多重證據(jù)法與貴州巖畫的文化釋讀

吳正彪龍群瑋

(1.2.三峽大學(xué) 民族學(xué)院，湖北 宜昌 443002)

二十世紀(jì)以來，隨著中國各地的巖畫被大量發(fā)現(xiàn)，對(duì)我們這個(gè)多民族國家的文化史書寫提供了許多蘊(yùn)含深厚的各種信息來源資料。在西南地區(qū)，這些呈現(xiàn)在喀斯特地貌的巖畫，不僅以其多樣性和豐富性為藝術(shù)史、地方史、原始宗教史、生態(tài)史和人類文明史提供了不可多得的研究材料，也為我們的跨學(xué)科研究提供了很多值得探索的領(lǐng)域和空間。這其中，對(duì)于貴州巖畫的研究，長期以來在學(xué)術(shù)界一直存在著不同的認(rèn)識(shí)，有族屬問題、有符號(hào)的象征意義問題、有圖物的考釋問題等等，各說其是，很難有一個(gè)公認(rèn)的觀點(diǎn)被大家所集體認(rèn)同。在此，我們?cè)噺亩嘀刈C據(jù)法的研究方法中對(duì)貴州境內(nèi)的巖畫做一些粗淺的探討，不當(dāng)之處，還望得到學(xué)界的多方批評(píng)指教。

巖畫在有的文章和研究著述中也稱之為“崖畫”，因?yàn)榭坍嬙诙盖偷氖谏希谖淖稚蠠o論使用的是“崖畫”還是“巖畫”，這對(duì)于喀斯特地貌而言，我們都認(rèn)為是屬于同一個(gè)意思。在發(fā)現(xiàn)的貴州巖畫中，規(guī)模較大的主要有龍里縣的巫山巖畫、開陽縣的“畫馬巖”巖畫、長順縣的傅家院巖畫、關(guān)嶺布依族苗族自治縣的“馬馬巖”巖畫和“牛角井”巖畫、六枝特區(qū)的“桃花洞”巖畫、貞豐縣的“七馬圖”巖畫，其它的一些巖畫如丹寨縣銀子洞巖畫的規(guī)模就比較小，在洞穴崖壁上只有三個(gè)圖像。對(duì)于巖畫中各種圖像的釋讀，從20世紀(jì)80年代以來發(fā)表在學(xué)術(shù)期刊或出版的論文集以及相應(yīng)的著作中，都有過不同的“考釋”。為此，我們結(jié)合這些研究成果和我們?cè)趯?shí)地調(diào)查中搜集到的田野記錄資料，從多重證據(jù)法的視角就這些不同的“猜測(cè)”和“推理”談?wù)勎覀兊恼J(rèn)識(shí)和理解。

對(duì)人類生活中各類文化事像的研究，人類學(xué)較為權(quán)威的方法就是從考古人類學(xué)、語言人類學(xué)、文化人類學(xué)和體質(zhì)人類學(xué)四個(gè)方面來展開分析，但“體質(zhì)人類學(xué)”更多的是對(duì)人類基因的體質(zhì)測(cè)定，因而在對(duì)貴州古巖畫的研究，前三個(gè)方面是必不可少的考證依據(jù)。此外，有關(guān)歷史文獻(xiàn)的記載，同樣也可以作為相應(yīng)的佐證參考。在這里，我們首先要對(duì)何謂“多重證據(jù)法”這個(gè)基本的概念說明清楚，以便更深入地將這些巖畫呈現(xiàn)出來的圖像進(jìn)行準(zhǔn)確的探討。所謂“多重證據(jù)法”，在肖艷博士的研究中認(rèn)為，“多重證據(jù)法是指多種證據(jù)相互滲透、相互結(jié)合，共同求得事實(shí)真相的科學(xué)證據(jù)法則。多重證據(jù)法建立在傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)的基礎(chǔ)之上，以史料為研究對(duì)象；特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)多種證據(jù)的結(jié)合，分類別、分層次研究；以求真為的，具體表現(xiàn)為多種學(xué)科、多種方法的結(jié)合，是一種較為綜合的科學(xué)方法?！盵1]

