共同體與審美治理：阿倫特政治哲學(xué)的媒介學(xué)轉(zhuǎn)向*

陳中雨

(西北大學(xué) 新聞傳播學(xué)院，陜西 西安 710127)

一、問(wèn)題的提出

“可交流性”是日常生活的重要主題。人不可能脫離交流而存在。在西方哲學(xué)的發(fā)展歷程中，從泰勒斯開(kāi)始，哲學(xué)家的“孤獨(dú)性沉思”占據(jù)著哲學(xué)的主流位置，這種“孤獨(dú)性沉思”代表著哲學(xué)家自我與自我對(duì)話的自足性[1]311?！肮陋?dú)性沉思”是哲學(xué)家將人類作為考察對(duì)象，對(duì)自然、城邦和宇宙的整體性沉思，是哲學(xué)家思考道德和良知，獲取知識(shí)，進(jìn)行判斷的重要途徑?！肮陋?dú)性沉思”運(yùn)用理性，超越了感覺(jué)和欲望的世界，進(jìn)入了世界之為世界和人之為人的本原性之思中。然而，“孤獨(dú)性沉思”有其局限性和不可能性，并日益暴露出來(lái)。在后沉思時(shí)代，一種對(duì)沉思脫離身體所帶來(lái)的理性霸權(quán)的批判紛至沓來(lái)，阿倫特是這一批判的發(fā)現(xiàn)者和擁護(hù)者。如果沉思并不是運(yùn)用理性，那么沉思通過(guò)什么產(chǎn)生？知識(shí)如何獲?。颗袛嗳绾涡纬?？[2]50這些問(wèn)題進(jìn)入了阿倫特政治哲學(xué)的視野。尤其在阿倫特的實(shí)踐視域中，基于沉思所形成的判斷如何面對(duì)多元的個(gè)體，這個(gè)挑戰(zhàn)使得阿倫特陷入了終極迷惑。在《康德政治哲學(xué)講稿》中，她試圖以康德的《判斷力批判》中的審美主體和審美判斷為契機(jī)，找到一條基于審美共識(shí)的共同體重建之路，形成政治哲學(xué)的美學(xué)轉(zhuǎn)向。

本文基于阿倫特政治哲學(xué)美學(xué)轉(zhuǎn)向，將基于審美共識(shí)所思考的復(fù)數(shù)的人、基于復(fù)數(shù)的人形成的審美共同體納入到媒介學(xué)領(lǐng)域，形成阿倫特政治哲學(xué)的媒介學(xué)轉(zhuǎn)向分析框架。恰恰基于新媒體的微博、微信、快手和抖音等社交軟件提供了一種復(fù)數(shù)的人意義上的多元共同體。社交媒體作為一種技術(shù)規(guī)范的媒介形式，形成了信息發(fā)布和獲取的個(gè)人性和多元性，復(fù)數(shù)的人并不構(gòu)成單一的和霸權(quán)的聲音，同時(shí)，社交媒體的信息傳播和信息交流形成了基于感性多元和欲望揣測(cè)的傳播機(jī)制，提供了以自由意志為中心的政治哲學(xué)的媒介學(xué)轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向帶來(lái)了從柏拉圖到馬克思所思考的哲學(xué)問(wèn)題的新的研究路徑，即以媒介技術(shù)為規(guī)范，以多元個(gè)體和復(fù)數(shù)的人的內(nèi)容生產(chǎn)為中心，形成新媒體視域下治理問(wèn)題的多元主義傾向。基于此，本文試圖分析阿倫特視角下傳統(tǒng)政治哲學(xué)的局限性和困境，形成人類命運(yùn)共同體與新媒介全球治理的思考。

二、共同體建構(gòu)：審美判斷多元主義

在知識(shí)、道德和審美層面，判斷形成了三種普遍贊同，這三種普遍贊同對(duì)應(yīng)著心靈的三種能力：求知能力、欲望能力和感性能力。這三種能力相互配合，形成了人的認(rèn)知主體、行動(dòng)主體和反思主體。在這三種主體形成的判斷中，純粹理性判斷和實(shí)踐理性批判從不咨詢進(jìn)行判斷的人是否同意這個(gè)判斷，它們以邏輯真假和是否道德為標(biāo)準(zhǔn)。審美判斷則不同，審美判斷要求咨詢進(jìn)行判斷的主體，達(dá)到人人贊同的審美理念，這是藝術(shù)鑒賞的要求[3]51，康德確立了天才為藝術(shù)立法的觀念[3]150。然而，人的生存境況具有復(fù)雜性，人的生命不是規(guī)則的呈現(xiàn)。雖然康德在三大批判中完成了對(duì)人的界限和規(guī)范的研究，但康德并沒(méi)有對(duì)人的社會(huì)性和政治性問(wèn)題進(jìn)行有效的思考。在《康德政治哲學(xué)講稿》中，阿倫特探討了康德《判斷力批判》中的審美判斷，在審美判斷的基礎(chǔ)上探討康德思想的社會(huì)性和政治性問(wèn)題[4]20-28，試圖發(fā)展出康德政治哲學(xué)——隱藏的第四批判，這個(gè)思路帶來(lái)了政治哲學(xué)的美學(xué)轉(zhuǎn)向。在康德的意義上，阿倫特對(duì)人的定義失去了多元主體的價(jià)值，進(jìn)入了審美主體的多元性之中。然而，阿倫特卻在審美主體多元性的意義上發(fā)展了康德的政治學(xué)和社會(huì)學(xué)。這是一個(gè)新的契機(jī)，這個(gè)契機(jī)讓阿倫特和康德都煥發(fā)了生機(jī)。在阿倫特的視域中，共同體和審美治理是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)治理模式的反思，形成了對(duì)西方政治哲學(xué)至善論、普遍贊同論和判斷問(wèn)題的反思，造成了西方政治哲學(xué)的感性和審美轉(zhuǎn)向。

