蘇格拉底論德性即知識

田書峰

[中山大學(xué)， 廣州 510275]

一、德性的理智主義：德性即知識

蘇格拉底并沒有將德性即知識的命題視為一種復(fù)雜的形而上學(xué)的教條來進(jìn)行闡釋，也沒有將其當(dāng)作某種邏輯上的推理來進(jìn)行論證，相反，他將德性即知識的命題深深地植根于自己的生活經(jīng)驗本身，植根于現(xiàn)實的倫理實踐中。所有的正義的、節(jié)制的、勇敢的、虔敬的行動最后都可以還原到行動者的倫理知識那里，倫理知識是行動的正確性的保證。但是，當(dāng)我們問到德性知識的具體內(nèi)容是什么時，蘇格拉底的回答只能是善(the good)，那些有德性的人，即勇敢的、節(jié)制的、正義的、虔敬的人知道何者是善的和正義的。有關(guān)于善的知識使一個人成為有德性的，但是，善在這里也仍然只是被理解為在實踐中的行動目的，這仍然是形式上的、普遍的界定，并不能解釋有關(guān)正義、勇敢等德性的知識究竟是什么。很多現(xiàn)代學(xué)者們都看到了蘇格拉底所說的德性即知識的命題流于形式、過于普遍的問題，比如Zeller就非常犀利地指出，蘇格拉底對德性的定義只是普遍的形式意義上的界定，從這樣的普遍規(guī)定或原則中并不能產(chǎn)生出任何具體而確切的倫理行動。所以，為了能夠解釋倫理行動，蘇格拉底需要另外一種能夠引起行動的動機(jī)性的因素，那就是有益或有用(Nutzen)。如果某個東西或某個行動對我是有用的或有益的，那么，這就是善的或美的。Zeller認(rèn)可色諾芬的主張，蘇格拉底的倫理學(xué)最后是建立在有用性(Nützlichkeit)的動機(jī)上。(3)Xenophon，Mem.IV，6,8f..色諾芬在自己的《回憶蘇格拉底》中舉出很多例子來證明蘇格拉底倫理學(xué)最終是落于有用的原則上。比如，他認(rèn)為，我們應(yīng)該努力獲得節(jié)制，因為節(jié)制的人比不節(jié)制的人活得更快樂；我們應(yīng)該勇敢，因為勇敢的人更容易抵御危險，為自己贏得榮譽；我們應(yīng)該保持謙卑，因為傲慢會帶來損失和恥辱；我們應(yīng)該與自己的兄弟姐妹保持和諧，因為兄弟姐妹對我們是有用的，如若使他們蒙羞，那是愚蠢的；我們應(yīng)該多交好友，因為一個忠實的朋友是最有用的財富；我們應(yīng)該不要逃避參與公共事務(wù)，因為全體公民的幸福對我們每個個體都是有好處的；我們應(yīng)該服從法律，因為這對我們和城邦都是有用的；我們應(yīng)該過有德性的生活，因為德性不論是從神還是從人的方面來說都帶來很大的好處。(4)Xenophon，Mem.III 9，4; 12，11; 1，18ff.; I，7; II，3，19; II，4，5f.; II 4，5f.; III 7，9.如果色諾芬的記載是可信的，那么，我們確實可以認(rèn)為蘇格拉底倫理學(xué)有不解的悖論之嫌，因為，他一方面認(rèn)為德性是生活的最后目的，但同時，又通過德性帶給我們的好處或有用性來進(jìn)行辯護(hù)，呼吁我們走向德性。但是，Zeller則認(rèn)為，蘇格拉底德性倫理學(xué)并不會真的陷入這種矛盾中，因為蘇格拉底愿意將倫理生活建基于知識之上，盡管這種知識概念只是形式上的界定，缺乏質(zhì)料上的確定性，但是，這并不是對倫理內(nèi)容的缺乏，而是對科學(xué)性的系統(tǒng)性的反思的缺乏而已。(5)Zeller，E.，Philosophie der Griechen in Ihrer Geschichtlichen Entwicklung，zweiter Teil，erste Abteilung.Leipzig 1875.S.130-135.

二、虔敬作為知識(Euthyphro)

蘇格拉底一方面忠實于自己的哲學(xué)方法，即建基于理性之上的被稱為蘇格拉底式的“反駁法”，但是，另一方面，他從未質(zhì)疑過神明的存在，而且對人與神之間的界限和差異了然于心，神在能力和智慧方面都遠(yuǎn)非人所能相比的。他最終被冠以瀆神或不敬神的罪名而被判死刑的事實(Apo.18a-19d)說明，他并沒有放棄自己通過哲學(xué)的反思和檢驗而獲得的一些有關(guān)神和宗教的新的理解。相反，他的言辭和思想表明，他從未覺得自己的宗教熱忱與他的哲學(xué)方法和理性的詰問之間存在著什么格格不入的矛盾，相反，他堅信自己的哲學(xué)使命就在于批判雅典當(dāng)時的宗教傳統(tǒng)，這無疑對當(dāng)時的宗教權(quán)威來說是一種挑戰(zhàn)和威脅，他希望自己用哲學(xué)批判的方法所獲得的新見解和新觀點能重新塑造他所處時代的宗教觀，建立一種新的哲學(xué)。Zeller所言甚為恰當(dāng)，蘇格拉底并沒有致力于發(fā)展自己的神學(xué)理論，相反，他之所以談到神學(xué)和宗教乃是基于他對倫理問題的探究或?qū)Φ滦缘恼J(rèn)識的內(nèi)在需要。(6)Zeller，Philosophie der Griechen in Ihrer Geschichtlichen Entwicklung，S.143ff.我認(rèn)為，要理解蘇格拉底在自己的宗教熱忱和哲學(xué)使命之間的關(guān)系，一個最好的選擇就是Euphyphro。雖然，這篇對話最終還是未能達(dá)到令雙方都滿意的對敬神的定義，但是，我們通過分析蘇格拉底對敬神的不同定義的反駁也能夠知曉他所尋求的敬神應(yīng)該是什么樣的，即必然地是某種有關(guān)人對于神的義務(wù)或責(zé)任的知識、關(guān)于人與神之間的界限的知識。