早在24萬年前，貴州這片土地上就已經(jīng)有人類居住。據(jù)考古發(fā)掘的相關(guān)資料說明，“貴州古人類的化石遺骸從晚期直立人時(shí)期的‘桐梓人’，到智人時(shí)期的‘水城人’、‘興義人’、‘長順人’、‘桃花洞人’、‘穿洞人’等，不但直觀的反映出人類進(jìn)化發(fā)展的時(shí)間系列”，也“從時(shí)期系列上分別為距今24萬年～5萬年的黔西觀音洞，24萬年～11萬年的巖灰洞，23萬年～13萬年的硝灰洞，17萬年～13萬年的扁扁洞，9萬年～8千年的穿洞”[2]等說明了遠(yuǎn)古時(shí)期就已經(jīng)有古人類在貴州活動(dòng)。這些考古發(fā)現(xiàn)并不說明現(xiàn)在的巖畫與早期的這些古人類有著直接的關(guān)系，但卻反映了這一區(qū)域自古以來就是適合人類棲息的生存之地。

在貴州的多處巖畫中，馬是大部分巖畫中必有的動(dòng)物，其次是牛、狗、飛鳥等。作為人形的圖像，則大多表現(xiàn)為狩獵場(chǎng)景或巫舞表演的基本動(dòng)作。在器物方面，有弓箭、環(huán)手刀、棍棒等。除了對(duì)這些圖像的考釋外，我們還將對(duì)巖畫的族屬問題提出一些商榷意見。

一、貴州巖畫中的馬及其文化事像

在貴州的各地巖畫中，大部分地方都有馬的圖像出現(xiàn)。對(duì)于這種文化事像，我們先從歷史文獻(xiàn)入手，就貴州本土原住民各個(gè)歷史時(shí)期的社會(huì)生活而言，馬與早期生活在這一區(qū)域的人類就已經(jīng)有了密切的聯(lián)系。據(jù)考古學(xué)界的考證，在長江中上游地帶的湖南省衡陽發(fā)掘出距今有5000多萬年的“始祖馬”，這個(gè)考古發(fā)現(xiàn)說明，“始祖馬”在“‘第三紀(jì)早期始新世’時(shí)期的原始森林里”就已經(jīng)在長江水系的叢山峻嶺中有馬的存在[3]。而這個(gè)考古發(fā)現(xiàn)區(qū)域地處長江上游沿線，順江而上則是貴州烏江及清水江等多條流域的分布地。

馬在貴州的大量飼養(yǎng)與使用是在唐宋時(shí)期才開始的，這與當(dāng)時(shí)的宋朝南遷后北方為金兵所占“馬源斷絕”有很大的關(guān)系?！啊⒁苑︸R為憂’，于是開設(shè)南方馬市，在四川和廣西買馬。貴州馬往北至四川瀘州和南平軍博易，往南則入廣西橫山寨和宜州。羅殿、自杞等國橫亙?cè)诖罄淼綇V西的馬道上，常至大理販馬轉(zhuǎn)賣廣西。”[4]從大理到廣西之間，貴州成了中間必經(jīng)的重要交通線。這些大規(guī)模的馬匹貿(mào)易活動(dòng)，不僅支持了南宋王朝的抗金斗爭，也為貴州飼養(yǎng)馬匹的畜牧業(yè)發(fā)展提供了契機(jī)，因此在貴州多數(shù)地方巖畫中出現(xiàn)馬的圖像也就不足為奇了。

