現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的紛爭

王熙靚

摘? 要：這篇論文主要以哈貝馬斯的演講稿<現(xiàn)代性：一個尚未完成的規(guī)劃>為底本來探討現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的紛爭問題。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性;后現(xiàn)代性;哈貝馬斯

[中圖分類號]：B26? [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2019）-36--02

“后現(xiàn)代”在20世紀(jì)60年代成為西方的流行話語和普遍思潮，在后現(xiàn)代主義舉著批判的旗幟一路高歌時，哈貝馬斯1980年在他的演講稿<現(xiàn)代性：一個尚未完成的規(guī)劃>中提出了三種保守主義：宣揚(yáng)一種后現(xiàn)代性的新保守主義;號召退回到前現(xiàn)代性的舊保守主義;激進(jìn)地將現(xiàn)代性拋棄的青年保守主義，并對其一一進(jìn)行了反擊。本文根據(jù)這個脈絡(luò)梳理現(xiàn)代性和后代性之間的紛爭。

一、哈貝馬斯VS利奧塔

哈貝馬斯雖然是現(xiàn)代性的維護(hù)者，但他也看到了現(xiàn)代性存在的弊端。

首先在于哈貝馬斯對于主體哲學(xué)的批判。哲學(xué)在中世紀(jì)時期由本體論哲學(xué)向認(rèn)識論哲學(xué)的轉(zhuǎn)換。啟蒙運(yùn)動使人的地位開始上升，于是出現(xiàn)認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向，人取代神成為了世界的中心。然而啟蒙運(yùn)動的結(jié)果卻是兩面性的，一方面它使人的地位得到空前的提高。另一方面，主體哲學(xué)在后來出現(xiàn)主客二元對立的局面，高揚(yáng)主體性的同時，人卻淪為了技術(shù)的附庸。但哈貝馬斯堅持認(rèn)為理性作為現(xiàn)代性的根基，是不可能從人類社會徹底剔除的。因此他選擇用辯證的觀點(diǎn)去反思現(xiàn)代性，并給出了從意識哲學(xué)向交往哲學(xué)轉(zhuǎn)向的答案。

交往哲學(xué)“以主體間的相互交往和社會的一致性，以及語言的烏托邦潛能為基礎(chǔ)，致力于達(dá)成相互理解，形成非強(qiáng)迫性的共識。”[1]交往理性的提出，為哲學(xué)提供了一種與意識哲學(xué)截然不同的哲學(xué)范式，通過真誠的交流和溝通，通過人們的協(xié)商合作以及相互理解和寬容達(dá)到的共識具有普遍性，不會像先驗理性一樣居于高高在上不可協(xié)調(diào)的地位，而會包含個體性。

然而利奧塔在<后現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)于知識的報告>中提出了反對意見。他認(rèn)為哈貝馬斯試圖將現(xiàn)代性的合法性建立在普遍性上是不可行的，因為哈貝馬斯的觀點(diǎn)假設(shè)了三個東西。

“首先是假設(shè)了所有的對話者都會贊同那些對所有語言游戲都普遍有效的規(guī)則或者元規(guī)定，但這些語言游戲顯然是異態(tài)的，它們屬于異質(zhì)的語用學(xué)規(guī)則?！盵2]其次是“它假設(shè)了對話的目的是共識。而利奧塔認(rèn)為共識只是討論的一個狀態(tài)而不是討論的目的。更確切地說，討論的目的應(yīng)該是誤構(gòu)。”[3]最后“利奧塔從1792年之后歐洲現(xiàn)代史里的‘合法性源頭開始反思，認(rèn)定這是‘民族理念在起作用?！盵4]

哈貝馬斯和利奧塔的爭論在于，哈貝馬斯是根據(jù)“整體性”的原則構(gòu)筑他的交往理論，試圖通過交流來消磨人與人之間的隔閡達(dá)到共識。而利奧塔是站在一個“去中心”的視角，試圖消解同一性。他認(rèn)為人類交往的目的，并不是追求共識，而在于追求謬誤推理，不是求同而是求異，倡導(dǎo)一種異質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，而這正是后現(xiàn)代主義的特征。

