關(guān)于康德道德哲學(xué)幾點分歧的解釋與闡明

[摘 要]康德倫理學(xué)主要通過18世紀(jì)末兩部倫理著作而為人所知，即《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》和《道德形而上學(xué)》，這兩部著作在一些重大思想的表述上有前后不一的地方，這也是很多人對康德哲學(xué)產(chǎn)生誤解的主要原因之一。筆者擬從道德形而上學(xué)這個核心概念入手，從原則體系、權(quán)利與道德、目的與德性、追求與義務(wù)、責(zé)任與愛等方面全面梳理康德道德哲學(xué)中的一些誤解和歧義，通過正本清源的方式還原一個完整的康德道德哲學(xué)，為以后研究打下堅實基礎(chǔ)。

[關(guān)鍵詞]康德;道德哲學(xué);形而上學(xué)

[中圖分類號]B82 [文獻標(biāo)志碼]A[文章編號]2095-0292（2021）01-0018-05

[收稿日期]2020-11-10

[作者簡介]劉旭，中共菏澤市委黨校副教授，華中科技大學(xué)博士，研究方向：道德哲學(xué)、西方倫理學(xué)史。

到1768年，康德宣稱正在研究一套倫理學(xué)體系，標(biāo)題是“道德形而上學(xué)”。他反復(fù)承諾，不僅會很快完成這項工作，而且會出版一本“道德形而上學(xué)”的書。直到《純粹理性批判》出版之后的四年，康德才最終寫出了一部關(guān)于倫理學(xué)的著作。即便如此，他也只是通過確立了一個義務(wù)體系所依據(jù)的最高原則，為道德形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)，而直到三年之后，他才在《實踐理性批判》中完成了所有道德哲學(xué)的基本問題。當(dāng)然，很多哲學(xué)家對于康德道德哲學(xué)的研究更多的來自《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》（以下簡稱《基礎(chǔ)》）和《道德形而上學(xué)》這兩本著作，而這兩本書在一些重要思想的表達(dá)上并不完全一致，這不僅給讀者帶來了一些閱讀上的困難，還導(dǎo)致對康德道德哲學(xué)產(chǎn)生了很多誤解。

一、道德形而上學(xué)的內(nèi)涵

什么是道德形而上學(xué)？康德一直試圖將他的倫理學(xué)體系命名為“道德形而上學(xué)”，但由于他的倫理學(xué)理論一直在變，特別是隨著經(jīng)驗主義在倫理學(xué)體系中的作用的認(rèn)識不斷加深，這個術(shù)語所表達(dá)的意義也有所不同。大約在1768年，他第一次使用這個術(shù)語時，可能表達(dá)了他對沙夫茨伯里和哈奇森的道德意識理論的排斥，我們發(fā)現(xiàn)康德在他18世紀(jì)60年代早期的演講和論文《探究自然神學(xué)和道德原則的區(qū)別》中都含有這樣一層意義，但是他對形而上學(xué)的使用是否超越了感覺的直接性而進入了概念分析，對于這一點，我們目前尚不清楚。

在《純粹理性批判》時期，“形而上學(xué)”指的是一套綜合的先驗原則，與此對應(yīng)，康德在這個意義上也對“道德形而上學(xué)”的使用范圍加以限定?？档抡J(rèn)為，道德形而上學(xué)是一個包含道德最高原則的系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)中，所有的道德義務(wù)也完全是先驗的，完全獨立于人類的任何經(jīng)驗知識之外。因此，在道德哲學(xué)范疇內(nèi)，道德形而上學(xué)和實踐人類學(xué)有了嚴(yán)格區(qū)分，只有在前者的范圍內(nèi)，道德原則才能加以運用。在《實踐理性批判》中，道德形而上學(xué)這個術(shù)語再次強調(diào)了康德對道德最高原則的先驗性和道德動機純粹性的堅持。他擔(dān)心，如果允許任何經(jīng)驗主義摻雜其中，可能會使道德理論向我們的人類經(jīng)驗開放，即通過使道德原則偏向所有人類的自愛來任意制造道德原則?？档乱髮⒌赖抡軐W(xué)的經(jīng)驗部分與理性部分嚴(yán)格區(qū)分開來，甚至他建議由完全不同的研究人員來進行，以便從智力勞動的分工中獲益。