貴州是在明代才建立的行省機(jī)構(gòu)，在此之前的貴州分別由廣西、湖南、云南和四川四省所轄，因此要了解明代貴州建省以前特別是唐宋元等各個(gè)時(shí)期的各種漢文典籍記載資料，只有從這些省的相關(guān)文獻(xiàn)中去梳理，如在宋代的文獻(xiàn)中，就有將馬匹從大理販賣到廣西的記載。據(jù)宋代范成大的《桂海虞衡志》載，“蠻馬，出西南諸蕃。多自毗那、自杞等國來。自杞取馬于大理，古南詔也。地連西戎，馬生尤蕃。大理馬為西南蕃之最。”在此后同時(shí)代的周去非在《嶺外代答》里，多處提到從云南、貴州買馬匹販運(yùn)到廣西的描述，在“經(jīng)略司買馬”條中說“產(chǎn)馬之國曰大理、自杞、特磨、羅殿、毗那、羅孔、謝蕃、滕蕃等”，隨后又在“宜州買馬”條中說到“馬產(chǎn)于大理國，大理國去宜州十五程爾，中有險(xiǎn)阻，不得而通，故自杞、羅殿皆販馬于大理，而轉(zhuǎn)賣于我者也。羅殿甚邇于邕，自杞實(shí)隔遠(yuǎn)焉。自杞之人強(qiáng)悍，歲常以馬假道于羅殿而來，羅殿難之，故數(shù)至爭?！盵5]這段文獻(xiàn)記載中所說的“羅殿”“毗那”等地在宋代就是今天的貴州這片土地，在當(dāng)時(shí)屬于“化外”的藩國[6]。這些文獻(xiàn)資料記載說明，唐宋時(shí)期貴州不僅已經(jīng)成為馬匹貿(mào)易的主要官道，而且也是生活在黔中和黔西北地區(qū)少數(shù)民族飼養(yǎng)的主要牲畜。

在貴州的17個(gè)世居民族中，從傳統(tǒng)的口碑古籍文獻(xiàn)、文物遺存、漢文典籍記載和留存在民間的傳統(tǒng)習(xí)俗中，很多民族中與“馬”有關(guān)的內(nèi)容亦有零星的載述。

巖洞葬是西南地區(qū)苗瑤民族和仡佬族等民族在古代遺留下來較為常見的一種喪葬傳統(tǒng)。據(jù)1952年重慶博物館、西南博物院研究員鄧少琴先生在貴州省惠水縣擺榜鄉(xiāng)苗族聚居區(qū)一個(gè)叫做“棺材洞”的洞葬遺址考察，對(duì)于在喪葬儀式中凡是砍牛殺馬祭祀死者亡靈的家庭，洞內(nèi)都有相應(yīng)的牛馬圖畫：“棺之一側(cè)，畫有角牛和馬，此為死者子孫打角牛以祭而畫于其上。未用牛祭則不畫也?！痹谶@個(gè)考察報(bào)告中，鄧少琴先生還描述到：“棺之兩側(cè)或左右之一面，有黑白色繪出之圖案，白色系用石灰調(diào)水，黑色系用桴炭，或用一色，或黑白兼用。繪出四腳有角者為牛，無角為馬。有騎牛騎馬以聘者。”[7]在貴州的很多民族中，舉辦喪葬儀式時(shí)，都有用馬作為祭祀犧牲的習(xí)俗。生活在黔中地區(qū)的麻山次方言支系苗族，大部分支系家族每當(dāng)遇到喪事，都要砍馬祭奠死者的亡魂。為何要砍馬祭奠死者，該支系苗族認(rèn)為主要有四個(gè)方面的目的，一是為了“解兇”；二是將“馬”送給亡靈帶到陰間使用；三是用“馬”為亡靈“開路”，在祭祀辭《馬經(jīng)》中稱：“他又花重金，把你買來家。他又花重銀，將你買來屋。叫你帶他老，走到祖奶地。叫你帶他人，走到祖爺方?！彼氖亲裱犊绸R經(jīng)》中所唱的“馬祖曾經(jīng)犯事，只有遵從馬祖的承諾砍馬，亞魯后人才能吉祥。”[8]位于貴州關(guān)嶺布依族苗族自治縣原普利鄉(xiāng)的下瓜村臨江的田壩旁有一組以馬的圖像為主的巖畫，當(dāng)?shù)厝朔Q之為“馬馬崖壁畫”，從圖的構(gòu)成看，屬于“一幅奔馬圖”，有“眾馬齊向左側(cè)方奔馳”狀，有“車輩、傘蓋等物”，場(chǎng)景中有“不少人前呼后擁”，“有一大鼎形物,一人形者指之,鼎三足(或可稱六足)呈梯形,上小下大,鼎上有耳,有蓋,鼎的左前方即為車輦傘蓋之景。此鼎后為一人像,人像后又有一略小的方形物,有四足,上有布系之狀,其后又有一人像,亦較鼎后之人像為小。”[9]從這個(gè)巖畫場(chǎng)景的描繪中，與我們?cè)诼樯酱畏窖詤^(qū)苗族在喪葬儀式上砍馬祭奠亡靈的現(xiàn)場(chǎng)基本相似，因此我們認(rèn)為“馬馬崖壁畫”應(yīng)該是一場(chǎng)大型的祭祀儀式活動(dòng)。