蘇格拉底所尋求的敬神定義是普遍的、使所有的虔敬行動成為虔敬的形式或原因(6d-e)，而不是列舉出何種行動是虔敬的。

因此，“虔敬是對所有作惡的人進(jìn)行控告(5d-6e)”并不是虔敬的真正定義。第二個定義：虔敬是取悅于神的東西，也被反駁(7a-9d)，因為Euthyphro所信仰的神明對何謂虔敬的行動并沒有統(tǒng)一的看法，蘇格拉底所尋求的是一個普遍的、適用于所有的神明、人類的道德統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，而非一種雙重的道德標(biāo)準(zhǔn)(參：Rep.I 378b)。第三個定義：虔敬是取悅于所有神明的東西(9e-11b)，也被蘇格拉底加以反駁(10e-11b)，因為他認(rèn)為，Euthyphro只是說出了有關(guān)虔敬的一個特性，并沒有抓住虔敬的本質(zhì)。蘇格拉底相信，一個行動是虔敬的，并不是因為它悅樂于神，而是，這個行動之所以悅樂于神，是因為它本身是虔敬的。蘇格拉底的神按其本性來說就是有智慧的、喜愛德性的行動。第四個定義：虔敬是關(guān)于人對于神的義務(wù)的正義部分，幫助神明在首要的任務(wù)中完成最美的作品(12e-14a)，但是，Euthyphro拒絕回答這個問題，因為他也不知道神究竟需要我們什么幫助。于是，蘇格拉底引領(lǐng)Euthyphro嘗試給出第五個定義：虔敬就是關(guān)于獻(xiàn)祭和祈禱的知識(14b-15c)。從蘇格拉底對第五個定義的反駁我們可以看出，他拒絕虔敬在于寄望于物質(zhì)的回報或賞報為目的的傳統(tǒng)祈禱和獻(xiàn)祭(14c-15c)。(7)關(guān)于希臘人的傳統(tǒng)宗教觀，請參：McPherran，M.L.，The Religion of Socrates，University Park: Pennsylvania State University Press 1996; Mikalson，J.D.，Honor Thy Gods.Chapel Hill: The University of North Carolina Press 1991; Mikalson，J.D.，Ancient Greek Religion.Oxford: Blackwell 2005 and Greek Popular Religion in Greek Philosophy.Oxford: Oxford University Press 2010.古希臘人在處理那些關(guān)于人與神之間的事務(wù)時所要參照的法則并不是內(nèi)心的信念，而是先祖的傳統(tǒng)。(8)Mikalson，Ancient Greek Religion，pp.6-9.毋庸置疑的是，荷馬和赫西奧德(Hesiod)的史詩對諸神的描述為希臘人建立了一種關(guān)于神明的世界的標(biāo)準(zhǔn)的故事目錄，那些悲劇、哀歌和抒情的詩人們從這個標(biāo)準(zhǔn)的故事目錄中源源不斷地汲取創(chuàng)作素材，并同時賦予傳統(tǒng)的神話一種新的功能和意義。(9)Zaidman，L.B.and Pantel，P.S., Religion in the Ancient Greek City.Trans.Paul Cartledge.Cambridge: Cambridge University Press 1992.p.144.但是，無論如何，建立在荷馬和赫西奧德的傳統(tǒng)之上的宗教觀與一神論的宗教觀大相徑庭，這些神明并非世界的創(chuàng)造者，毋寧說他們本身是受造的，他們在荷馬和赫西奧德的筆下往往是通過奸詐和暴力而獲得權(quán)力，既非全知，亦非全能，但是，他們往往與凡人的生死糾纏不清，卷進(jìn)人間的事務(wù)中，有時為了好的和壞的目的而帶給人饑荒、瘟疫和戰(zhàn)爭。這完全是一種人神同形論(anthropomorphism)的宗教觀。而且當(dāng)時的宗教獻(xiàn)祭不只是為了聯(lián)合，蘇格拉底對這種傳統(tǒng)的神人同形論和以物質(zhì)的回報為動機(jī)的獻(xiàn)祭和祈禱表示不齒，他認(rèn)為，唯一的善就是德性和幸福，以物質(zhì)的回報為目的的祈禱和獻(xiàn)祭非但不可以促進(jìn)一個人的幸福和德性，反而會因為錯誤的濫用而減損一個人的幸福。相反，為了哲學(xué)活動或追求真理而投入的時間和其他的善也勝過任何焚燒的獻(xiàn)祭(Apo.23b-c，31b-c，37e-38a; Mem.4.3.17-18)。事實上，修昔底德和歐里庇得斯對這種宗教觀也表達(dá)了不滿，他們在自己的作品中就已經(jīng)將希臘人的獻(xiàn)祭和祈禱視為自己批判的核心。

蘇格拉底雖然認(rèn)為他們對虔敬的定義的探究進(jìn)展得并不順利，但是，有一件事他從未懷疑的是，虔敬的本質(zhì)是某種道德知識，一種關(guān)于神的本性和人對于神的義務(wù)的知識。在蘇格拉底看來，我們?nèi)藷o法達(dá)至神所擁有的智慧和知識，也無法對神的事業(yè)或杰作有一個全面的完整理解，因為神明有完全的智慧、是絕對的善(Apo.23a-b，Hip.Maj.289b)，就像一個好人行事正直，那么，神明也是這樣，只知行善，不識罪惡(Crito 49c，Rep.I 335a-d，379a-391e)。蘇格拉底對神的這種道德性理解與當(dāng)時的雅典人或希臘人的傳統(tǒng)宗教觀大相徑庭，因為根據(jù)自荷馬以降的傳統(tǒng)宗教觀，正義在于回報，以惡報惡，以善報善(lex talionis)。(10)參見：Aeschylus, Cho.306-14，Ag.1560-6; Aristotle，EN 1132b21-1133a6; Hesiod，fr.174; Pindar,Pyth.2.83-5; Plato,Meno71e.甚至，這種以眼還眼、以牙還牙的正義觀也充斥在神明的世界里(Il.4.31-69)。但是，蘇格拉底則希望通過永不以惡報惡的道德信念來打破這種舊有的宗教觀，不只是我們不應(yīng)該行不義之事，而且也不能以惡還惡(Crito 48b-49d，54c; Grg.468e-474b，Rep.I 335a-d)。如果對于蘇格拉底來說，那唯一的善就是德性或智慧(Apo.30a-b，Crito 47e-48b，Grg.512a-b，Euthyd.281d-e)，那么，很顯然的是，神手中最重要的事業(yè)就是德性和智慧，而我們對神的服務(wù)就是幫助神在這個世間建立德性或立功立德。蘇格拉底對自己和別人的詰問或檢驗就是在于達(dá)成這個目的，提升他們的道德信念的一致性，關(guān)心靈魂，轉(zhuǎn)向德性，如此，哲學(xué)活動也就是一種十分卓越的敬神或虔敬的活動。所以，蘇格拉底可能認(rèn)為，一種嚴(yán)肅而認(rèn)真的哲學(xué)生活，一種審慎的自我省思才是真正的虔敬的敬神活動，當(dāng)然，那些并非為了獲得物質(zhì)上的回報或自私的意圖為目的的獻(xiàn)祭和祈禱并不是毫無價值的，如果它們是以感謝和榮耀神明，或者祈求倫理幫助為目的，就是有價值的，因為人們這樣通過祈禱和獻(xiàn)祭可以提醒自己應(yīng)當(dāng)遵循正義之途，并意識到自己的界限，即人的智慧和能力并不能與神的智慧和能力一比高低，人終究還是人，終究是可死的造物。