(一)對(duì)至善視域下的城邦政治哲學(xué)的反思

世界上存在至善嗎？在納粹和集中營(yíng)之后，這個(gè)問(wèn)題變得棘手，普遍倫理和理性行動(dòng)從來(lái)沒(méi)有變得如此令人恐懼。作為西方至善代表的上帝信仰的有效性消逝了，作為理性發(fā)展的現(xiàn)代性成為一種反人類的異化的統(tǒng)治機(jī)器，作為民族主義情緒的納粹目的偏向性很明確。在此基礎(chǔ)上，作為至善的城邦，一個(gè)籠罩在至善流溢下的城邦存在嗎？如果城邦不是為每一個(gè)人提供生存的空間，而是進(jìn)入了一部分人與另一部分人對(duì)抗的狀態(tài)之中，進(jìn)入了生存權(quán)和人權(quán)斗爭(zhēng)之中，那么知道遠(yuǎn)比自由意志更重要。只有在知道視域下的自由意志和自我決斷，才能體現(xiàn)真正的自由。無(wú)知永遠(yuǎn)不能構(gòu)成自愿行動(dòng)，而知道本身在社會(huì)學(xué)的視域下陷入到了自我的框架之中，進(jìn)入到了懷疑論的框架之中。在《論自由意志》中，奧古斯丁首次闡明了自由意志的雙重性[5]99-103，他認(rèn)為：“惡的唯一來(lái)源便是意志的自由選擇”[5]189。在信仰的意義上，奧古斯丁將自由意志面向上帝作為人救贖的起點(diǎn)，形成了信仰、真知與救贖的同一性關(guān)系，這形成了西方普遍主義倫理的濫觴。當(dāng)自由意志從面向上帝轉(zhuǎn)化為面向世俗的過(guò)程中，信仰、真知與救贖的論域發(fā)生了轉(zhuǎn)變，意識(shí)形態(tài)和科學(xué)的結(jié)合重新肩負(fù)起了信仰和真知的使命。從而，自由意志面向了意識(shí)形態(tài)，真知從按照上帝的指示生活轉(zhuǎn)向了世俗的科學(xué)生活。上帝視域下全知全能的至善流溢的宇宙、自然和城邦同一性世界的治理邏輯，逐漸脫離了上帝創(chuàng)造，形成了人與人，人與自然，人與城邦之間的關(guān)系，人的理性、情感、想象和欲望形成社群主義。由此，歷史進(jìn)入了人的行動(dòng)意義上的歷史，勞動(dòng)、工作與行動(dòng)被重新思考[6]60-189。信仰從蒙昧狀態(tài)中被解放出來(lái)，人要擺脫自己不成熟的狀態(tài)，大膽地運(yùn)用自己的理性，成為啟蒙的口號(hào)。改造自然，完善人性，重新確定人的職責(zé)和使命成為新的目標(biāo)。科學(xué)技術(shù)和工廠化生存不斷地轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代生產(chǎn)力，西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)進(jìn)入了現(xiàn)代人和人性治理的世界。盧梭對(duì)人類不平等起源進(jìn)行了思考：人生而自由，但又無(wú)處不在枷鎖中，應(yīng)該返回自然狀態(tài)。他表達(dá)了一種對(duì)人治理的世界的不滿以及對(duì)人性的思考。以社會(huì)契約為中心，他重新思考了自愿、自由意志與社會(huì)契約之間的關(guān)系、私人權(quán)力讓渡形成的共同體治理問(wèn)題、公意與眾意的區(qū)分等等。由此，自愿與知道之間的關(guān)系，知道與社群的關(guān)系，社群與判斷的關(guān)系，這些議題成為政治哲學(xué)的重要問(wèn)題，這些問(wèn)題打破了以上帝和概念為中心的共同體價(jià)值取向，從而形成了“世俗是積極性的，無(wú)世界性是消極的”[1]33轉(zhuǎn)向，這徹底改變了上帝視域下的西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)。自由意志變成了一種意識(shí)形態(tài)，變成一種技術(shù)主義的治理模式，最后轉(zhuǎn)化為一種自我治理。從西方政治哲學(xué)轉(zhuǎn)化的視角來(lái)看納粹的治理，至善的城邦存在嗎？在現(xiàn)代性視域下，在社群主義的背景下，至善論的城邦是不存在的，因?yàn)樯鐣?huì)整體反思性的缺席。納粹借用了傳統(tǒng)的至善論治理邏輯，完成了一種偽裝，它滿足了傳統(tǒng)治理邏輯視域下人的所有期待，卻產(chǎn)生一種至惡的社會(huì)實(shí)踐。因此，二戰(zhàn)之后社會(huì)反思的首要問(wèn)題在于治理理念與技術(shù)進(jìn)步形成的對(duì)抗性關(guān)系。新技術(shù)打破了原有的治理理念，而新的治理理念和民眾的日常觀念并沒(méi)有有效改造，形成了社會(huì)治理的災(zāi)難。在現(xiàn)代性視域下，至善的城邦是不可能的，至善是一種個(gè)人性和宇宙性的存在，它致力于完善人性和宇宙認(rèn)知。在城邦和社會(huì)的意義上，惡如影隨形，反思至善論城邦治理邏輯是納粹之后的重要論題，因?yàn)樵谥辽普摰谋澈?，隱藏著至惡的反邏輯。