在《基礎(chǔ)》和《實踐理性批判》中，康德打算用一個純粹的先驗原則體系來包含什么，目前仍不清楚。即使他的意圖與最終出現(xiàn)在《道德形而上學(xué)》中的義務(wù)體系有何種相似之處，那他也從未暗示過該體系可能是什么樣子。雖然他在兩部作品中給出的例證，特別是他在《基礎(chǔ)》中討論的四個著名例子，均涉及將純粹的道德法則應(yīng)用于人類經(jīng)驗的嘗試，但這主要是因為這些道德法則“利用了關(guān)于人類的自愛和天賦的經(jīng)驗性信息，人類如果想要達(dá)到他們實際設(shè)定的目的，就需要他人的幫助”這一事實，而這并不能作為形而上學(xué)義務(wù)體系的堅實基礎(chǔ)。

雖然他在《基礎(chǔ)》的前言中說，“道德形而上學(xué)，即純粹的道德哲學(xué)，只包含先驗原則，所有的經(jīng)驗主義都?xì)w結(jié)為實踐人類學(xué)”[1]（P8-9），但他在后來的《道德形而上學(xué)》中又承認(rèn)，“道德形而上學(xué)本身不能免除經(jīng)驗的適用，因為我們常常把人類的本性作為我們的對象，而這只能通過經(jīng)驗去了解”[2]（P12）。這樣一來，純粹的原則通過部分經(jīng)驗的適用給道德哲學(xué)留下了更大的地盤，滿足了那些不適用于經(jīng)驗來處理人類關(guān)系的情況，這也讓康德一改早期的主張，認(rèn)識到道德的形而上學(xué)不是由一套完全純粹的道德原則構(gòu)成的，而是由純粹的原則適用于一般人性經(jīng)驗時所產(chǎn)生的義務(wù)體系構(gòu)成的。

二、責(zé)任體系的構(gòu)建

對于大多數(shù)道德哲學(xué)家來說，他們對于康德的最初印象是建立在他早期的著作之上的，而非來自《基礎(chǔ)》和《實踐理性批判》，這也是導(dǎo)致很多人對康德哲學(xué)一些基本觀點產(chǎn)生誤解的原因。例如，幾乎所有人都認(rèn)為，康德關(guān)于道德推論的表述是這樣的：當(dāng)一個人行動時，他應(yīng)該考慮自己的行為能否作為一條普遍的立法為所有人適用。這樣一種表述幾乎使所有的康德的贊成者和反對者本能地認(rèn)為，普遍性標(biāo)準(zhǔn)是他道德推論的第一原則，然而事實是普遍化標(biāo)準(zhǔn)在《道德形而上學(xué)》中很少使用，它偶爾只用于一種義務(wù)——對他人行善的義務(wù)。這或許不應(yīng)令人感到意外，因為道德形而上學(xué)推崇的是一種積極有為的立法，而普遍化檢驗標(biāo)準(zhǔn)則更多地應(yīng)用于消極的反面，決定某一行為是否被允許或禁止，這樣一來，建立積極義務(wù)的唯一情況就是對他人行善，因為在康德看來，所有人只有一個必然的目的，那就是他們自己的幸福。因此，在這種情況下，我們唯有對于一切義務(wù)采取它可能的普遍化形式，才能把他人的幸福也作為一個目的包括進來。