蘇格拉底通過對虔敬的嶄新理解、通過對傳統(tǒng)的宗教觀的批判而打斷了這種以惡報惡的惡性循環(huán)，重新對人與神的關(guān)系進(jìn)行定位，這表明，虔敬是一種關(guān)于人與神之間的關(guān)系的道德知識，是一種關(guān)于真正意義上的獻(xiàn)祭和祈禱的知識。這是基于蘇格拉底內(nèi)心中從未動搖過的兩個基本信念而來：對神和人來說，唯一的真正的善就是德性和智慧，神有真正的德性、智慧，他是善的。正是基于這種對虔敬的知識本質(zhì)的理解，蘇格拉底才敢于對傳統(tǒng)的政治和宗教權(quán)威發(fā)起挑戰(zhàn)，因為他相信，他所做的事是神命令他去做的，并且，他堅信神會幫助他完成這項事功(Crito 28e4-29a2)，他曾說自己聽到過某種聲音(Apo.31d)。所以，他之所以能夠堅持，是因為他相信，神會幫助那些立功立德之事的人，“天道無親，常與善人”。色諾芬就認(rèn)為蘇格拉底接受了神的幫助，因為他對于雅典人所做的就是出于對神的虔敬。(11)Xenophon，Mem.1.1.9，1.1.19，1.3.3，1.4.15-19，4.3.16-17，4.8.11;Symp.47-49.

三、節(jié)制作為知識(Charmides)

這篇對話主要討論節(jié)制的定義，Charmides先后給出了三個定義，即節(jié)制是某種寧靜或穩(wěn)重、是知恥或自謙、是做自己分內(nèi)之事或自我約束，蘇格拉底一一進(jìn)行了反駁。Kritias隨后也對節(jié)制的定義表達(dá)了自己的看法，他認(rèn)為節(jié)制就是做好的行動、就是認(rèn)識自己。最后蘇格拉底和他們達(dá)成一個雙方都贊同的結(jié)果：節(jié)制是關(guān)于知識和無知以及其他諸種知識的知識(166c)。蘇格拉底緊接著馬上對這種以自我為對象的知識的可能性和有用性進(jìn)行了驗證，他以感覺活動、即聽覺和視覺、欲望、意愿、愛、恐懼和意見等不同類型的活動為例子證明，在這些活動中沒有一個活動是以自己和其相反的東西為對象的，比如，他發(fā)現(xiàn)并不存在一種不以顏色為對象，而是以自身和其他的視覺能力以及無視覺能力為對象的視覺。盡管如此，蘇格拉底并沒有否認(rèn)存在著這種以自身為對象的純粹形式上的知識，但是，他并沒有十足的把握能夠證明這種知識的存在。如果節(jié)制就是一種形式上的自我知識或以知識和無知為對象的知識，那么，它就很難具有什么樣的具體用處，因為節(jié)制作為這樣的知識并不存在于一個人所具體地知道或不知道的知識中(what one knows and not knows)，而只是存在于一個人知道還是不知道中(that one knows and not knows)。因此，這樣的自我知識顯得好似是虛空無物的，醫(yī)好病人的是有醫(yī)術(shù)的醫(yī)生，不是以知識和無知為對象的自我知識。因此，這種形式上的自我知識對我們的幸福好似也不能產(chǎn)生什么樣的貢獻(xiàn)。但是，我認(rèn)為蘇格拉底的用意并不是在于反駁節(jié)制的本質(zhì)定義是知識，而是通過這種反駁法逐步地將節(jié)制的真正含義揭示出來，節(jié)制作為“知識的知識”便是節(jié)制的知識本質(zhì)的最好表達(dá)。

我認(rèn)為，Kosman從自我意識的視角來闡釋節(jié)制作為“知識的知識”符合蘇格拉底所說的節(jié)制作為一種特殊的知識的特性，因為這種知識不像其他技藝性的知識那樣，以不同的外在對象為對象，這些技藝性知識的目的就是選擇那些能夠達(dá)到其創(chuàng)制目的的工具或手段，但是，節(jié)制并不只是在于知道在一些可能性中選擇那些能夠達(dá)到目的的手段或工具，而更是在于知道或能夠意識到自己在做的事，有自我意識地去行動和生活，并且能夠說出來為什么要這樣做的理由或原因。盡管蘇格拉底并不完全贊同這種定義，并對這種知識的可能性和有用性提出了質(zhì)疑，但是如果我們把Charmides和Critias對于節(jié)制的定義所給出的所有表述放在一起來看的話，會發(fā)現(xiàn)，節(jié)制作為一種自我理解或知識是所有這些定義中最蘇格拉底式的，完全符合蘇格拉底在其他對話中關(guān)于自己有知和無知的形象，就像我在前面所說的，蘇格拉底對自己的有知和無知都了然于心，知道自己事實上知道的東西，對自己事實上不知道的東西就認(rèn)為自己不知道，而且也能指出別人的無知和有知。

Critias提出最后的有關(guān)節(jié)制的定義：節(jié)制是關(guān)于善惡的知識，但是，這個定義并不只是適用于節(jié)制德性，而更可以被視為對普遍的德性的定義。盡管學(xué)者們對Charmides的對話主旨爭論不已，有的學(xué)者認(rèn)為，Charmides根本不是要探究節(jié)制的定義，而是旨在借助當(dāng)時在民間流行的對節(jié)制的理解而進(jìn)一步地探究或闡釋知識作為一般意義上的德性的本質(zhì)。所以，節(jié)制的形式原則是知識，而不是穩(wěn)重、知恥等人表現(xiàn)出來的行動，這種知識不是技藝性的專業(yè)知識，而是以人的善和善本身為對象的知識。最后蘇格拉底和其對話者發(fā)現(xiàn)，節(jié)制作為關(guān)于善惡的知識也是一般意義上的德性定義，如此，節(jié)制的本質(zhì)定義雖然沒有被發(fā)現(xiàn)，但是，有一點卻是肯定的，那就是節(jié)制與其他所有德性在本質(zhì)上是相同的，即都是關(guān)于人的善惡的知識。

四、勇敢作為知識(Laches)

在Laches中，勇敢本質(zhì)是蘇格拉底和其對話者們所要尋求的。直到對話的中間部分，他們才真正開始圍繞勇敢的定義來展開討論。對話的前半部分的目的主要是揭開此次對話的序幕和提出此次對話的場景。雅典的兩位長者：Lysimachus和Melesias對他們的兒子的教育問題備感焦慮。他們兩位都是名門望族之后，前者是Thucydides的兒子，后者是Aristides的兒子，他們的父親平時都忙于城邦的事務(wù)，或征戰(zhàn)沙場，或為民辛勞、鞠躬盡瘁，但是，卻對自己的孩子們的教育則并沒有那么上心和投入，因此，他們在自己的父親面前自慚形穢，抬不起頭，所以，他們希望自己的兒子能像他們的父輩們那樣出類拔萃、光宗耀祖，不要做游手好閑的貴族子弟。為了達(dá)到這個目的，他們急于找到專家，幫助自己教育孩子。有人建議他們讓自己的孩子學(xué)習(xí)一種新的軍事訓(xùn)練，那就是佩戴盔甲作戰(zhàn)(fight in armor)。他們邀請了兩位當(dāng)時有名的將軍Nicias和Laches來給自己的兒子們傳道授業(yè)、指點迷津。但是，蘇格拉底在其中更關(guān)心的問題是勇敢的本質(zhì)。在對話的后半部分，蘇格拉底對Laches與Nicias所給出的關(guān)于勇敢的定義進(jìn)行了檢驗。我們可以把Laches對話進(jìn)行如下區(qū)分：