(二)對(duì)普遍贊同的現(xiàn)代性框架的反思

任何人的行動(dòng)都在組織和管理的意義上起作用，只有在組織和管理的意義上，行為的動(dòng)機(jī)和行為的目的才能形成統(tǒng)一性，產(chǎn)生預(yù)期的社會(huì)效益。在宏觀意義上，西方社會(huì)的發(fā)展是理性的、科學(xué)的和技術(shù)進(jìn)步的，社會(huì)演進(jìn)保持著它應(yīng)有的規(guī)則和內(nèi)在邏輯，個(gè)體的人處于規(guī)則的保護(hù)之下，沒(méi)有任何人能夠逃脫社會(huì)治理的影響。然而，西方治理的規(guī)則和內(nèi)在邏輯在納粹和集中營(yíng)之后的世界發(fā)生了巨大變化。在納粹和集中營(yíng)中，普遍贊同、美好生活、服從、理性和科技進(jìn)步以一種偽裝的方式提供了一種幻象的共同體。在納粹之前，哲學(xué)家想像至惡的可能性，以及如何運(yùn)用理性和情感去防范這種至惡社會(huì)的誕生，但并沒(méi)有一種至惡的社會(huì)范例用于反思和批判，也就是說(shuō)，想像性治理與思辨理性成為預(yù)防社會(huì)之惡形成的規(guī)范性存在。在《理想國(guó)》中，柏拉圖展現(xiàn)了這種想像性治理與思辨理性的重要價(jià)值，他致力于建立一個(gè)理想的城邦用來(lái)規(guī)范人與人之間的行為。這個(gè)城邦以“需求”為中心，輔之以德性、教育、音樂(lè)、體育、宗教、信仰、辯證法和哲學(xué)等知識(shí)和行為準(zhǔn)則，形成對(duì)宇宙的認(rèn)知，對(duì)靈魂的思考，對(duì)城邦共同體的維護(hù)，奠定了西方政治哲學(xué)的基礎(chǔ)[4]37-38。同時(shí)，西方政治哲學(xué)處于這種想像性規(guī)范性建設(shè)之中，并在這種規(guī)范性建設(shè)中完成了政治哲學(xué)的延續(xù)性，柏拉圖和亞里士多德是其代表。然而，納粹和集中營(yíng)宣判了柏拉圖政治哲學(xué)的無(wú)效和西方政治哲學(xué)根基的虛幻性。因?yàn)椋袪I(yíng)符合柏拉圖《理想國(guó)》中對(duì)美好城邦的治理邏輯。一種真理對(duì)意見(jiàn)的統(tǒng)治，一種想象的天堂和地獄的信仰體系下的生命再生產(chǎn)，一種想象的倫理道德、知識(shí)生產(chǎn)和職業(yè)的意義維護(hù)著城邦運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制，一種想象的防御外敵入侵的方法維護(hù)著城邦共同體的價(jià)值理念。然而，城邦共同體脫離了具體的人的存在，整體陷入了理性、道德和想象力的虛幻框架之中，理性、道德和想象力形成共謀關(guān)系，進(jìn)入形而上的世界，進(jìn)入無(wú)主體的命令與執(zhí)行命令的必然性世界。它反對(duì)活生生的、多元嘈雜的、肉體存在的人，它無(wú)視人的意見(jiàn)、偶然性、感性、誕生性和更新性的世俗價(jià)值取向，試圖用形而上學(xué)建立一個(gè)無(wú)身體的世界，一種想象的機(jī)器化的自動(dòng)運(yùn)營(yíng)的完美世界，其本質(zhì)是反生命的。在納粹和集中營(yíng)中，西方政治哲學(xué)借助于思想和技術(shù)到達(dá)了完美的頂端，同時(shí)也是其災(zāi)難的頂端。因此，在后形而上學(xué)，后沉思視角下的政治哲學(xué)首要面對(duì)的問(wèn)題是：普遍贊同的無(wú)反思性，命令與執(zhí)行命令的機(jī)械性，社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制的工具理性，現(xiàn)代性治理框架對(duì)價(jià)值理性及對(duì)人性的宰制，理性政治哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)的恐怖性傾向。