除了上面提到的宋代漢文典籍文獻(xiàn)《桂海虞衡志》和《嶺外代答》外，二十四史及明清時(shí)期的一些貴州地方志書也有關(guān)于用馬匹進(jìn)貢朝廷以及貴州境內(nèi)飼養(yǎng)有“良馬”“神馬”的記載。如在《宋史·卷一百九十八·志第一百五十一·兵十二》中載稱，“廣馬者，建炎末，廣西提舉峒丁李棫請(qǐng)市馬赴行在。紹興初，隸經(jīng)略司。三年，即邕州置司提舉，市于羅殿、自杞、大理諸蠻。末幾，廢買馬司，帥臣領(lǐng)之。七年，胡舜陟為帥，歲中市馬二千四百，詔賞之。其后馬益精，歲費(fèi)黃金五鎰，中金二百五十鎰，錦四百，絁四千，廉州鹽二百萬斤，得馬千五百?！盵10]到明代，貴州地方土司向朝廷的進(jìn)貢，馬匹是必不可少的重要內(nèi)容。在《明史》卷三百十六列傳卷第二百四·貴州土司》載：“二十年，香進(jìn)馬二十三匹，每歲定輸賦三萬石。子安的襲，貢馬謝恩?！銖?fù)遣其子?jì)D奢助及其部長來貢馬六十六匹，詔賜香銀四百兩，錦綺鈔幣有差?！睂?duì)貴州畢節(jié)彝族土司奢香敬貢給朝廷的馬匹以及得到朝廷的饋贈(zèng)都做了相應(yīng)的記載。

二、貴州巖畫中的牛及其文化符號(hào)

在貴州多出地方的巖畫中，牛的圖像也較為普遍。那么，牛的文化符號(hào)意義何在？巖畫中的“?！弊鳛橐环N符號(hào)，自然是用來表達(dá)一定意義的文化符號(hào)。按照中國著名符號(hào)學(xué)家趙毅衡先生的定義，“符號(hào)是被認(rèn)為攜帶意義的感知：意義必須用符號(hào)才能表達(dá)，符號(hào)的用途是表達(dá)意義?！盵11]由此可見，對(duì)貴州巖畫中的牛就只有從其多重的文化符號(hào)意義去找到合理的解釋。

圖1

圖2

上述圖片中的圖1和圖2是我們?cè)邶埨锟h巫山巖畫考察時(shí)拍攝的資料。圖一上面由四個(gè)圖像組成，由左到右為：第一個(gè)圖像是一個(gè)人的右手拿著一把長長的砍牛刀、左手拿著一個(gè)類似繩索的防護(hù)自身安全工具，面對(duì)著祭祀場(chǎng)景中正在砍殺的大牯牛；第二個(gè)圖像是被宰殺的牛，從牛角往前伸展的形狀看應(yīng)該屬于大牯子黃牛，牛的尾巴高高地翹起，應(yīng)該是處于驚恐的狀態(tài)；第三個(gè)圖像是一個(gè)祭司在做祭祀儀式的情形，祭司頭戴類似于金雞羽毛的羽飾、腰纏(或掛)一根長飄帶，手拿巫事器具在牛的后面跳著祭祀巫舞；第四個(gè)圖像是砍牛的情形，只是牛和作為殺手的人在圖形上已經(jīng)重疊，從這個(gè)圖像所表達(dá)的內(nèi)容和形式來看，同樣是在舉行殺牛祭祀，只是與前面三個(gè)圖像不屬于用來表示同一時(shí)段的圖像。