在《道德形而上學(xué)》中，康德認(rèn)為，道德推論是基于責(zé)任的義務(wù)性理由，而對責(zé)任的優(yōu)先順序作出權(quán)衡。有些責(zé)任是嚴(yán)格或完善的義務(wù)，要求具體的作為或不作為;有些責(zé)任則是寬泛或不完善的義務(wù)，只要求確定的目的。由于職責(zé)范圍廣泛，不同的行為人或同一行為人在不同時間內(nèi)具有相當(dāng)?shù)淖杂啥?，來決定他將以何種行動來促進這些目標(biāo)的實現(xiàn)。只有在履行嚴(yán)格義務(wù)的情況下，某一行為的履行或不履行才是錯誤的或應(yīng)受責(zé)備的，而促進目的的行為，除非它有違嚴(yán)格的禁止性命令，否則是不能視其為錯誤的。因此，康德的廣義責(zé)任體系包含很多非嚴(yán)格性的義務(wù)，這些寬泛的義務(wù)有時更需要運用我們的理性來完成，它們也因其自身的目的而帶有超越性的善。

三、權(quán)利原則和道德原則

在《基礎(chǔ)》中，康德以對自己和他人的完全和不完全的義務(wù)為例，提出了他的倫理責(zé)任分類。不過這只是一個整體輪廓，并沒有勾畫出一個清晰而準(zhǔn)確的劃分標(biāo)準(zhǔn)，尤其是關(guān)于權(quán)利原則和道德原則的區(qū)分。過去關(guān)于權(quán)利學(xué)說的討論通常理所當(dāng)然地認(rèn)為，權(quán)利原則是從道德基本原則的某些表述中衍生出來的?！痘A(chǔ)》文本中有三處可以說明這一點[1]（P37-38）。第一處是在導(dǎo)言部分，康德提出了普遍立法的命令公式，來作為自由立法概念的一般說明，然后又進行了法律立法和道德立法的區(qū)分。這可能表明，他打算從一個更普遍的原則中推導(dǎo)出權(quán)利原則和道德原則的共同基礎(chǔ)。第二處是康德對權(quán)利性質(zhì)的表述——“我們與生俱來的自由權(quán)利憑借著人類自身本性屬于每個人”[1]（P85），這樣的定性表明，在康德看來，權(quán)利原則管轄一切其他權(quán)利，因此它是與生俱來的自由權(quán)利，可以根植于人類本性之中作為其目的而存在。第三處是康德對“道德學(xué)”的評論：“道德學(xué)（sitten）被稱為義務(wù)學(xué)說而不是權(quán)利學(xué)說，是因為我們對權(quán)利的認(rèn)識來自道德命令，而命令又以一般義務(wù)的形式給予了我們?！盵1]（P112）換言之，我們從道德命令中得到了權(quán)利的概念，但并不能由此斷言權(quán)利的原則就是從道德命令中得到的。這一點在后來的《道德形而上學(xué)》中也得到了印證，康德非常明確地否定了權(quán)利原則可以從道德的基本原則衍生出來的觀點，他宣稱權(quán)利原則不同于道德原則，權(quán)利原則只是告訴了我們，“一個行為在法律上是正確的”意味著什么，換言之，權(quán)利原則僅僅告訴我們哪些行為侵犯了外部自由，哪些行為不侵犯外部自由，然而，它并不直接命令我們?nèi)?zhí)行那些行為（就像道德原則所做的那樣）。

當(dāng)然，權(quán)利和道德從廣義上來說都屬于實踐哲學(xué)的范疇。從這個角度來看，權(quán)利原則可以置身于道德原則之下，這也是為什么很多人會認(rèn)為康德的權(quán)利原則是從道德原則中派生出來的原因。這種認(rèn)識也影響了對康德道德觀的理解，盡管他的義務(wù)性內(nèi)容是社會導(dǎo)向的，但它從來都不是規(guī)范人行為的具體規(guī)范，而是關(guān)于人類如何理性掌控自己生活的價值指導(dǎo)。在康德看來，任何強制形式的道德義務(wù)，無論是通過個人的譴責(zé)、公眾的輿論，還是通過道德教育來塑造人的情操，都必須被視為社會習(xí)俗對個人自由的誤導(dǎo)性侵犯。