(三)對(duì)判斷的反思

判斷及其后果問(wèn)題，在納粹和集中營(yíng)之后，變得異常敏感，“下判斷的主體”是否對(duì)判斷所產(chǎn)生的行為以及后果有一個(gè)全面的認(rèn)知，判斷的動(dòng)機(jī)、目的和結(jié)果之間是否具有一致性，如何思考生命與判斷、心智與判斷的關(guān)系等等。在人的認(rèn)知和理性層面，所有的判斷行為都試圖形成一個(gè)理性的預(yù)期。偶然性在判斷形成的理性鏈條中產(chǎn)生一種破壞性，所有的治理都在盡量避免偶然性，因?yàn)榕既恍源蚱屏伺袛嗟倪壿嬫湕l和世界生成方式。偶然性產(chǎn)生的問(wèn)題，常常被命名為突發(fā)事件。突發(fā)事件要形成一套危機(jī)管理模式，形成對(duì)問(wèn)題的理性修復(fù)。在納粹和集中營(yíng)之中，對(duì)偶然性的反思成為治理的起點(diǎn)，甚至偶然性警示了治理本身存在的問(wèn)題，要形成新的治理模式。在阿倫特看來(lái)，治理要形成一種旁觀者視角與參與者視角的距離性存在，承認(rèn)旁觀者的復(fù)數(shù)性和他者性，以達(dá)到一種客觀的判斷[4]84。偶然性往往來(lái)源于參與者的感性多元和體驗(yàn)多元，提供了一種運(yùn)用自己的理智進(jìn)行判斷的基礎(chǔ)，而不是一種替代式判斷。感性脫離理性變得散漫，理性脫離感性變得僵化。在理性和感性之間尋求一種內(nèi)在的平衡，這恰恰是審美判斷，審美判斷需要他者的同意。因此，基于審美判斷形成的共同體治理問(wèn)題形成了一種新的社會(huì)治理取向。在這個(gè)意義上，判斷主體要思考兩個(gè)層面的存在和世界生成方式：一是理論；二是實(shí)踐。在實(shí)踐基礎(chǔ)上的理論，才是真正的治理問(wèn)題的來(lái)源。實(shí)踐治理本身可能會(huì)脫離社會(huì)固有的框架結(jié)構(gòu)，以實(shí)踐過(guò)程中凸顯的問(wèn)題為中心，形成治理的實(shí)踐論轉(zhuǎn)向。判斷不是基于理性和習(xí)俗，也不是基于感性、信仰和道德，而是基于實(shí)踐，實(shí)踐過(guò)程中形成的事業(yè)本身，超越了感性、理性、道德和信仰的訴求。在實(shí)踐論視域中，判斷是懸置的，現(xiàn)象學(xué)提供了進(jìn)入世界之為世界的生成性之中。因此，康德意義上的理性、感性和知性為人立法的要求變得狹隘和不合時(shí)宜，因?yàn)槿说呐袛嗖辉谟诘赖潞屠硇缘膯?wèn)題，而在于人的生存地基。在二戰(zhàn)的世界里，判斷進(jìn)入想像性的形而上的世界，一個(gè)具有偏向性的世界，人的生存地基變得非人性。在后二戰(zhàn)的視角下，人的生存地基在于人的共在，這個(gè)共在包括復(fù)數(shù)的人、動(dòng)物、自然、城邦、歷史、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)、法律和政治等等。這些存在是多元的和相互制約的關(guān)系，共同構(gòu)成了場(chǎng)域，場(chǎng)域的判斷性擺脫了理性和非理性的劃分，沒(méi)有一個(gè)邏輯的、中心的、絕對(duì)的存在支撐著世界的運(yùn)行，世界的運(yùn)行是基于實(shí)踐論和意向性的需求?，F(xiàn)象學(xué)的行動(dòng)問(wèn)題脫離了西方傳統(tǒng)政治學(xué)提供的基于感性、理性和欲望的存在，進(jìn)入到一種部分的、非整體的、多元的、社群性的存在之中。這個(gè)存在極大肢解了判斷的標(biāo)準(zhǔn)，基于興趣和品味的存在，成為了新的存在群體。隨著全球傳播體系的完善，以至于形成了跨地區(qū)和跨文化的存在，具有代表性的產(chǎn)品和品牌文化就是在建立并維系這樣的趣味群體[6]164-165。那么，在此基礎(chǔ)上的世界，治理進(jìn)入了根系纏繞的世界，進(jìn)入了基于欲望形成的相互關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)。如果說(shuō)傳統(tǒng)的政治哲學(xué)在于理性立法和道德立法，提供一種標(biāo)準(zhǔn)：什么可以，什么不可以。那么，在當(dāng)下的社會(huì)環(huán)境中，什么可以和什么不可以的標(biāo)準(zhǔn)已失去價(jià)值，因?yàn)樵诠姷氖澜缋?，可以和不可以是一種基于社群存在，社群存在以趣味和興趣為中心。在這個(gè)意義上，德勒茲、?？隆①惲x德、哈貝馬斯等提供了一種多元主義的存在之思。后二戰(zhàn)的世界，是基于根莖纏繞的欲望話語(yǔ)，是基于系譜學(xué)的斷裂的微觀權(quán)力話語(yǔ)，還是基于對(duì)西方主流意識(shí)形態(tài)的批判形成多元共存的承認(rèn)機(jī)制，還是基于協(xié)商的多元一體理性的共同體，這形成了多元主義的世界治理格局。西方社會(huì)的演進(jìn)打破了西方傳統(tǒng)的城邦思維，城邦思維是狹隘的社會(huì)治理模式，城邦治理模式是在反抗強(qiáng)權(quán)和制造強(qiáng)權(quán)的意義上形成了矛盾和斗爭(zhēng)的世界。進(jìn)一步，治理問(wèn)題應(yīng)該進(jìn)入了自然治理和宇宙治理的思考之中，治理世界并不以人的方式呈現(xiàn)，而是人的呈現(xiàn)基于世界自身顯示自身的方式，世界在言說(shuō)，生命物和非生命物共存，共同承擔(dān)世界的生成，這也不是后人類世界。懸置判斷是懸置人的基于感性、理性和欲望的啟蒙以來(lái)的科學(xué)和意識(shí)形態(tài)判斷，進(jìn)入到共在的世界，這個(gè)共在的世界有人、非人、物質(zhì)系統(tǒng)、自然、機(jī)械、計(jì)算機(jī)、智能存在、電力系統(tǒng)、衛(wèi)星系統(tǒng)等等，一個(gè)基于行動(dòng)者的媒介化的世界。人要在媒介化的行動(dòng)者的世界里形成一種新的規(guī)則和運(yùn)營(yíng)體系。人的存在的反思性和判斷性是基于復(fù)數(shù)的人和個(gè)體體驗(yàn)。一種嵌入的結(jié)構(gòu)是否造成人的群體性災(zāi)難，主要在于復(fù)數(shù)的人是否認(rèn)識(shí)到世界的界限和行為的判斷性，以及未來(lái)人與人工智能存在的世界運(yùn)營(yíng)秩序。反思判斷的意義在于：社會(huì)治理不能陷入自我主義和想像性治理之中，而要保持馬克思的實(shí)踐立場(chǎng)，西方傳統(tǒng)治理問(wèn)題的根本在于馬克思實(shí)踐立場(chǎng)的缺失，西方傳統(tǒng)治理的根本在于宗教信仰、人的理性和道德的要求，這個(gè)要求可能是形而上的、非人的，而馬克思的立場(chǎng)是人的，對(duì)人的關(guān)注和對(duì)機(jī)器的批判是馬克思主義哲學(xué)的重要價(jià)值。這個(gè)價(jià)值在當(dāng)下和未來(lái)的新媒體世界里，更具意義。