I.關(guān)于教育的問題 (178A-189C)

A.搏斗在教育中的價值(178A-184D)

1.請求對搏斗給出建議(178A-181D)

2.關(guān)于搏斗的矛盾性建議(181E-184D)

B.關(guān)于靈魂的教育(184E-189C)

1.建議應(yīng)該來自一個在靈魂的照顧方面有知識和經(jīng)驗的人(184E-187B)

2.蘇格拉底習(xí)慣于檢驗靈魂(187C-189C)

II.勇敢的定義 (189D-201 C)

A.蘇格拉底檢驗Laches (189D-194B)

1.勇敢是堅守自己的陣地，不逃跑(189D-192A)，

2.勇敢是“明智的忍耐”(192B-194B)

B.蘇格拉底和Laches檢驗Nicias (194C-201C)

1.勇敢是關(guān)于何者應(yīng)當(dāng)是可怕的和何者不是可怕的知識(194C-197D)。

2.蘇格拉底檢驗Nicias的定義(197E-201C)。

首先，Laches所給出關(guān)于勇敢的三個定義都被蘇格拉底否決了：勇敢是堅守自己的陣地，與敵人搏斗(190e)，但有時逃逸也是勇敢之舉，因為逃逸是一種對策；勇敢是一種堅定堅韌(192b)，但愚蠢的堅韌并不是勇敢，因為不是任何一種堅韌都是勇敢，哪怕帶有明智的堅韌，比如一個人花錢大手大腳，因為他相信通過花錢，他可以贏得更多的金錢；或一個患有熱癥的人需要吃喝，但是他堅持不吃也不喝，這就不是堅韌；所以，勇敢是一種伴隨著知識的或明智的堅韌(192d)，但有時看起來好像那些沒有專業(yè)知識的人比那些有知識的人在面對危險時或完成一個高貴的目的時表現(xiàn)地更為勇敢。蘇格拉底的質(zhì)疑使Laches陷入一種他貌似接受有關(guān)勇敢的互相矛盾的定義的境地，這顯示出，Laches實際上對勇敢的本質(zhì)是一無所知的。這個讓人覺得無可奈何的一個兩難問題就是：一方面Laches承認(rèn)明智的或伴隨著知識的堅韌是真正的勇敢，但是另一方面：他又不得不接受不太明智的人或沒有專業(yè)知識的人要比更明智的或有專業(yè)知識的人更加勇敢(193c9-e5)，這樣的話，愚蠢的堅韌看起來才是勇敢，但這明顯不符合Laches對勇敢的定義。Santas試圖通過區(qū)分出對事實的知識和對價值的知識來解決這個矛盾：(15)The cases that Socrates described for Laches contain information only on the first sort of knowledge，the agent’s estimate of what the situation is and what are his chances of success; we are told nothing about how the agents conceived the values of that for the sake of which they were enduring and the values of the alternatives to enduring.But clearly information on these points will make a difference to our judgment whether the agent’s endurance is wise or foolish.If，say，the man with the lesser or no advantage conceives what he is fighting for (say，the defense of his city) as high enough in value and /or the alternatives to enduring as low enough (say，the enslavement of his city and family)，his endurance in fighting on may be anything but foolish.Santas，G.，“Socrates at Work on Virtue and Knowledge in Plato’s Laches,” in The Philosophy of Socrates: A Collection of Critical Essays，ed.Gregory Vlastos，New York，p.193.

如果我們贊同Santas對知識所做的區(qū)分，那么，這種矛盾就只是一種表面上的虛假矛盾，因為，這里所涉及的知識只是有關(guān)事實或處境的，并非涉及對于這個事實或所處情境的價值判斷。所以，不明智的堅韌只能是一種愚蠢或魯莽，而非勇敢。就像Vlastos所說的，蘇格拉底在這里所說的明智或知識實際上是指倫理知識，而非技藝性或技術(shù)性的專業(yè)知識(文本中提到跳水、經(jīng)商、醫(yī)術(shù)、軍事、騎術(shù)、射箭和游泳的例子)，這些事物和知識并不能被視為是“關(guān)于重要或重大的事物的知識”，蘇格拉底所說的明智和知識只是關(guān)乎人的倫理的善和應(yīng)該如何生活才能獲得幸福，因為我們并不能通過對生活中的各種技能或技藝的掌握來把握到勇敢的本質(zhì)，這些技藝并不能保證我們可以做得好，即獲得幸福。(16)Vlastos，G.，Socratic Studies，Cambridge University Press 1995.pp.112-115.

接下來，蘇格拉底與Nicias就勇敢的定義的討論對我們理解勇敢的知識本質(zhì)最為重要。Nicias給出了新的定義：勇敢是對何者應(yīng)當(dāng)懼怕和不當(dāng)懼怕的知識，不管是在戰(zhàn)爭中或是在任何其他處境中?，F(xiàn)在，我們將蘇格拉底對他的這種定義的論述或反駁簡列于下：

(1) 勇敢是德性中的一“部分”，不是全部；其他“部分”是節(jié)制、正義等德性(198a，cf.190c-d)

(3.1)“可怕的事物”是那些帶來恐懼的事物，“給人希望的東西”是那些并不帶來什么恐懼的事物(198b5-7)。

(3.2)害怕或恐懼就是“對未至之惡的想到或預(yù)見”(198b8-9)。

(3.3)因此，可怕的東西就是未來之惡(198c2-3)

(4)因此，勇敢是對于未來的未至之惡和未至之善的知識(198c6-8)

(5)一種知識與其認(rèn)識對象是相互對應(yīng)的，什么樣的知識就理解什么樣的對象，不管是在過去、現(xiàn)在、還是在將來，比如醫(yī)術(shù)、軍事和農(nóng)業(yè)的知識各有其對象(198c9-199a9，尤其199a6-9)。

(6)勇敢不只是對未來的惡和善的知識，也是對現(xiàn)在和過去的任何階段的善和惡的知識(199a10-c2)。

(7)勇敢是關(guān)于在各個階段的所有善和惡的事物的知識(199c6-d2)

(8)一個有這種知識的人或知道所有的善以及其在現(xiàn)在、過去和未來的時段中的產(chǎn)品的人不會在德性方面有所缺乏(199d4-7)，這樣的人不僅是勇敢的，也是正義的、節(jié)制和虔敬的(199d4-e1)。

(9)如此，Nicias所描述的勇敢不再是德性的一部分，而是所有的德性、德性之整體(199e3-5)

(10)但是，這與(1)所說的勇敢是德性的一“部分”相互矛盾。

(11)結(jié)論：“我們未能發(fā)現(xiàn)勇敢究竟是什么”( 199e11)