二、哈貝馬斯VS丹尼爾·貝爾

新保守主義代表人物的丹尼爾·貝爾從社會學(xué)的角度提出了后工業(yè)社會理論。貝爾從三個方面定義了現(xiàn)代主義。首先，從主題而言，現(xiàn)代主義是狂亂，和資產(chǎn)階級的有條不紊截然相反。它強(qiáng)調(diào)自我，從不停止對經(jīng)驗的探索。[5]其次，“從體系上來說，在‘距離的喪失這種現(xiàn)象中，有種共同語法。就是通過消除審美和心理距離，努力獲得直接、沖擊、刺激和感性?！盵6]最后，現(xiàn)代主義還體現(xiàn)在對媒介的極度重視。而最核心的關(guān)鍵是在當(dāng)今社會，社會結(jié)構(gòu)和文化之間存在著一種根本分裂。

最初，資本主義的經(jīng)濟(jì)沖動和現(xiàn)代性的文化驅(qū)動是有共同根源的，但很快兩者間就產(chǎn)生了分裂。在這種分裂中，文化占據(jù)了霸權(quán)地位。所以貝爾將西方發(fā)達(dá)社會里的危機(jī)現(xiàn)象歸因于文化跟社會之間、文化現(xiàn)代性跟經(jīng)濟(jì)與管理體系的要求之間的斷裂上。對此，貝爾開出的良方是“西方社會向宗教的某些觀念回歸。”[7]

哈貝馬斯認(rèn)為貝爾是站在新保守主義的立場來拒斥現(xiàn)代性的，而他在批判現(xiàn)代性的過程中有三個誤區(qū)。首先是哈貝馬斯認(rèn)為貝爾關(guān)于“大眾社會”已經(jīng)徹底“非人性化”的判斷有些極端。哈貝馬斯認(rèn)為現(xiàn)代性應(yīng)該分成兩個方面來看待，一方面是文化現(xiàn)代性，另一方面是社會現(xiàn)代化。貝爾在看到文化現(xiàn)代性發(fā)展中暴露的問題，卻忽視了社會現(xiàn)代化帶來的好處。

其次是哈貝馬斯認(rèn)為貝爾的結(jié)論是倒置因果的。貝爾將在社會現(xiàn)代化進(jìn)程中出現(xiàn)的社會弊病全扣在了文化現(xiàn)代性的帽子上。然而哈貝馬斯認(rèn)為這恰恰是社會現(xiàn)代化系統(tǒng)推進(jìn)過程中由于工具理性過于擠壓交往理性造成的結(jié)果。

最后，新保守主義以一種審美主義擴(kuò)張的方式，來批判間接介入現(xiàn)代化進(jìn)程的現(xiàn)代性文化，這明顯是一個悖謬。哈貝馬斯認(rèn)為回歸到宗教的解決方法是不可行的，“新保守主義預(yù)備用至今仍然豁免于論證要求之外的傳統(tǒng)來填充文化現(xiàn)代性在放棄現(xiàn)代性規(guī)劃之后騰出的空間，現(xiàn)在卻還真看不出來，如果沒有文化部門的庇護(hù)，這些傳統(tǒng)怎么在現(xiàn)代世界存活下去?！盵8]

三、哈貝馬斯VS海德格爾

在談?wù)摰胶蟋F(xiàn)代話題時，尼采和海德格爾的哲學(xué)雖然不屬于后現(xiàn)代之列，但卻作為后現(xiàn)代話語的思想源泉被一再提及。

海德格爾認(rèn)為從古希臘以來，西方的形而上學(xué)就將“存在”與“存在者”混淆了，他們將本真根源的“存在”遺忘，轉(zhuǎn)而將“存在者”捧上了神壇。而“存在”和“存在者”是截然不同的東西，存在就是存在本身，而不是任何存在者。造成“存在”被遺忘的原因，海德格爾認(rèn)為可以溯源到柏拉圖。他認(rèn)為是柏拉圖奠定了整個西方形而上學(xué)的基調(diào)。海德格爾是透過現(xiàn)代技術(shù)現(xiàn)象才確立了現(xiàn)代性的本質(zhì)就是主體性形而上學(xué)的，而海德格爾對于主體性形而上學(xué)的反叛也就是他對于現(xiàn)代性反叛的核心所在。