圖2圖像畫的是一頭被砍殺后即將倒地的牛，牛頭下面鮮血成“線形”直流。這幅圖形也是描述在祭祀場(chǎng)景中的殺牛祭祀情形。

在貴州各地的巖畫圖像中，有關(guān)牛的圖像除了龍里巫山巖畫出現(xiàn)外，在貞豐縣的紅巖巖畫中也發(fā)現(xiàn)有水牛和犀牛的圖像。從這兩處巖畫所在地區(qū)域看，按照唐宋時(shí)期以來的各種文獻(xiàn)的記載，居住在這個(gè)地帶的主要是苗族、布依族、彝族、仡佬族等民族。而這些民族用牛作為犧牲的祭祀品無論是在漢文典籍還是民間口碑文獻(xiàn)，乃至于各民族的民間傳統(tǒng)習(xí)俗，都有與牛有關(guān)的祭祀文化信息。

在漢文典籍中記載貴州少數(shù)民族有關(guān)祭祀用牛的風(fēng)俗，從明清兩代以來的文獻(xiàn)資料中最為豐富。據(jù)明代郭子章所著的《黔記·諸夷》中“苗人”條所載，當(dāng)時(shí)生活在貴州的苗族，每逢遇到重要的節(jié)日，都要舉行斗?；顒?dòng)，然后殺牛祭祀，集體聚宴：“歲時(shí)，召親戚撾銅鼓，斗牛于野。刲其負(fù)者祭而食之，大臠若掌。以牛角授子孫，曰：‘某祖某父食牛凡幾?！盵12]到了清代，這種殺牛祭祀的風(fēng)俗在龍里、貴定一帶的幾個(gè)支系苗族中均比比皆是，如清代舉人謝圣綸輯錄的《滇黔志略》中，稱生活在貴定、龍里一帶的“白苗”：“祀祖，擇大牯牛頭角端正者飼及茁壯，即通各寨有牛者斗于野，勝即為吉；斗后卜日，砍牛以祀。主祭者服白衣，青套細(xì)褶，寬腰裙。祭后，合親族高歌暢飲?！倍钤凇百F筑、龍里、清平”一帶的“東苗”，則“以中秋祭先祖及親族遠(yuǎn)近之亡故者，擇牯牛以毛旋頭角正者為佳，時(shí)其水草以飼，至禾熟牛肥，釀酒砍牛，召集親屬聚飲歌唱，延鬼師于頭人之家，以木板置酒饌，循序而呼鬼之名，竟晝夜乃已?！盵13]文獻(xiàn)中記載的這些描寫，與我們看到的巖畫中砍牛祭祀場(chǎng)景基本相同。值得注意的是，生活在這些文獻(xiàn)記載區(qū)域的龍里、惠水、貴定、貴陽市花溪區(qū)等黔中地區(qū)的苗族，如今依然盛行有殺牛祭祀的濃厚風(fēng)俗。