從上面的論述中，我們可以發(fā)現(xiàn)，如果我們接受(9)和(10)，那么，我們就會發(fā)現(xiàn)(1)是錯誤的，即如果勇敢是整體德性的“一部分”，那么，勇敢就不能等同于整個德性，因為德性還包含著其他的德性部分；但是，如果勇敢的定義被證明為是整個德性的定義，那么，勇敢就不是德性的一個部分了。學(xué)者們爭論更多的問題是，蘇格拉底是否接受上述的結(jié)論。Santas，Penner和Taylor都支持這種闡釋，認(rèn)為蘇格拉底和Nicias都接受(1)是錯誤的，(17)Santas，G.X.，“Socrates at Work on Virtue and Knowledge in Plato’s Laches,” in The Philosophy of Socrates: A Collection of Critical Essays，ed.Gregory Vlastos，New York 1971，pp.202-203.Penner，T.，“The Unity of Virtue,” Philosophical Review 82: 60-62.Taylor，C.C.W.，Plato:Protagoras，translated with notes，Oxford 1976.p.107.Irwin，T.，Plato’s Moral Theory: The Early and Middle Dialogues,Oxford 1977.p.302，n.62.但是，Vlastos堅持認(rèn)為，這種兩難的處境使他們苦心孤詣地一路探究下來的努力并沒有付之東流，功虧一簣，因為蘇格拉底并沒有否認(rèn)一開始就被提出來的有關(guān)勇敢是德性的一“部分”的觀點(190c8-d8)，并認(rèn)為Laches應(yīng)寫于Protagoras之后，因為在Laches中，蘇格拉底清晰地意識到，如果勇敢被定義為“對那些可怕的和給人希望的東西的知識”，那么，這里所說的知識就是指倫理知識，與技藝的專業(yè)知識正好相對，而蘇格拉底在Protagoras中并沒有這種清晰的知識之區(qū)分。(18)Vlastos，G., Socratic Studies，Cambridge 1994.pp.121-126.Vlastos認(rèn)為，實際上蘇格拉底并沒有拒絕Nicias對勇敢的定義：對可怕的和不可怕的東西的知識。(19)Vlastos，G.，Platonic Studies.Princeton: Princeton University Press，1981.pp.266-269.這三個理由是：(1)Nicias認(rèn)為他所提出的定義是來自于蘇格拉底的教導(dǎo)；(2)蘇格拉底在Protagoras的論證中同樣提出了這個定義360d；(3)柏拉圖在Rep.429c-430b仍然保持了這個定義。 Nicias在194c8-9中明認(rèn)不諱地說這個定義就是蘇格拉底的立場。哪怕我們承認(rèn)蘇格拉底事實上接受了Nicias所做出的關(guān)于勇敢的定義，這也不會造成與前面所說的勇敢是德性的一個“部分”的命題相沖突，因為Vlastos的判斷在這里是十分適宜的，即盡管蘇格拉底最終意識到勇敢的這個定義并不能完全把握到勇敢的本質(zhì)，但是仍然可以被視為是關(guān)于勇敢德性的必需的和充足的條件(necessary and sufficient condition)。(20)Vlastos，Socratic Studies，p.125.

我們在Charmides中同樣發(fā)現(xiàn)節(jié)制最后也被定義為是關(guān)于善與惡的知識，這確實會引起我們在Protagoras中所遇到的“德性的一體性”問題。如果節(jié)制和勇敢都可以被界定為關(guān)于所有的善的和惡的東西的知識，那么，我們可以說所有每個具體的德性也就是一回事了，一個勇敢的人必然同時也就是一個正義的、節(jié)制的和敬神的人。我們會在后面詳細(xì)地探究德性的一體性問題，我們在這里關(guān)心的問題也不是勇敢的定義與其他有關(guān)德性的命題之間如何協(xié)調(diào)，而更關(guān)注勇敢的知識本質(zhì)，即勇敢必然地與倫理知識密不可分，不管我們將其稱為“關(guān)于可怕的和給人希望的東西的知識”或“關(guān)于所有的善和惡的知識”，勇敢總是與某種倫理知識相關(guān)，并不同于技藝性的專業(yè)知識，因為只有前者與人如何達(dá)至幸福、即做得好和活得好的問題相關(guān)，而技藝的專業(yè)知識的活動并不保證人們的幸福，也不會告訴人們應(yīng)當(dāng)如何生活的倫理問題，但是，這并不表示這些知識對于人的倫理生活沒有什么價值，它們?nèi)匀挥幸环N工具價值，它們的運用可以保證對于人的幸福生活必不可少的外在善或條件。勇敢所涉及的倫理知識所要曉諭我們的是，倫理學(xué)是不同于一種技藝的專業(yè)知識的獨立學(xué)問，就像蘇格拉底經(jīng)常所說的，倫理的知識在其自身就是善的，因為它保證人對于各種其他的善的正確使用，而只有對這些善的正確使用才對我們有益，否則反而對我們有害(Euthyd.281e)，因為只有這種倫理知識或道德洞見才會幫助人始終將人的一生的好生活作為自己的倫理行動的目的，而不是犯下只見樹木不見森林的錯誤。

五、德性即知識(Protagoras)

在這篇對話中，蘇格拉底并沒有直接就“德性即知識”的命題進(jìn)行論證和說明，這個問題的出現(xiàn)是他和Protagoras之間的對話的必然結(jié)果，“德性即知識”一開始就與德性是否可教和德性是否是一體的聯(lián)系在一起，Protagoras將德性理解為某種特殊的可以傳授于人的技藝性的知識，這使得蘇格拉底一定要進(jìn)一步弄清楚德性的本質(zhì)，即如果德性是知識，那么，我們就能斷定德性是否可教的問題。