總之，二戰(zhàn)之后，對(duì)至善的反思，對(duì)普遍贊同的反思，對(duì)判斷問(wèn)題的反思，在解構(gòu)一種中心主義，解構(gòu)意識(shí)形態(tài)中心主義，解構(gòu)理性中心主義，解構(gòu)霸權(quán)中心主義，解構(gòu)人的思維和判斷的中心主義，解構(gòu)主體中心主義，試圖形成一種多元共存的治理理念，現(xiàn)象學(xué)的懸置判斷提供了一種基本的方法。其中，自然的奠基性、宇宙的奠基性和人性的奠基性，形成了一種共在的審美治理，它要求一種鑒賞的態(tài)度，保持一種距離和界限?；谟钪?、自然和人性意義上的現(xiàn)代社會(huì)，通過(guò)自然延伸和宇宙創(chuàng)生而形成的現(xiàn)代化基礎(chǔ)設(shè)施，為媒介技術(shù)時(shí)代治理的界限和規(guī)范化思考提供了可能性。

三、群體生存：審美與新媒介的融合

在共在的世界中，如果說(shuō)理性是人的反思能力，反思能力提供了一種規(guī)范機(jī)制，而這種規(guī)范機(jī)制是由現(xiàn)代化的基礎(chǔ)設(shè)施承建起來(lái)，那么，作為基礎(chǔ)設(shè)施的存在承擔(dān)理性的功能，人的行動(dòng)在于符合理性外在化的基礎(chǔ)設(shè)施，并且保障基礎(chǔ)設(shè)施完善和良好運(yùn)營(yíng)[6]112-120。在理性的基礎(chǔ)設(shè)施的背景下，感性的外觀呈現(xiàn)更加重要，這就是表象的美化。因此，在邏輯化和規(guī)范化的現(xiàn)代城市系統(tǒng)中，治理的起點(diǎn)在于感性多元、體驗(yàn)多元、色彩多元、外觀多元，這是對(duì)理性呈現(xiàn)的現(xiàn)代基礎(chǔ)設(shè)施的治理，治理符合審美判斷的要求。當(dāng)理性判斷交給城市的基礎(chǔ)設(shè)施來(lái)完成時(shí)，基于感性的藝術(shù)整體性和藝術(shù)判斷性成為城市文化的重要反思。會(huì)呼吸的城市，會(huì)講話的屏幕，會(huì)交流的機(jī)器人，會(huì)推薦行程的手機(jī)，會(huì)推薦產(chǎn)品相關(guān)性和擴(kuò)展性的購(gòu)物平臺(tái)，正在使基礎(chǔ)設(shè)施世界趨于便利化、人性化和溫暖化。人的感性和審美正在教會(huì)基礎(chǔ)設(shè)施，讓基礎(chǔ)設(shè)施變得有溫度，會(huì)反思，形成一個(gè)對(duì)象化的“我們”。因此，未來(lái)的治理一定是審美的和文化的治理，它超越了理性和道德的僵滯性、單一性和孤獨(dú)性。在這個(gè)意義上，未來(lái)共同體的治理在于：知性多元和知性傳播的技術(shù)主義，感性多元和感性傳播的可交流性以及理性的規(guī)范的基礎(chǔ)設(shè)施主義的融合。

