，前出于喬山，宅處爰波，逆上汌水，見盤庚之子，處于方山……先處于京宗”可以看出，楚人被商人驅(qū)逐南遷，在商王朝面前毫無抵抗能力。商人是不可能以一個(gè)實(shí)力懸殊如此之大的小部落的圖騰作為風(fēng)神的。鳳在周人心中的地位很高，周人以“鳳鳴岐山”為證據(jù)來說明其“受命于天”，周王就是名正言順的“天子”。仔細(xì)推想，周人在達(dá)到政治目的的過程中利用了鳳，說明鳳在當(dāng)時(shí)人們的認(rèn)知中具有普識(shí)性，與在當(dāng)時(shí)人心中的地位與天意的傳達(dá)有關(guān)。自周始，鳳有了“見之則天下安寧”的祥瑞內(nèi)涵。而周建朝初期時(shí)，楚人的生產(chǎn)力仍十分低下，《楚居》有記“思鄀嗌，卜徙于夷屯，為楩室。室既成，無以內(nèi)之，乃竊鄀人之犝以祭，懼其主，夜而內(nèi)尸，抵今日夕，夕必夜”。不只如此，直到若敖、蚡冒時(shí)期（前8年），楚人依然處于篳路藍(lán)縷的情形之下，楚國(guó)在西周期間生存環(huán)境的粗陋與物資匱乏可見一斑。與之相印證的是，至今發(fā)掘的楚墓最早年限為西周晚期，其出土的墓葬器物可證明當(dāng)時(shí)楚人的生產(chǎn)力低下。由此可見，東周以前鳳文化的發(fā)展與楚文化關(guān)系不大。鳳在商周時(shí)的內(nèi)涵既不來源于楚也不發(fā)展于楚。假如鳳是楚人圖騰，那么商人以之為風(fēng)神，周人以之為祥瑞，在政治上和信仰上都是不合邏輯的。所以從現(xiàn)實(shí)中來看，鳳文化的發(fā)展、傳播與楚文化的發(fā)展、傳播實(shí)不協(xié)調(diào)，固有信仰一說亦不可信。

另關(guān)于移植一說，雖然圖騰的融合與分化是常見現(xiàn)象，但真的可以移植嗎？這一問題應(yīng)屬存疑。從圖騰自身的特點(diǎn)而言，圖騰的產(chǎn)生就是對(duì)于祖先的崇拜與追源，并與其他族群區(qū)別開來。它有著自身的制度與禁忌，如強(qiáng)調(diào)外婚、禁止亂倫、禁止捕殺或毀壞圖騰物等，這些均不能輕易打破。圖騰崇拜中含有原始的宗教意識(shí)，這樣的宗教意識(shí)并不是政治可以左右的。楚人先祖祝融為高辛氏臣，只是政治選擇，選擇做臣屬方國(guó)也罷，聯(lián)盟部落也罷，并不代表要連帶祖先、族徽一齊改變。如果移植可行，那就直接破壞了圖騰的內(nèi)涵與功能，圖騰存在的意義亦不復(fù)存在。再者，從楚人的特性而言，世人皆知楚人念祖，《左傳·僖公二十六年》記：“夔子不祀祝融與鬻熊，楚人讓之……秋，楚成得臣、斗宜申帥師滅夔，以夔子歸?！雹儋缛耸切芾[后裔，與楚人同祖同姓，其不祭祀共同的祖先祝融與鬻熊，于是楚人就滅了夔國(guó)?？梢娮嫦鹊挠^念及祝融、鬻熊在楚人心中的地位之重。而圖騰所代表的那個(gè)祖先或保護(hù)神在楚人的心中也同樣重要，不可以隨意移植。楚人祖先祝融，再上溯為高陽，如果是摒棄原圖騰，移植高辛部落圖騰，這樣的可能性亦不大，其猜測(cè)也是不合情理的。再退一步，假設(shè)祝融部落真的從高辛部落移植了鳳，并且以鳳為圖騰已經(jīng)延續(xù)到了楚人部落，那么其他的祝融部落分支也應(yīng)該是以鳳或鳥為圖騰。因?yàn)樽Ｈ诎诵眨?、斟、彭、妘、曹、羋、董和禿），并不只楚人這一支，即使其中幾支經(jīng)歷了夏商的政治屠戮，依然有大量遺存。假如祝融部落集團(tuán)和高辛部落集團(tuán)都用了相同或相似的圖騰，遍及如此之廣，延續(xù)如此之長(zhǎng)，恐怕到了周時(shí)，以鳳或鳥為圖騰的國(guó)家已遍及周域大半了，甚至還皆為親屬，彼此不可分辨。然而事實(shí)上并非如此，史籍中所提及與鳳或鳥相關(guān)的諸侯國(guó)屈指可數(shù)，記載與楚國(guó)同氏、同姓或同祖的更少，此足證圖騰移植之說不可信。所以楚人以鳳為圖騰的原因之說也很難成立。

5 小結(jié)

至于楚人有無圖騰，若有，其圖騰到底是什么，應(yīng)屬暫無定論。不過從現(xiàn)有的文獻(xiàn)可以稍加推斷，祝融部落集團(tuán)有八姓：己、斟、彭、妘、曹、羋、董和禿。楚國(guó)先祖為羋姓熊氏。“熊”來自老族長(zhǎng)鬻熊的名字。而姓是作為區(qū)分氏族的特定標(biāo)志符號(hào)，“羋”在《說文解字》中的解釋為：“羊鳴也。從羊，象聲氣上出。與牟同意。綿婢切?！雹趽?jù)此推論，以羊?yàn)槌D騰似乎比鳳更合理些。其次《楚居》中曾提到的楚人“楚”字的來源也可以再做深究。當(dāng)問及“楚人圖騰是鳳，為何現(xiàn)世所存文字沒有記載，楚人日常也沒有親昵表現(xiàn)”時(shí)，持鳳為楚圖騰觀點(diǎn)者的說辭便是圖騰崇拜沒落，只剩下些許殘存。然而，如果圖騰只剩下些許殘存，文字不記，楚人淡忘，又怎么會(huì)在楚式墓葬中出現(xiàn)大量的鳳鳥圖像？持該論者又將鳳鳥歸結(jié)為楚人圖騰崇拜。例如《楚史》中提道：“在楚人的信史時(shí)代，先民的圖騰只留下了朦朧的印象，但仍有圖騰的象征作用和神秘意味”③，這樣自相矛盾的說法顯然也是站不住腳的。

參考文獻(xiàn)

[1]巫鴻.黃泉下的美術(shù)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010.