海德格爾認(rèn)為在近現(xiàn)代最基本的現(xiàn)象是科學(xué)，而最根本的現(xiàn)象是技術(shù)。技術(shù)在他那里不僅是一種工具性的東西，他將技術(shù)賦予了形而上學(xué)的涵義。人用技術(shù)去座架萬物的同時，技術(shù)也促逼著、壓榨著人，這成為一個循環(huán)，人反過來成為技術(shù)的奴隸，這就是技術(shù)的主體性形而上學(xué)的后果。而海德格爾認(rèn)為主體性形而上學(xué)的終結(jié)就意味著現(xiàn)代性的終結(jié)，我們必須喚醒“存在”，回到形而上學(xué)的根源處才能真正地征服形而上學(xué)。

哈貝馬斯在<現(xiàn)代性的哲學(xué)話語>一書中寫到“海德格爾只是在宣揚(yáng)要把主體哲學(xué)的思維模式顛倒過來，其實(shí)，他仍然局限于主體哲學(xué)的問題而不能自拔?！盵9]也就是哈貝馬斯認(rèn)為海德格爾并沒有超脫出主體哲學(xué)的范圍內(nèi)，他依然是在主體哲學(xué)的范疇內(nèi)掙扎。

哈貝馬斯認(rèn)為海德格爾并沒有把自己從先驗意識問題中徹底擺脫出來，在海德格爾的<關(guān)于人道主義的書信>中，如他自己所說他仍然“堅持借用現(xiàn)象學(xué)的直觀，盡管如此，仍然把目標(biāo)對準(zhǔn)‘科學(xué)和‘研究?！薄敖K其一生，海德格爾都在堅持這種程序直覺主義。在他后期的哲學(xué)中，他的一舉一措僅僅擺脫了方法論上的要求，并發(fā)展成為‘存在真理所特有的內(nèi)在性。

事實(shí)上，在海德格爾的<存在與時間>中，他仍需要借助哲學(xué)史所提供的語言條件，用主體性形而上學(xué)的語言說話，但是他又力圖去說些不一樣的東西，這顯然是失敗的。

現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的爭論一直在持續(xù)，其中的紛爭亦紛繁復(fù)雜，本文僅選取了幾個筆者認(rèn)為較有代表性的學(xué)者進(jìn)行分析，以期對現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性有更深的理解。筆者不論是現(xiàn)代性還是后現(xiàn)代性，我們對于當(dāng)今社會中出現(xiàn)的一些社會弊病應(yīng)當(dāng)給予重視和警惕。

注釋：

[1]陳嘉明：<現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性>，人民出版社，2001，第27頁。

[2]利奧塔：<后現(xiàn)代狀態(tài)>，南京大學(xué)出版社，2011，第224頁。

[3]同上書，第224頁。

[4]同上書，第214頁。

[5]同上書，第12頁。

[6]丹尼爾·貝爾：<資本主義文化矛盾>，江蘇人民出版社，2012，第12頁。

[7]同上書，第28頁。

[8]哈貝馬斯：<現(xiàn)代性：一個尚未完成的規(guī)劃>，1980，第10頁。

[9]哈貝馬斯：<現(xiàn)代性的哲學(xué)話語>，譯林出版社，2004，第186頁。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳嘉明.現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性[M].北京：人民出版社，2001.

[2]陳嘉明.現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性十五講[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006.

[3]哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學(xué)話語[M].南京：譯林出版社，2004.

[4]馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].北京：北京大學(xué)出版社，2012.

[5]丹尼爾·貝爾.資本主義文化矛盾[M].南京：江蘇人民出版社，2012.

[6]利奧塔.后現(xiàn)代狀態(tài)[M].南京：南京大學(xué)出版社，2011.

[7]馬泰·卡林內(nèi)斯庫.現(xiàn)代性的五副面孔[M].南京：譯林出版社，2015.

[8]海德格爾.存在與時間[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店出版社，2014.