(一)知性治理的多元性和實(shí)踐傾向

在新媒體時(shí)代，人的行動(dòng)與機(jī)器與社交軟件的有用性粘著在一起，形成了耦合關(guān)系，使用性本身要求具有知識(shí)性，用于思考使用對(duì)象的工具理性和界限。知性本身具有兩面性：一方面，知性在思考知性可能的意義上，抵達(dá)對(duì)知性界限的認(rèn)知，建構(gòu)知性的自足性；另一方面，知性在思考對(duì)象性的意義上，實(shí)現(xiàn)知性對(duì)對(duì)象的把握，建構(gòu)起知性主體。在技術(shù)改變的社會(huì)治理環(huán)境中，群體要擴(kuò)充自己認(rèn)知的對(duì)象，形成群體知性，使得群體認(rèn)知對(duì)象從單一性和地區(qū)性轉(zhuǎn)化為全球化和多元性，也就是說(shuō)，原有的知性自足性系統(tǒng)不足以為整個(gè)知性現(xiàn)象系統(tǒng)立法，知性概念會(huì)被擴(kuò)充。這個(gè)擴(kuò)充是基于知性的實(shí)踐性和客觀環(huán)境的改變。改造自然的問(wèn)題發(fā)生了轉(zhuǎn)變，自然和知性的關(guān)系要求知性：一方面要侵入自然的內(nèi)在性，知曉自然生成的生命力，將自然的力量轉(zhuǎn)化為社會(huì)運(yùn)行的動(dòng)力；另一方面要探索知性知識(shí)形成的基礎(chǔ)設(shè)施主義，用于承載自然轉(zhuǎn)化的技術(shù)應(yīng)用。以交通系統(tǒng)為例，當(dāng)?shù)厣稀⒌叵?、天空三位一體的思維認(rèn)知系統(tǒng)被建構(gòu)，尤其網(wǎng)絡(luò)作為媒介系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)了線上和線下的新型交流模式和信息傳遞模式，那么基于傳統(tǒng)知性形成的人力和機(jī)械化的運(yùn)輸模式會(huì)被基于信息化的光電傳播模式所替代，那么知性系統(tǒng)會(huì)建立起新的認(rèn)知模式，知性治理的開(kāi)放性需要打開(kāi)世界和人的封閉性。在這個(gè)意義上，社會(huì)規(guī)范和真理建立在兩個(gè)層面：一是本源的知性創(chuàng)新；二是延伸性的基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)。知性本源創(chuàng)新和基礎(chǔ)設(shè)施演化，形成了人類社會(huì)從古至今的科技進(jìn)步和城市發(fā)展的動(dòng)力。當(dāng)下的媒介基礎(chǔ)設(shè)施系統(tǒng)正在將互聯(lián)網(wǎng)和手機(jī)作為一種新的動(dòng)力系統(tǒng)，改變了自然生命力和工業(yè)化時(shí)代形成的社會(huì)運(yùn)行系統(tǒng)和商業(yè)運(yùn)營(yíng)模式。以此為基礎(chǔ)，我們思考社會(huì)的主要問(wèn)題從自然和農(nóng)業(yè)、機(jī)械和燃油變成了電力和新能源問(wèn)題。也就是說(shuō)，知性對(duì)象的社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)系統(tǒng)發(fā)生了改變，而運(yùn)營(yíng)系統(tǒng)中人的思維同樣要發(fā)生變化，這是知性的實(shí)踐性和反思性特征。在知性可交流性的意義上，生存群體才能真正地實(shí)現(xiàn)規(guī)范性的社會(huì)運(yùn)營(yíng)。此外，知性不是碎片的，知性在于人對(duì)現(xiàn)實(shí)運(yùn)營(yíng)模式的整體性認(rèn)知。知性提供了一種新的立法模式，這種立法模式為人的行動(dòng)提供理由。從古至今的口語(yǔ)系統(tǒng)向書(shū)寫(xiě)系統(tǒng)向報(bào)刊系統(tǒng)向互聯(lián)網(wǎng)移動(dòng)媒介系統(tǒng)的轉(zhuǎn)化，提供了一種知性改變形成的社會(huì)性和人性的思考。電子信息和移動(dòng)互聯(lián)提供的媒介基礎(chǔ)設(shè)施形成了一種新的認(rèn)知方式和行動(dòng)方式。因此，要徹底更新人的世界，首先要改變?nèi)后w知性，因?yàn)槿后w知性提供的觀念的界限是最難改變的。群體知性不愿意嘗試新的事物，因?yàn)樾碌氖挛飼?huì)顛覆傳統(tǒng)知性，造成勞動(dòng)、行動(dòng)和審美價(jià)值的崩潰。此外，知性的固執(zhí)性還在于知性運(yùn)轉(zhuǎn)系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)反饋，而經(jīng)濟(jì)學(xué)反饋形成的知性固執(zhí)性阻礙基礎(chǔ)設(shè)施更新，使社會(huì)進(jìn)入衰退之中。在使用和改進(jìn)機(jī)器的過(guò)程中，人的理智提供了科技進(jìn)步的力量，群體知性要與理智形成統(tǒng)一性。在觀念和社會(huì)發(fā)展上，人類要打開(kāi)知性的多元性和觀念更新的經(jīng)濟(jì)學(xué)補(bǔ)償，實(shí)現(xiàn)知性對(duì)自然演化的社會(huì)力和媒介力的思考，進(jìn)入知性交流、知性對(duì)話和知性實(shí)踐的層面，實(shí)現(xiàn)知性治理的更新，改變知性的單一性和自足性，提供群體知性、基礎(chǔ)設(shè)施主義更新和經(jīng)濟(jì)學(xué)補(bǔ)償?shù)奈镔|(zhì)主義的系統(tǒng)性思考。尤其是面對(duì)異質(zhì)性思維方式之時(shí)，知性應(yīng)該保持開(kāi)放性和對(duì)話的特點(diǎn)。

(二)感性傳播的多元主義及審美共同體

知性更新為人的觀念的多元提供了基礎(chǔ)，這是基于認(rèn)知行為的多元性存在。認(rèn)知是理性判斷和行動(dòng)的根據(jù)。沒(méi)有知性多元，就沒(méi)有理性判斷的基礎(chǔ)，更不會(huì)形成社會(huì)治理的行動(dòng)根據(jù)，因此，知性多元是造成正確行為和倫理道德原則的基礎(chǔ)。然而，這些基礎(chǔ)不能局限于知，要基于一種自愿踐行，踐行的過(guò)程提供了審美的反思性和道德反思性，為審美共同體的誕生提供了一種群體知性的反思和交流機(jī)制。在知性認(rèn)知層面，世界通過(guò)科技力量改變認(rèn)知行為，認(rèn)知行為呈現(xiàn)出一種內(nèi)在的規(guī)則，那么感性多元性是實(shí)踐過(guò)程中導(dǎo)致的使用空間的多元，它對(duì)知性認(rèn)知進(jìn)行使用性反饋，反饋形成了微觀的慣習(xí)和個(gè)性化的表達(dá)，反饋機(jī)制形成了審美治理的多元性。因此，知性必須在感性反饋層面重塑空間和實(shí)踐的多元性，多元性在于感性可交流性，形成感性共同體。可交流性是基于感性體驗(yàn)形成的表象存在，在于使用過(guò)程中產(chǎn)生的喜歡和厭惡的感覺(jué)。感覺(jué)共同體是知覺(jué)認(rèn)知和表象體驗(yàn)的綜合。同時(shí)，感覺(jué)共同體提供一種對(duì)內(nèi)在原理呈現(xiàn)的反思性，以達(dá)到設(shè)計(jì)和呈現(xiàn)的人性化與多元化，達(dá)到一種個(gè)性化的表象，解構(gòu)感覺(jué)的擴(kuò)張性和想像性霸權(quán)。進(jìn)一步，感性共同體形成可交流的世界呈現(xiàn)為審美本質(zhì)，審美本質(zhì)要求具有普遍性的立場(chǎng)，普遍性的立場(chǎng)形成一種審美理念。在這個(gè)意義上，表象的呈現(xiàn)在知性的自然力和科技力的基礎(chǔ)上形成一種內(nèi)在原理，在感性的多元性和實(shí)踐的反饋性的基礎(chǔ)上形成審美理念，其擺脫了形而上學(xué)的孤立性。這里，需要一個(gè)治理和判斷系統(tǒng)，治理和判斷系統(tǒng)隨時(shí)保持著與感性和知性的關(guān)聯(lián)，并保持公眾對(duì)判斷系統(tǒng)的反饋，形成判斷的地基，新聞傳播和智能媒介提供了實(shí)時(shí)更新的可能性。在這個(gè)意義上，產(chǎn)品要形成生產(chǎn)和使用反饋機(jī)制，形成產(chǎn)品更新社會(huì)學(xué)，產(chǎn)品生產(chǎn)機(jī)構(gòu)形成一種開(kāi)放性格局，轉(zhuǎn)化生產(chǎn)政治學(xué)和生產(chǎn)霸權(quán)，形成多元產(chǎn)品。在產(chǎn)品認(rèn)知領(lǐng)域，廣告策略在于形成一種基于風(fēng)尚和審美品味的社會(huì)傳播，傳播裹挾著感性多元和知性科技力，廣告原則在于審美共通感建立的審美理念的媒介化呈現(xiàn)的多元性。傳播的可交流性集中在感覺(jué)、體驗(yàn)、知覺(jué)和理性的媒介可交流性。總之，感覺(jué)的可交流性：一方面在于感覺(jué)主體的感知結(jié)構(gòu)和情感結(jié)構(gòu)的反饋性；另一方面，在于感覺(jué)對(duì)象以及科技和基礎(chǔ)設(shè)施的呈現(xiàn)和反思。因此，在感覺(jué)層面，感覺(jué)主體形成了可溝通性，形成感覺(jué)共同體，感覺(jué)共同體表達(dá)喜歡或不喜歡，美或不美。它基于品味，致力于產(chǎn)品的優(yōu)化和人性化呈現(xiàn)。感覺(jué)的可交流性反作用于知覺(jué)更新，因?yàn)?，知覺(jué)反思在主體層面基于感覺(jué)結(jié)構(gòu)和情感結(jié)構(gòu)的反饋。在此意義上，感覺(jué)以及基于感覺(jué)的共同體為知覺(jué)提供反思的內(nèi)在力量，知覺(jué)對(duì)象在技術(shù)主義的基礎(chǔ)上擴(kuò)展為基礎(chǔ)設(shè)施主義，感覺(jué)反作用于知覺(jué)和知覺(jué)對(duì)象，提供了感覺(jué)共同體對(duì)基礎(chǔ)設(shè)施主義的媒介學(xué)思考。