另一個重要的哲學(xué)觀點也包含在權(quán)利獨立于道德的主張中。康德的倫理學(xué)理論要求行為必須符合理性自身的法則，才能被認(rèn)為是有道德的或有價值的。根據(jù)康德的理論，完全出于自身利益的考量，或?qū)ψ畲罂傮w幸福的關(guān)注，或?qū)ι袷ヒ庵镜姆模皇浅鲇趯硇员拘曰蜃灾骼硇缘钠毡橐?guī)律的尊重行為，都不能看作道德行為，但是對權(quán)利的遵從以及權(quán)利體系的建立，只要它們確實保護了權(quán)利人或者他人的外部自由，即使可能完全是出于非康德式的考慮（比如理性的自我利益），也是被廣泛允許接受的。這意味著康德的實踐哲學(xué)可以建立和支持任何實質(zhì)上公正的政治制度，即使其他人接受并參與這些制度的基礎(chǔ)動機，是相當(dāng)有別于康德所提倡的價值觀的。這是康德的權(quán)利理論的一大優(yōu)勢，適用于一個很多人都不是康德的社會，但是這種優(yōu)勢卻被康德派逐漸地喪失和淡化。他們認(rèn)為，權(quán)利原則需要以道德法則為基礎(chǔ)，唯有建立在道德原則基礎(chǔ)上的社會價值觀，才是值得贊賞的。

四、目標(biāo)追求中的道德限制

康德道德推理的共同圖景是每個人必須以自我行為的普遍立法來審視自己，并限制在一個嚴(yán)格的義務(wù)范圍之內(nèi);與此相反，道德形而上學(xué)決不是一個由無懈可擊的具體規(guī)范組成的系統(tǒng)，這些規(guī)則規(guī)定了每個人在每個場合該如何行動以及哪些行為是被嚴(yán)格禁止的?？档旅鞔_拒絕此類推論。如果認(rèn)為嚴(yán)格的義務(wù)僅僅是對我們追求個人目的的限制的話，那同樣也是一種誤導(dǎo)。正如康德所說，道德應(yīng)該總是在塑造我們的目標(biāo)中發(fā)揮作用，道德義務(wù)是建立在人的目的應(yīng)該包括自己的完美和他人的幸福的原則之上的。當(dāng)然，任何特定的行為人都會根據(jù)自己的天賦、才能和性情來確定這些道德目標(biāo)。這里唯一的限制是：這些目的和為達(dá)到這些目的而選擇的手段都不應(yīng)違背你對自己的義務(wù)，也不應(yīng)違背你對他人尊重的義務(wù)。在這些約束下，康德的倫理學(xué)鼓勵人們設(shè)定自己的目標(biāo)，制訂自己的生活計劃，只要他們將某些道德追求包括在目標(biāo)之內(nèi)即可。

當(dāng)我們意識到道德的目的是多么廣泛的時候，我們會發(fā)現(xiàn)，將道德目的僅僅限制在促進自己的完美和他人的幸福的責(zé)任范圍內(nèi)，是非常不合理的。因此康德的倫理學(xué)理論，不僅允許道德主體追求這樣的目標(biāo)，而且它甚至支持這種追求，聲稱它具有道德價值。當(dāng)然，人類生活的復(fù)雜性是如此之大，以至于我們有時對抽象價值目標(biāo)的追求，可能會把我們卷入一種道德上的不允許。例如，二戰(zhàn)時希特勒的御用攝影師萊尼·芬斯塔爾可能發(fā)現(xiàn)，為了追求自己的電影制作生涯，她不得不將自己的才能用于為邪惡的政治制度服務(wù)，甚至成為反人類罪行的同謀。我們必須承認(rèn)，為了履行嚴(yán)格的道德職責(zé)，藝術(shù)家不得不放棄構(gòu)成其生命意義的事業(yè)，這種情況當(dāng)然是可悲的。雖然這個職業(yè)本身并沒有什么邪惡之處，對它的追求不僅促進了她的完美，還使他人受益，但我們必須說，任何時候人類的基本道德責(zé)任都要優(yōu)先于一切個人的目標(biāo)追求，甚至有時候我們?yōu)榱司S護它還要犧牲我們的追求，這才具有道德意義上的合法性。