德性是否可教在西方哲學(xué)史尤其是西方倫理學(xué)思想的發(fā)展史中有著非常重要的不可取代的地位，這一點從以下幾點就能得到證明。柏拉圖在中期和晚期對話中的倫理學(xué)思想之發(fā)展就得益于他對早期對話中蘇格拉底的倫理思想的接納(Rep.435e ff.; Philebus 20c ff.)；另外，斯多亞倫理學(xué)在對德性的理解上直接越過了亞里士多德在《尼各馬克倫理學(xué)》中發(fā)展出來的德性或倫理觀，而是直接回歸到蘇格拉底倫理學(xué)，比如，將德性等同于關(guān)于善的智慧或知識，德性是達(dá)到好的生活的必然的、充足的條件等，在對德性的一體性、對理性作為統(tǒng)治的部分等方面也與蘇格拉底相同。(21)Plato，Protagoras.translated，with notes，by Stanley Lombardo & Karen Bell，introduced by Michael Frede. Hackett Publishing Company 1992.See: Introduction，pp.1-3.而John Stuart Mill就干脆直接追認(rèn)Protagoras為自己的功利主義思想的發(fā)端，而Protagoras本人就是功利主義的先驅(qū)人物。但是，學(xué)者們對什么是Protagoras的核心主題爭論不已，莫衷一是，有不同的意見，比如， Adam認(rèn)為Protagoras最關(guān)注的問題是方法論問題，而Jaeger和Friedlaender則認(rèn)為這篇對話的最終目的則是教育，(22)Plato，Protagoras.Translated，with notes，by Stanley Lombardo & Karen Bell，introduction，pp.3-10.Taylor 認(rèn)為是倫理的問題，而Kirk認(rèn)為是認(rèn)識論。但是，不管這些學(xué)者們的意見有多么不同，但是，他們都承認(rèn)一個基本看法，Protagoras是蘇格拉底對當(dāng)時的智者或智術(shù)師們的攻擊或反駁，這是來自于大家一貫的對智者們的敵對態(tài)度。Michael Gagarin的看法則完全不同，他認(rèn)為，Protagoras與蘇格拉底都關(guān)心對人和城邦來說都十分重要的兩樣?xùn)|西：教育與德性。(23)Gagarin，M.，“The Purpose of the Protagoras”，Transactions and Proceedings of the American Philological Association，Vol.100 (1969)，pp.133-164.盡管，蘇格拉底在對德性的本質(zhì)和可教性的問題上走得更遠(yuǎn)和更深入，但是，我們并不能認(rèn)為，蘇格拉底對Protagoras所提出來的積極的有關(guān)德性和教育的觀點完全持否定的態(tài)度。我認(rèn)為，無論將Protagoras這篇對話的最終旨趣視為是蘇格拉底對智術(shù)師的具有敵意的反駁，抑或是懷有好意的共同探究，我們都必須承認(rèn)，這篇對話的核心問題就是德性的本質(zhì)和可教性，蘇格拉底對德性即知識的真知灼見在與Protagoras的對話中才慢慢顯示出來，而且二者在關(guān)于德性的討論方面有很多相一致的觀點。蘇格拉底對德性即知識的命題的闡述并不是在對話的一開始提出來的，而是在最后的論證中(348c5-360e5)才提出德性即知識的觀點。蘇格拉底在之前與Protagoras的對話中已經(jīng)做了足夠的鋪墊，而在最后一部分中則直接就德性的知識本質(zhì)進(jìn)行論述。

這篇對話的結(jié)構(gòu)是這樣的：(1)引言：309a1- 314c2；(2)普羅泰戈拉的長篇講辭：314c3-328d2；(3)蘇格拉底的第一個論證：328d3-334c6；(4)關(guān)于方法論的插曲：334c7-338e5；(5)塞蒙尼德的詩歌闡釋：338e6-348c4；(6)蘇格拉底的最后論證：348c5-360e5；(7)結(jié)論：360e6-362a4。首先，Protagoras認(rèn)為自己所教授于人的不是什么特殊的技能或技藝，而是政治技藝，就是使青年學(xué)徒無論在自己的個人事務(wù)還是在城邦的公眾事務(wù)中都能出類拔萃(318e)，一言以蔽之，他使人成為好的公民(318)。但是，蘇格拉底認(rèn)為德性不可教，因為那些有智慧的雅典人在各個不同的技藝領(lǐng)域中都會去請教專家，而在公眾的事務(wù)上，他們會聽取任何人的意見，并且最有智慧的和德性的雅典人也沒有能把自己的德性傳授給下一代(312b-320b)。為了回應(yīng)蘇格拉底，Protagoras發(fā)表了自己的長篇講辭，目的就是為了德性是可教的進(jìn)行辯護(hù)。Kerferd認(rèn)為Protagoras的長篇講辭對蘇格拉底的回答應(yīng)該是令人滿意的，如果它被完全正確地理解的話。 我認(rèn)為，Kerferd可能忽略了另外一點，即蘇格拉底的真正用意是想要使Protagoras在倫理德性與技藝技能之間做出區(qū)分，因為技藝可以由專家而傳授給另外一個人，但并不是所有的人都適宜學(xué)習(xí)同一門技藝，相反，德性并不局限于某個群體或某個階級，而是人人都可以獲得德性。問題是，德性是如何被傳授的呢？蘇格拉底并沒有否定 Protagoras提出的這些觀點，只是認(rèn)為后者缺少一種概念上的明晰性，所以，蘇格拉底慢慢將何謂德性的本質(zhì)的問題視為關(guān)鍵的問題。

蘇格拉底已經(jīng)將自己對德性即知識的看法放置到了自己對Semonides的詩句的闡釋中，雖然蘇格拉底對Semonides的詩句的闡釋有虛而不實的夸大成分，但是，他最大的用意則是要為德性即知識的看法而進(jìn)行鋪墊。在蘇格拉底的最后講辭中，他提出了德性即知識的觀點，但是，他也并沒告訴大家德性的知識所涉及的對象是什么，它的性質(zhì)是什么，蘇格拉底倒是給了我們一些有關(guān)德性的知識的一些特征，比如，智慧是最德性中最重要的一部分(330a2)，這一點非常重要，因為后來他承認(rèn)智慧和知識是人類中最強(qiáng)有力的東西(352d1-3)；再比如，好的東西都是有益的(333d9)，Euthydemus的一個核心論點就是知識或智慧是在其自身就是有益的，是無條件的善。同樣地，蘇格拉底在Protogoras中也只是進(jìn)一步說明了德性即知識，而并沒有進(jìn)一步論證這種知識是何樣的知識，是如何得來的，即并不像亞里士多德在《前后分析篇》中所做的那樣對知識理論進(jìn)行系統(tǒng)的分析。在這里，蘇格拉底是通過以下兩個方面來闡釋德性即知識的論點的：(1)蘇格拉底借助勇敢即智慧或知識來說明；(2)快樂論證中的測量技藝。

勇敢是知識：為什么蘇格拉底以勇敢為例來說明德性是知識呢？因為在前面的對話中，Protagoras認(rèn)為，智慧、節(jié)制、正義和虔敬在某種程度上是相同的，唯獨勇敢是不同的，因為我們可以在不具有其他德性的條件下而具有勇敢的德性(349d2-8)，所以，接下來，蘇格拉底證明勇敢就是智慧或知識(349e-350c)，蘇格拉底這樣做的原因并不只是為了反駁Protagoras所說的勇敢與其他的德性不同，他只是想以勇敢為例來說明德性就是知識這個對他來說堅信不疑的一個道德信念(358d-369e)。他對勇敢是知識的證明如下：

(1)所有勇敢的人都是有膽量的，

(2)勇敢是高貴的，因為它是德性的一部分，

(3)有(專業(yè))知識的人是有膽量的(比如有跳水、搏斗知識的人)，

(4)某些無知的人也是有膽量的，

(5)無知者的膽量是愚鈍的，

(6)所以，勇敢是智慧。

Protagoras在這里似乎意識到蘇格拉底有意將勇敢等同于膽量，這是基于他對蘇格拉底的提問而表達(dá)出來的，承認(rèn)了(1)之后，蘇格拉底便順著這個思路一直問下去，直到他最后也同意(5)，即無知者的膽量是愚鈍的，但是，蘇格拉底接下來的反問使Protagoras和聽眾都誤以為他將勇敢等同于膽量：