(三)理性的基礎(chǔ)設(shè)施自身的可溝通性

現(xiàn)代化的基本任務(wù)是將人的生活自動(dòng)化和便利化，這個(gè)承載自動(dòng)化和便利化的裝置即基礎(chǔ)設(shè)施?；A(chǔ)設(shè)施是一種工具。在后現(xiàn)代視域下，人類并不只滿足于工具性存在的基礎(chǔ)設(shè)施，因?yàn)楣ぞ呋幕A(chǔ)設(shè)施沉默和冰冷，沒(méi)有人的世界的溫暖和親情。會(huì)講話的工具、會(huì)判斷的工具、會(huì)自動(dòng)完成人類交給任務(wù)的工具成為基礎(chǔ)設(shè)施的發(fā)展方向，用于緩解基礎(chǔ)設(shè)施與人之間的異質(zhì)性關(guān)系。如果未來(lái)科技公司在人性化的工具的意義上來(lái)占領(lǐng)市場(chǎng)和資源，那么擺在科技公司面前的難題在于科技進(jìn)化以及科技生命。作為工具理性的基礎(chǔ)設(shè)施來(lái)源于人的欲望與工具的結(jié)合，來(lái)源于自然的基礎(chǔ)設(shè)施主義延伸，但人并不滿足于基礎(chǔ)設(shè)施與人之間的粘合性關(guān)系。人還尋求從自然主義和欲望中解放出來(lái)，成為自由的存在。恰恰基礎(chǔ)設(shè)施的工具理性讓人失去自由，人要教會(huì)基礎(chǔ)設(shè)施進(jìn)行感知和判斷，使基礎(chǔ)設(shè)施成為互聯(lián)性存在，這個(gè)互聯(lián)性的基礎(chǔ)設(shè)施存在主要用于滿足人類的工具性需求，一種新型的基礎(chǔ)設(shè)施主義，永不枯竭的工具存在為人服務(wù)，人和機(jī)械之間的慣習(xí)重新建立了主人和奴隸之間的二元性鴻溝。只不過(guò)這是一個(gè)會(huì)感知、會(huì)判斷、會(huì)自我能源再生的互聯(lián)性系統(tǒng)。然而，這個(gè)互聯(lián)系統(tǒng)的存在，只有在人類命運(yùn)共同體的意義上，才能產(chǎn)生意義。只有在萬(wàn)物互聯(lián)和人類命運(yùn)共同體的意義上，作為人類鏡像的系統(tǒng)性存在，才會(huì)打破物的區(qū)域性，才能打破人的族群、國(guó)家和地域的限制，形成全球互聯(lián)的媒介基礎(chǔ)設(shè)施。在全球互聯(lián)的媒介基礎(chǔ)設(shè)施的意義上，人類創(chuàng)造了一個(gè)新型的共同體，這個(gè)共同體以感知和判斷為基礎(chǔ)，建立起純粹理性的世界。萬(wàn)物互聯(lián)需要一個(gè)純粹的工具性系統(tǒng)維持至善互聯(lián)。人只有摒除了基于身體和階層的界限，摒除經(jīng)濟(jì)回報(bào)的動(dòng)物性需求，開(kāi)放語(yǔ)言的溝通和打破思維的偏見(jiàn)，才能抵達(dá)一個(gè)萬(wàn)物互聯(lián)的純粹性世界。如果人的素養(yǎng)處于利益爭(zhēng)端和意識(shí)形態(tài)偏見(jiàn)之中，那么，萬(wàn)物互聯(lián)無(wú)法形成祛除種族、界限、語(yǔ)種、甚至性別所形成的封閉存在。在萬(wàn)物互聯(lián)的意義上，人類把自己的世界重新建立在一個(gè)龐大的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中，重塑非網(wǎng)絡(luò)世界的治理和被治理的問(wèn)題。未來(lái)的網(wǎng)絡(luò)傳播應(yīng)該是智慧型傳播，復(fù)數(shù)的人并沒(méi)有在傳播中異化自己，只有自己成為自己的過(guò)程中，傳播才是有力量的。人的自我塑造、人的修身養(yǎng)性、人的家國(guó)情懷必須在互聯(lián)網(wǎng)的共同體中實(shí)現(xiàn)多元的話語(yǔ)并存，互聯(lián)網(wǎng)即社會(huì)。因此，萬(wàn)物互聯(lián)或者人類命運(yùn)共同體，并不是單一的，而是多元的、區(qū)域性的、全球性的，甚至矛盾性的。它試圖建設(shè)一種超越性和黏著性的共同體，互聯(lián)網(wǎng)共同體需要保持開(kāi)放性和實(shí)體性：一是傳統(tǒng)的治理模式向互聯(lián)網(wǎng)的開(kāi)放性，群體的感性系統(tǒng)、知性系統(tǒng)和理性系統(tǒng)的區(qū)域性被肢解，抵達(dá)對(duì)互聯(lián)網(wǎng)全球化模式的認(rèn)同；二是在網(wǎng)絡(luò)治理全球化模式的基礎(chǔ)上重塑地區(qū)性和國(guó)族性存在，建立起全球的貨物流動(dòng)體系和意識(shí)形態(tài)展示的平臺(tái)，以及全球文化治理體系。我們正處在第一個(gè)階段的影響之下的全球性治理體系的博弈以及向互聯(lián)網(wǎng)的敞開(kāi)性。未來(lái)的互聯(lián)網(wǎng)全球治理一定是人類命運(yùn)共同體的實(shí)現(xiàn)載體之一。經(jīng)過(guò)互聯(lián)網(wǎng)平臺(tái)洗禮的全球治理格局和全球視野下的區(qū)域性研究是相互尊重的異質(zhì)性的全球文化，它是在可理解的意義上的全球治理和區(qū)域性治理。這需要管理者打破對(duì)抗的邏輯，尤其是走出西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)的治理思路，應(yīng)該進(jìn)入一種包容、理解和尊重的多元邏輯之中。未來(lái)個(gè)人的訴求不僅僅是國(guó)家賦予的和滿足的，更來(lái)自人類命運(yùn)共同體。個(gè)人的訴求只有與人類命運(yùn)共同體相統(tǒng)一，才能得到個(gè)人的滿足，人類命運(yùn)共同體和全球網(wǎng)絡(luò)治理提供了這樣一個(gè)平臺(tái)。理性的可溝通的基礎(chǔ)設(shè)施重構(gòu)了人的意義體系和價(jià)值體系。事實(shí)上，中國(guó)互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的發(fā)展提供了這樣一種實(shí)踐性特征?；ヂ?lián)網(wǎng)治理如何更好地為共同體和個(gè)體的人服務(wù)，展示了未來(lái)理性的基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)的發(fā)展發(fā)向。