以龍里巫山巖畫為中心延伸向四周的黔中地區(qū)，根據(jù)上個(gè)世紀(jì)后期貴州考古工作隊(duì)對(duì)這個(gè)片區(qū)巖洞葬里的苗族蘆笙和蠟染裙殘片等文物遺存進(jìn)行的碳14測(cè)定，這個(gè)地帶從唐宋時(shí)期起就已經(jīng)有苗族居住在三元河支流、落北河支流、清水江支流和灣灘河支流及其周邊地區(qū)。在民族學(xué)田野調(diào)查中，我們通過實(shí)地記錄到當(dāng)?shù)馗鱾€(gè)支系苗族用母語念誦的喪葬《指路經(jīng)》和口傳家譜經(jīng)，最早到這一區(qū)域定居的是苗語羅泊河次方言支系的苗族，其次是苗語惠水次方言北部土語區(qū)的苗族，再次是貴陽次方言的苗族。無論是哪個(gè)支系的苗族，自古以來在喪葬儀式中殺牛祭祀都是各個(gè)支系苗族普遍一致的共性，而且每個(gè)支系都有篇幅浩瀚的長篇敘事古經(jīng)《砍牛經(jīng)》，或稱為《椎牛祭祀經(jīng)》，或在特定的祭祀祖先活動(dòng)里唱誦《鈀榔歌》(這里的“鈀榔”亦即“大水牯?！?等等。

在苗語羅泊河次方言支系苗族的喪葬祭祀《開路辭》中，敘述了這支苗族由于自然災(zāi)害和兵荒馬亂的匪禍等多種原因“牽著牛馬，抬著祖先留存下來的木鼓和銅鼓”而不斷遷徙?！蹲蹬＾o》作為喪葬祭祀儀式《開路辭》的重要組成部分，則敘述了苗族為何砍牛祭奠亡魂以及祭祀用牛的原因：在人類社會(huì)的“遠(yuǎn)古時(shí)代”，牛“就已經(jīng)生活在那高高的天宇上”，伴隨在天上神靈的左右，但由于人類祖先神“于洋”缺衣少食，在饑寒交迫中“吃野果填不飽肚子，穿木葉遮擋不住身體的寒冷”，于是豬和狗便“爬上馬桑樹”，爬到天上，“去到曬米的地方，去到曬麻的處所”，帶回來了稻谷種子和麻皮植物的種子，從此，“狗背谷種來狗就吃米飯，豬背麻種來豬就吃潲”。但人類祖先“于洋”并不會(huì)種植這些作物，然后就派牛去傳播種植技術(shù)，并傳話說讓“‘于羊’一天洗三次臉吃一餐飯，一年收三季谷子收一季麻”，但牛卻把話傳錯(cuò)了，“教‘于羊’一天洗一次臉吃三餐飯，一年種一季稻谷收三季麻”，致使人類在“一年到頭都得不到休息”，而且還“肚子吃不飽，身上穿不暖”，天神發(fā)現(xiàn)牛傳錯(cuò)話了，便懲罰它給人類背犁背耙耕田種地，而每當(dāng)人類中這些老人的“陽壽已盡”、已經(jīng)結(jié)束了陽間的歲月，便讓牛帶著死者的亡魂“去歸回祖宗的故地”，引導(dǎo)死者的亡靈“到神圣的祖先故地去”，帶著死者的亡魂“到祖先開創(chuàng)基業(yè)的地方去”[14]，這才形成了砍牛祭祀的傳統(tǒng)風(fēng)俗。

位于龍里、惠水、貴陽市花溪區(qū)高坡苗族鄉(xiāng)和貴定縣一帶的苗語惠水次方言北部土語區(qū)三個(gè)支系苗族中，都有殺牛祭祀的風(fēng)俗。同方言土語的這三個(gè)支系分別是自稱為hmongb raos(漢語諧音為“蒙繞”，他稱“紅氈苗”)支系、自稱為hmongb rangt(漢語諧音為“蒙禳”，他稱“海葩苗”)支系和自稱為hmongb bex(漢語諧音為“蒙貝”，他稱“白裙苗”)支系，其中hmongb raos支系的“敲鈀榔”殺牛祭祖儀式和hmongb bex支系給殺牛祭祀立無字碑儀式等則與巫山巖畫中的有關(guān)牛圖像形態(tài)極為接近。