五、“人是目的”作為原則體系的首要地位

在《基礎(chǔ)》中，康德建議去確定和建立道德的最高原則。為此，他提供了一個由三條命令組成的原則體系：第一條是“始終要讓你的行為能夠成為普遍立法的原則”;第二條是“始終把人當(dāng)作目的”;第三條是“始終要讓你的意志受理性的統(tǒng)率”。在這三條命令中，只有第三條是從前兩條中派生出來的。由于《基礎(chǔ)》寫作的目的只是確立原則，至于哪種原則是最根本的、最適合延伸出一般的道德法則，這個問題并未談及。

大多數(shù)觀點認(rèn)為，“普遍立法”命令應(yīng)該作為第一原則，這可能是由康德的實踐理性批判程序所決定的，或者是因為在《基礎(chǔ)》中康德最喜歡引用的例子均涉及對準(zhǔn)則的普遍化審查。此外，康德在這部著作中強調(diào)道德律作為自由意志的體現(xiàn)，可以從任何形式目的中抽象出來，這樣一來，就忽略了作為意志的動機概念，而這一點在《基礎(chǔ)》中是與“人是目的”這一原則緊密相連的。這也引起學(xué)者的懷疑：康德是否放棄了后者，或者至少認(rèn)為它在原則體系中并沒有想象的那么重要。事實上恰恰相反，康德不僅沒有削弱“人是目的”這一命令的作用，反而把它作為第一原則加以運用。仔細(xì)研究一下義務(wù)體系就會發(fā)現(xiàn)，普遍立法的命令只用來推導(dǎo)一種義務(wù)，即行善的義務(wù)，相比之下，“人是目的”這條根本原則（或與之相關(guān)的人類尊嚴(yán)的概念），不僅在涉及所有法律義務(wù)的自由權(quán)中被明確提及，而且在證明康德所列舉的16項倫理義務(wù)中至少有9項也被明確提及，也就是說，無論是從適用數(shù)量和適用范圍上來看，康德在實踐中更傾向于將“人是目的”作為道德法則的最一般原則，它是普遍原則的普遍，是第一原則，這一點是需要我們注意的。

六、目的論和德性論

德性論是西方倫理學(xué)中的一個思想分支，它強調(diào)行為最終目的是達(dá)到至善，因此在美德學(xué)說中，所有的道德義務(wù)、道德規(guī)范和道德原則都指向一個目標(biāo)——實現(xiàn)人的德性。當(dāng)然，德性論的目的并不是基于物質(zhì)欲望的驅(qū)動，而是源于一種內(nèi)在的善，這種善告訴我們哪些目的客觀上是值得追求的，從而引起了我們對這些目的的理性渴望。對于德性論的學(xué)說，康德并不反對以追求目的為導(dǎo)向的倫理學(xué)，他所反對的是以追求某種自然客體為目的（如幸福、快樂）的學(xué)說;在康德看來，道德目的必須以理性原則為基礎(chǔ)，而理性原則又必須以目的本身或者目的的價值指向為基礎(chǔ)，它只能以一種定言式的命令表達(dá)出來的。一個目的不僅應(yīng)該是我們所渴望和追求的，還應(yīng)該是被理性所渴望和追求的，當(dāng)我們完善自己的理性力量、尊重自己作為理性存在者的價值時，我們才能在設(shè)定自己和他人的目標(biāo)中，體現(xiàn)出對理性原則的充分尊重。

對康德倫理學(xué)的另一個偏見是：它是一種規(guī)則倫理學(xué)（有時被稱為道義論），而不是一種德性倫理學(xué)?！暗滦灾髁x”這個標(biāo)題至少應(yīng)該讓我們在接受這種偏見之前停下來思考一下，德性究竟意味著什么。在康德看來，德性是指人們?yōu)榱寺男凶约旱呢?zé)任而克服自身障礙的意志力。換句話說，美德是我們從道德的角度致力于實現(xiàn)我們目標(biāo)的力量。如果我們對一個目標(biāo)的承諾很強，我們就擁有了一種美德;相反，我們對另一個目標(biāo)的承諾很弱，就很可能難以克服相應(yīng)的障礙。