你是怎么來看勇敢的人呢？，我說到，你難道不認(rèn)為他們是有膽量的人么？(350b7)

Protagoras回復(fù)道：

如果你問我勇敢的人是不是有膽量的，我會同意；但是，你并沒有問我有膽量的人是不是勇敢的，如果你這樣問了我，我就會回答你了，不是所有的。(35067)

O’Brien堅持蘇格拉底在這里使用的定冠詞就是用來肯定或否定同一性的，但是，大部分學(xué)者都會認(rèn)為蘇格拉底在350b7并沒有有意將勇敢等同于膽量，這樣的話，他就會是一個十足的傻瓜了。(24)Vlastos，G.(ed.)，Plato: Protagoras.Indianapolis 1956，xxxii.Taylor列舉出柏拉圖在早期對話中的三個實例來說明以下這個用法：F是G可被用來謂述G屬于F的系列屬性中的一個(Lach.195e1; Prot.342b4-5; Grg.491e2)。(25)Plato，Protagoras，translated with notes by C.C.W.Taylor.Oxford 2002.Introduction:pp.xi-xx.不管怎樣，蘇格拉底通過這個提問想要表達(dá)的并非勇敢與膽量的等同，而只是想要借助這個問題進(jìn)一步引入到對勇敢與膽量的原因的探究，只要弄清楚了勇敢和有膽量的背后的不同原因，那么，我們也就對勇敢與有膽量之間的相同和差異自見分曉。

命題(2)和(3)放在一起，我們可以得出這樣的結(jié)論，即勇敢作為德性的一部分是高貴的，而勇敢的人是有膽量的，那么，勇敢就是一種高貴的或好的有膽量。那么，是什么使某些“有膽量的”是好的、高貴的呢？Protagoras也承認(rèn)是知識使然，他承認(rèn)那些有知識的人要比那些缺乏知識的更有膽量(350a6-7)。但是，這是否與命題(4)相矛盾呢？因為(4)認(rèn)為某些無知者也是有膽量的？這并不矛盾，因為勇敢的人憑借自己的知識要比那些無知的人憑借自己的無知表現(xiàn)得更有膽量，所以，那些有智慧的人的膽量是好的，而那些無知的人的膽量是不好的，甚至是瘋狂的(350b5-6)，所以，蘇格拉底結(jié)論說，那些最有智慧或知識的人是最有膽量的，而那些最有膽量的人也就是最勇敢的人，所以，勇敢是知識(350c2-5)。

Protagoras接下來對蘇格拉底的勇敢即知識的命題表示不滿(350c-351b),他的反駁是這樣的：蘇格拉底認(rèn)為知識是一種好的有膽量的(無知也是一種有膽量)，勇敢是一種好的有膽量，蘇格拉底就基于以上命題推論出勇敢就是知識。如果這樣的推理是有效的，那么，蘇格拉底也可以做出力量就是知識的推論。于是，Protagoras用力量作為類比來解釋勇敢并不能等同于知識。他認(rèn)為，力量是一種能力，力量的來源是出自于自然和身體的良好營養(yǎng)，而其他的三種能力的來源可以是知識、瘋狂和激情。力量是來自于身體的訓(xùn)練，因為有些人的身體天生適宜于這樣的訓(xùn)練，比如拳擊手，但是，那些因激情和瘋狂而表現(xiàn)出來的力量并不是真正意義上的力量。同樣地，勇敢也是來自于對學(xué)徒的靈魂的一種訓(xùn)練，因為他的靈魂天生適宜于這樣的訓(xùn)練。所以，這樣的勇敢不同于來自于知識、瘋狂和激情的勇敢。按照Protagoras的看法，勇敢來自于好的自然稟賦和對靈魂的訓(xùn)練與照料，就像力量那樣。

快樂論證中的測量技藝：蘇格拉底接下來回應(yīng)了Protagoras對勇敢就是知識的反駁，這就是有名的快樂論證(351b-358d)。學(xué)者們對蘇格拉底的快樂論證爭論最多的一個問題就是，蘇格拉底是否真正持有或接納了這樣的快樂主義命題，抑或僅僅是將其當(dāng)作反駁Protagoras的一個臨時策略而已。學(xué)者們對這個問題見仁見智，各自秉持一方，相持不下。Adam、Hackforth都堅持認(rèn)為，蘇格拉底確實相信快樂是善的說法，(26)Adam，J.，Platonis Protagoras,Cambridge 1893 p.xxxii (‘the episode in question is intended to represent the views of the historical Socrates’); Hackforth，R.，“Hedonism in Plato’s Protagoras”, Classical Quarterly 22 (1928):39-42.Vlastos也認(rèn)為這是目前大部分學(xué)者所接受的看法。(27)Vlastos，G., Plato’s Protagoras，Jowett’s translation revised by M.Ostwald (N.Y.I956)，in introduction，p.xi.但是，第二種觀點認(rèn)為，蘇格拉底在這里提出來的快樂論證只是一個專門的策略而已(ad hominem)，目的是為了證明德性即知識的命題。(28)Grube,G.M.A.，“The Structural Unity of the Protagoras”，Classical Quarterly:27(1933)203ff..這種反快樂主義的解釋應(yīng)該可以追溯到中世紀(jì)晚期的Marsilio Ficino (1433-1499)，See: Grote，G.，Plato and the Other Companions of Sokrates，new edition Vol.II，London，1888.p.314，n.1.除此之外，還有一種所謂的第三立場，比如Goodell就認(rèn)為，在Protagoras中，我們就根本找不到快樂主義，因為對于蘇格拉底或柏拉圖來說，那些倫理上是善的東西就必然地對正常的人性來說都是令人愉悅的。(29)Goodell，T.D.，“Platon s Hedonism”，American Journal of Philology 42 (1921):25ff.如果我們分析文本就會得知，蘇格拉底在這里的意圖并不是要論證自己是一個快樂主義者，而是要借此證明，哪怕是在一個以快樂為目的的生活中，知識也是多么的重要，但這并不表明他自身就是一個十足的快樂主義者。我在這里認(rèn)同第二種觀點，(30)Gagarin，Sullivan，Zeyl等都認(rèn)同第二種立場。Sullivan，J.P.，“The Hedonism in Plato’s Protagoras”，Phronesis，vol.6，1961，pp.10-28;Klosko，G.,“Toward a Consistent Interpretation of the Protagoras”，Archiv für Geschichte der Philosophie，vol.61，1979，pp.125-142.蘇格拉底的快樂論證應(yīng)當(dāng)被放置到對話的上下語境和對話目的中來看，既然Protagoras堅持勇敢不是知識，而是來自于天生的根底和后天對靈魂的照料，那么，蘇格拉底接下來的任務(wù)就是要去證明所有的那些非理性的能力(快樂、激情、痛苦、愛和怕352b7-8)也都會屈服于知識的力量，使這些能力屈服于理性的并不是靠身體的訓(xùn)練，而是靠知識。蘇格拉底雖然在這里將快樂等同于善，將痛苦等同于惡，但是，這種等同只是權(quán)宜之計，目的則是要去論證德性就是知識。這一段的論證結(jié)構(gòu)如下：