“敲鈀榔”是hmongb raos支系苗族以家庭為單位的大型祭祀祖先儀式活動(dòng)。這一支系的苗族主要分布在貴陽市花溪區(qū)高坡苗族鄉(xiāng)、龍里縣擺省鄉(xiāng)和水場(chǎng)鄉(xiāng)和惠水縣大壩鄉(xiāng)等毗鄰地帶，直徑距離巫山巖畫區(qū)域不足20公里。在hmongb raos支系苗族中，“敲鈀榔”是每一個(gè)成年人獲取家族和村寨里能夠參加各種重要祭祀活動(dòng)特定場(chǎng)景、有專稱“謚號(hào)”和身穿黃色長袍顯示等級(jí)身份的重要儀式。在該支系的苗族中，一個(gè)中年以上的男人如果自己的家庭沒有為他舉辦過“敲鈀榔”儀式，每逢家族或村寨中有特別的祭祖儀式或者去世后入殮時(shí)的著裝都有很大的限制，因此，殺牛祭祖成了這個(gè)文化群體中每個(gè)人的一生必不可少的重要組成部分?！扒免Z榔”在苗語中稱為ndut bak langk，ndut在漢語中有“敲、打、椎擊、砍殺”等意思； bak langk即指“水牯?！?。每個(gè)家庭要舉辦“敲鈀榔”儀式，通常都要經(jīng)過三至五年的成分準(zhǔn)備，其中選購或飼養(yǎng)bak langk牛，是最關(guān)鍵的第一道程序，被選定為bak langk的牛要求在“身形、毛旋和牛角的形狀要符合家族要求的模樣”，買到bak langk后，要對(duì)?！斑M(jìn)行洗腳、走親、踩場(chǎng)、斗場(chǎng)、跳場(chǎng)、吃開花酒等儀式”[15],也就是將選定的牛洗得干干凈凈后牽到有姻親關(guān)系的姑舅家分別走一圈，這些親戚不僅在口頭上有好的言語進(jìn)行祝福，而且還會(huì)送上新床單、新被子以及現(xiàn)金等作為賀禮。到了每年農(nóng)歷七月的第一個(gè)狗場(chǎng)天，在未來的幾年中要舉行“敲鈀榔”的家庭以家族為單位組織各家的bak langk有序地來到花溪區(qū)高坡苗族鄉(xiāng)與惠水縣大壩鄉(xiāng)屬于惠水地界的批弓斗牛場(chǎng)參加隆重的“踩場(chǎng)”儀式，屆時(shí)，各家的牛都要精心打扮，披上新床單或毯子、頭“戴”銀飾，在整個(gè)家族男女老少身著盛裝的的呵護(hù)下來到踩牛場(chǎng)，逐族逐戶地在隆重的鞭炮聲中完成“踩場(chǎng)”儀式。當(dāng)?shù)孛缱迮e行“敲鈀榔”儀式的時(shí)間也是很有講究的，一般都選定在龍、狗、馬、鼠這幾個(gè)年份的農(nóng)歷九月以后與各個(gè)家庭里的主人屬相相吻合的時(shí)間舉辦，整個(gè)活動(dòng)長達(dá)七天左右。在巫山巖畫的牛圖像中，其形態(tài)、神情和展示出來的動(dòng)作姿勢(shì)，都與“敲鈀榔”儀式中的很多動(dòng)作相一致。

三、貴州巖畫的族屬問題再議

一些學(xué)者對(duì)貴州巖畫的研究，認(rèn)為這些巖畫的族屬首先排除的是漢族和苗族，其“理由是古代(以巖畫的年代戰(zhàn)國——宋明為限)在巖畫分布地域內(nèi)漢人和苗人只是極少數(shù)，且都是由外面遷來的，苗人遷入則為更晚一些。在苗族集中居住的黔東南、黔西北地區(qū)沒有聽說有巖畫的發(fā)現(xiàn)。這說明苗族沒有巖畫這種文化傳統(tǒng)?！盵16]這樣的臆斷與我們今天的田野考察及根據(jù)考古學(xué)、語言學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、文化人類學(xué)等多重考證所得到的結(jié)論存在有很大的差距，甚至是屬于一種誤判。