由于康德把所有的道德義務(wù)都建立在我們對目標(biāo)的承諾上，同時又把這些目標(biāo)建立在促進人類完善目的上，這就意味著在義務(wù)體系中，他把“善”放在“權(quán)利”上，因此很多道德哲學(xué)家認(rèn)為，他是一個“后果主義者”而不是“義務(wù)主義者”。這種評價是不夠中肯的。雖然他在道德推論中有時也以后果主義為推理指向，但這并不意味著他所依據(jù)的基本原則也是后果主義的，更不意味著他必然會把后果主義作為自己道德的基礎(chǔ)。當(dāng)康德說別人的幸福是一種目的時，其實他的意思是說“在促進別人幸福中，我會把部分義務(wù)看作是我的責(zé)任”，但他絕不會把別人的幸福最大化也看作自己的責(zé)任。

七、責(zé)任和愛

當(dāng)人們批評康德沒有美德倫理學(xué)時，他們最常想到的可能是，康德沒有認(rèn)識到擁有欲望和情感與道德義務(wù)同等重要。也許在康德的著作中沒有什么比他試圖完全訴諸道德義務(wù)更讓他招致敵意的了，即使是我們這些同情康德立場的人，通常也會覺得他在這一點上遺漏了一些重要的東西。因為從經(jīng)驗上來看，我們寧愿總是得到感同身受的人的幫助，而不是僅僅出于義務(wù)的考慮而慈悲為懷的人。因為同情既是一種感知他人需求的方式，也是一種行動的動機。試想一下，由冷漠的責(zé)任帶來的善行是否會可能比同情帶來的善行更糟糕呢？我們會認(rèn)為，單純的義務(wù)給予的幫助在任何情況下都會是勉強的幫助，因此會損害那些受到幫助者的自尊，而如果幫助者是喜歡幫助別人的人，那么這種損害就不會發(fā)生。

康德確實描述了這樣一種情況：一個溫和性情的人，現(xiàn)在因為自己的悲傷而變得沒有同情心，他把自己從這種麻木中掙脫出來的唯一辦法，就是完全出于責(zé)任而沒有任何傾向性地行動。如果他認(rèn)為這種描述會激發(fā)所有讀者對行動者的尊重，而行動者行善的動機就是用這些術(shù)語來描述的話，那么他顯然貶低了普通大眾的道德理性?？档聦@種情況的陳述經(jīng)常被拿來作為他對“責(zé)任動機”的一般性說明，這主要是因為我們忽略康德的一句話，即“從責(zé)任中做出的行為很難與從直接傾向中做出的行為區(qū)分開來”[1]（P97-98）。

這句話大概意味著這兩種行為都是我們想做的，盡管在履行義務(wù)的情況下，可能會包含一定程度的自我約束，以至于我們想要完成它們的道德理由，往往不得不克服我們不這樣做的其他動機?？档玛P(guān)于被悲傷壓垮的人的例子是試圖建構(gòu)這樣一種情況，在這種情況下，義務(wù)的道德動機可以很容易地與直接的傾向區(qū)分開來。我們不應(yīng)該認(rèn)為這種情況是出于義務(wù)的典型行為，但恰恰相反，更典型的情況是“這種動機與難以區(qū)分的經(jīng)驗傾向并存”。

《基礎(chǔ)》第二節(jié)中對義務(wù)動機的論述，有助于進一步糾正我們對康德這個例子的錯誤印象。根據(jù)康德的理論，出于責(zé)任而采取行動的悲傷的人，并不是為“我的義務(wù)是在幫助別人”這一情緒所感動，他的感動是因為他認(rèn)識到“那些需要他幫助的人本身就是目的”。他們的尊嚴(yán)給了他關(guān)心他們的理由，也給了他們要求他幫助的權(quán)利，不管他是否愿意幫助他們。如果他的動機是出于同情或其他偶然的喜好，這將使他對他們的幫助可能給他們的自尊帶來敏感的危險，而不是顯得更加友善。在《基礎(chǔ)》中，康德堅持認(rèn)為，雖然造福他人的道德動機與任何情感參與無關(guān)，但是擁有情感是道德能動性的前提，因為只有憑借著愛、敬重和高尚的情操，人才能被良心賦予義務(wù)。從這個意義上來說，良心是一種道德感，它僅僅是因為意識到我們的行為符合（或違反）義務(wù)法則而感到滿足（或不滿足）的傾向。當(dāng)然，這種道德感還不是康德所認(rèn)為的道德的最根本動力，在康德看來，最根本動機應(yīng)該來自“對人類的愛”。