(1) 未加區(qū)分的快樂主義：快樂是好的，痛苦是惡的(351b3-c6)；

(2) Protagoras的反駁，因為有些快樂是惡的，有些痛苦是好的(351c7-e8)。

(3) 蘇格拉底否定不自制的可能性(352al-353b6)；

(4) 蘇格拉底為區(qū)分后的快樂主義進(jìn)行辯護(hù)：有些快樂之所以是不好的是因為它們最終導(dǎo)致痛苦，阻擋我們享受到其他更大或更多的快樂；而有些痛苦之所以是好的，是因為它們最終以快樂為結(jié)果，帶來更多或更大的快樂，或減輕和避免更大痛苦。如此，人們將快樂視為善來追求，而將痛苦視為惡來逃避(353cl-354e2)。

(5) 反駁不自制(354e3-355e)。

(6) 選擇痛苦和快樂的知識是測量技藝，人選擇惡是因為無知(355a-358d)。

蘇格拉底在這里使用快樂主義的論證的目的是為了反駁不自制，但最終目的還是為了證明知識的力量(352c8-d3)，知識對德性來說是足夠的或者德性就是知識。(31)Cf.Irwin，T.，Plato’s Moral Theory: The Early and Middle Dialogues.Oxford: Clarendon Press 1977.p.83.我們可以將蘇格拉底在這里所說的快樂主義稱之為認(rèn)知意義上的快樂主義(epistemological hedonism)，有些快樂之所以是不好的是因為它們最終導(dǎo)致痛苦，阻擋我們享受到其他更大或更多的快樂；而有些痛苦之所以是好的，是因為它們最終以快樂為結(jié)果，帶來更多或更大的快樂，或減輕和避免更大痛苦。如此，人們將快樂視為善來追求，而將痛苦視為惡來逃避(353cl-354e2)。所以，這種知識就在于能夠認(rèn)識到那在整體上更大或更多的快樂。如果大眾接受這種認(rèn)知意義上的快樂主義，那么，不自制的說法就會在自身內(nèi)包含某種荒謬的結(jié)論：如果不自制是因為被快樂所戰(zhàn)勝而不能選擇自己認(rèn)為是更好的行動，又如果“快樂”和“痛苦”與“善”和“惡”可以互換，那么，我們就會得到一個荒謬的結(jié)論，不自制者是因為被某種善所戰(zhàn)勝。Irwin這樣來表達(dá)不自制者內(nèi)心所具有的這種自相矛盾的信念：

A chooses y over x，knowing that x is better than y overall，because A believes that y is better than x overall.(32)Irwin，Plato’s Moral Theory，p.84.

蘇格拉底認(rèn)為，不自制之所以是不可能的原因在于，大眾對不自制的原因解釋——“被快樂所戰(zhàn)勝”是錯誤的，因為我們不能把一個人的錯誤歸咎于快樂，而應(yīng)歸咎于認(rèn)識或認(rèn)知上的錯誤，是因為缺乏正確的知識(357c-d)。如果我們的生活的拯救之道就在于對痛苦和快樂的正確選擇，即選擇更大或更多的快樂與更小或更少的痛苦，那么，這種正確的選擇就需要知識，即衡量或量度技藝。因為事物從近處看，就會顯得更大，如果從遠(yuǎn)處看，就會顯得更小，如此，這些表象具有某種魔力似的，使我們感到困惑，使我們對同一事物經(jīng)常改變我們的想法，對那些顯得可大可小的事物的選擇而感到后悔不已，但是，這種衡量的技藝可以指出真理之所在，(33)蘇格拉底所說的針對表象的衡量技藝似乎含沙射影地指向Protagoras在Thaetetus中所說的“人是萬物的尺度(homo-mensura)”，事物就是它向每人所顯現(xiàn)的樣子。我們也不能因此就斷定說，蘇格拉底完全否定了Protagoras的觀點，他在這里想要表明的是一種與Protagoras所教授的“政治技藝”不同的一種“測量技藝”，前者更相信后天的訓(xùn)練和先天的稟賦，而后者更相信理性和知識的力量。德性歸根究底只是知識，而其他的非認(rèn)知意義上的因素并不是德性的重要組成部分。而使表象失去魔力，帶給我們心靈的平靜，拯救我們的生活(356d-e)。由此可見，不自制者的錯誤在于選擇了更少的善，而犧牲了更多的善(355e2-3)，原因就在于表象的顯現(xiàn)之魔力，眼前的短暫快樂和痛苦會顯得更大或更好，因此，有人就會在快樂和痛苦方面做出錯誤的判斷，選擇眼前顯得較大的快樂，而實際上則是以較小的快樂或痛苦為結(jié)果。最后，蘇格拉底又回到對勇敢的定義上，勇敢是對于什么是可怕的和不可怕的知識，反之就是無知(359d)。

六、結(jié) 論

我們通過對這幾篇對話的核心段落的分析對蘇格拉底所說的德性即知識的本質(zhì)有了進(jìn)一步的了解。在Euthyphro中，虔敬對于蘇格拉底來說就是一種關(guān)于人神關(guān)系的道德知識，是一種關(guān)于真正意義上的獻(xiàn)祭和祈禱的知識，因為對神和人來說，唯一真正的善都是德性和智慧，所以，真正的虔敬就是追求德性和智慧。節(jié)制的知識本質(zhì)在Charmides中也展露無遺，盡管最后蘇格拉底對節(jié)制的定義并不滿意，因為與其說這是對節(jié)制的定義，毋寧說是關(guān)于所有德性的定義，但是，節(jié)制作為一種特殊的“有關(guān)知識的知識”所強(qiáng)調(diào)的是，有節(jié)制的人知道或能夠意識到自己在做的事，有自我意識地去行動和生活，并且能夠說出來為什么要這樣做的理由或原因。在Laches中，勇敢必然地與倫理知識密不可分，不管我們將其稱為“關(guān)于可怕的和給人希望的東西的知識”或“關(guān)于所有的善和惡的知識”。在Protagoras中，蘇格拉底通過快樂論證揭示了知識的力量，因為只有智慧或知識(在這里指測量技藝)讓我們不受顯像的力量之迷惑。

當(dāng)然，蘇格拉底的德性即知識的命題受到很多人的批評，其實這種批評并不是從現(xiàn)代學(xué)者們才開始的，而是早在古代就已經(jīng)開始了，亞里士多德就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)蘇格拉底所說的德性即知識所包含的問題：

雖然，亞里士多德的批評不無道理，但是，他站在自己對德性的理智德性和倫理德性的區(qū)分的前提上對知識或理性與倫理德性的關(guān)系重新定位，亞里士多德并沒有完全推翻或否定蘇格拉底對倫理學(xué)的貢獻(xiàn)，而是對蘇格拉底的德性觀進(jìn)行某種改進(jìn)或糾正。正因為這種批判，德性即知識反倒成了刻在蘇格拉底倫理學(xué)上的最深烙印。