首先，根據(jù)貴州考古工作者在貴州中南部地區(qū)，包括現(xiàn)在的龍里巫山巖畫區(qū)和開陽縣的“畫馬巖”巖畫區(qū)周邊發(fā)掘的巖洞葬遺址測(cè)定，貴陽、龍里、貴定、開陽、福泉等地苗族聚居區(qū)的人類群體“大致始于兩晉之時(shí)”就已經(jīng)在這個(gè)片區(qū)居住，這些考古發(fā)掘還證明：“苗族巖洞葬，經(jīng)鑒定，除部分是魏晉南北朝的以外，大部分是唐宋至明代的遺物?！盵17]考古學(xué)上的證據(jù)說明，黔中地區(qū)的苗族在唐宋以前就已經(jīng)在這片土地上棲息，而這個(gè)時(shí)段，與貴州大部分地區(qū)巖畫的形成時(shí)間基本一致。

其次，上述研究者把苗族只定位在“黔東南、黔西北”，卻忽略了在貴州中南部地區(qū)苗族還有黔南布依族苗族自治州的50多萬苗族、黔西南布依族苗族自治州的30多萬，此外，“馬馬巖”巖畫與“牛角井”巖畫所在的關(guān)嶺布依族苗族自治縣也有很多苗族生活在這些地方！即便是開陽縣的“畫馬巖”巖畫所在地，也是以苗族為主的平寨苗族布依族鄉(xiāng)。丹寨縣的興仁鎮(zhèn)石橋村大簸箕寨附近的銀子洞巖畫不僅是在苗族聚居區(qū)的清江河畔，而且從上個(gè)世紀(jì)50年代成立自治州時(shí)這里就隸屬黔東南苗族侗族自治州，建國初期，丹寨還建立過苗族自治縣。

再次，研究者下結(jié)論說“苗族沒有巖畫這種文化傳統(tǒng)”，前面談到文物考古專家鄧少琴研究員在20世紀(jì)50年代初到惠水縣擺榜考察苗族巖洞葬時(shí)發(fā)現(xiàn)牛、馬圖像標(biāo)記所表示的死者去世時(shí)祭祀用品的圖畫記憶以及其它地區(qū)苗族巖洞葬中的圖示等等，可否也算是苗族早期巖畫的“文化傳統(tǒng)”呢？

四、結(jié)語

中國自古以來是一個(gè)多民族的國家，各民族的勤勞、勇敢、睿智和堅(jiān)強(qiáng)，從全國各地所發(fā)現(xiàn)的巖畫中得到實(shí)證。據(jù)全國第三次文物普查巖畫類數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)，目前國內(nèi)共有巖畫 1226 處，遍布28個(gè)省、市、自治區(qū)，其中在貴州已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的巖畫有21處[18]。這些豐富的巖畫，從多重證據(jù)法的考證中充分地說明，中國各民族人民在長期的交往、交流和交融中共同創(chuàng)造了光輝燦爛的中華民族優(yōu)秀文化。

從20世紀(jì)以來的巖畫研究中，貴州考古工作者扎實(shí)的田野工作與專業(yè)的考古理論知識(shí)，不僅揭開了神秘貴州的地域文化面紗，也為多彩貴州厚重的歷史文化底蘊(yùn)提供了解讀的依據(jù)。

誠然，對(duì)于貴州巖畫的研究視角，除了考古的實(shí)物證據(jù)外，巖畫中各種圖像的釋讀，應(yīng)當(dāng)立足于多學(xué)科的視野來形成綜合性的研究結(jié)論，不僅有“他者”的理論思維建構(gòu)對(duì)巖畫的推理分析和釋讀，同時(shí)還應(yīng)當(dāng)結(jié)合當(dāng)?shù)卦∶竦母鞣N口碑古籍文獻(xiàn)與漢文典籍文獻(xiàn)以及考古資料進(jìn)行相互印證，最大限度地在“我者”的互證中復(fù)原早期巖畫所要表述的文化含義，為地方的生態(tài)恢復(fù)、生物多樣性的發(fā)展和具有歷史價(jià)值的傳統(tǒng)文化傳承提供參考。