康德告訴我們，一般來說，愛是一種從他人（或他人的完美）中獲得的樂趣，導(dǎo)致為了他人的利益而使他人受益的愿望。對于以道德為基礎(chǔ)的愛來說，這大概體現(xiàn)了一種對人的尊重，促使我們把對方當(dāng)作自身的目的。除了理性之外，人類還有很多其他崇高和完美的方面（如藝術(shù)之美、音樂之美），這些都可能會吸引我們產(chǎn)生愛慕之情，當(dāng)然，這里面有許多的愛是建立在經(jīng)驗主義傾向之上的，與道德行為或動機毫無關(guān)聯(lián)。為此，他區(qū)分了自在之愛（基于他人的快樂或完美而產(chǎn)生的對他人的喜愛和傾向）和自為之愛（基于責(zé)任的指向而產(chǎn)生的對他人有益的傾向）。我們通常認(rèn)為，

德的自為之愛是唯一一種與道德相關(guān)的愛，而自在之愛因缺少道德價值而被排除在義務(wù)動機之外。在《道德形而上學(xué)》中，關(guān)于“人類之愛”的討論向我們表明，自在之愛雖然具有經(jīng)驗性傾向，但卻受道德法則對心靈的影響，它并不是全然與道德動機無關(guān)的;相反，道德行為必須以自在之愛為先決條件，因為假如我們對道德的崇高性沒有敏感性的話，我們就根本不可能成為自覺的道德行為者，不能驅(qū)動理性在我們內(nèi)心中形成道德的法則，以及對它毫不懷疑地信仰和堅持。除此之外，在某些特定的情況下，大概沒有明顯的方法可以告訴我們，我們僅僅通過感受性就能體驗到哪種愛。這就是為什么康德會說，“從義務(wù)中做出的行為很難與直接的經(jīng)驗傾向區(qū)分開來”，這也是為什么他不得不設(shè)計一個非典型的案例。

讀者在對這個案例討論時忽略了一點，那就是康德并不認(rèn)為從愛中獲得的善行一定具有道德價值;相反，問題的關(guān)鍵在于，他想要從我們的性情中，區(qū)分出這些動機必然來自道德理性和我們的責(zé)任意識。當(dāng)然，我們并不清楚是否存在一種完全出于責(zé)任而作出的有益行為，而這種行為不是出于對人類的愛。因為康德說，我們對責(zé)任概念的接受程度，取決于我們對道德法則的意識所產(chǎn)生的某種感覺，這其中與善行最相關(guān)的感覺，就是對人類的愛。如果依照這種觀點，例子中悲傷的人對他人的幫助就不能說明他沒有愛心;相反，他“把自己從麻木不仁的狀態(tài)中掙脫出來”一定受到了那些他所幫助的人的愛的情感影響，這些影響不是一種經(jīng)驗性的，而是一種崇高的道德感，這種感覺是道德律對心靈的直接影響。一個人只有在崇高道德感的感召下，才能堅定地把他人的幸福作為目的，以盡職盡責(zé)的方式幫助他人，以道德立法的最高原則來使自己的行為符合美德的要求，也只有這種感召力，才能具有它克服苦難的強大意志的愛，使他的善意通過“對人類的愛”這樣一種方式表達(dá)出來。

[參 考 文 獻]

[1][德]康德道德形而上學(xué)基礎(chǔ)[M]楊云飛，譯北京：中國社會科學(xué)出版社，2009.

[2][德]康德道德形而上學(xué)[M]張榮，李秋零，譯北京：中國人民大學(xué)出版社，2013.

[責(zé)任編輯 薄 剛]