未來(lái)的共同體建基于全球互聯(lián)網(wǎng)治理體系和人類命運(yùn)共同體，而這其中主要的難題在于：將個(gè)體的人的知性、感性、理性與基礎(chǔ)設(shè)施相連接，這個(gè)連接讓人將人的工具理性和價(jià)值理性交給一個(gè)全球化的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)；反過(guò)來(lái)，全球化的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)人對(duì)人的理解和尊重。同時(shí)，將人的價(jià)值理性和價(jià)值需求交給人本身，形成一個(gè)線下的區(qū)域性的個(gè)體存在。在線上和線下的相互配合中，感性、知性和理性的重新塑造，形成人與網(wǎng)絡(luò)基礎(chǔ)設(shè)施主義的融合。未來(lái)的判斷一定是基于人的區(qū)域性的感性系統(tǒng)、知性系統(tǒng)、理性系統(tǒng)與基礎(chǔ)設(shè)施的共同作用，通過(guò)范例有效性，抵達(dá)共享判斷[4]177。未來(lái)的世界是一個(gè)個(gè)體無(wú)限開(kāi)放的世界，是一個(gè)個(gè)體互聯(lián)的世界，它提供了人類命運(yùn)共同體思考的核心問(wèn)題。

四、結(jié)語(yǔ)

在未來(lái)的全球互聯(lián)系統(tǒng)中，媒介治理是共同體發(fā)展的核心問(wèn)題。媒介治理要打開(kāi)國(guó)家間和種族間的對(duì)抗關(guān)系，進(jìn)入一種人與人聯(lián)通之中，并保持對(duì)極權(quán)主義的警惕。中國(guó)的治理思想和治理方案是超前的，這種超前的治理方案體現(xiàn)為人類命運(yùn)共同體理念的提出，這是自二戰(zhàn)以來(lái)反思人類治理最偉大的成果，也是未來(lái)全球互聯(lián)網(wǎng)體系中非常重要的問(wèn)題。只有在人類命運(yùn)共同體的意義上，全球治理才能打破地域和種族的限制，實(shí)現(xiàn)未來(lái)的全球互聯(lián)網(wǎng)治理體系重塑政治共同體。因?yàn)?，全球的治理模式和全球的視野，并不?huì)使地方性文化和國(guó)族文化失去位置，西方城邦思維的狹隘性也不再適用于科技飛速發(fā)展的地球存在。技術(shù)開(kāi)放主義存在于技術(shù)的共享和人類命運(yùn)共同體。技術(shù)共享以及技術(shù)互鑒應(yīng)為全球共同體的發(fā)展提供一種開(kāi)放的格局。在天之下，在地之上的人類，應(yīng)該是一個(gè)休戚與共的群體，基于新冠疫情的事實(shí)和傳播輿論也充分地證明應(yīng)該打開(kāi)中心主義的思維方式，進(jìn)入到人類命運(yùn)共同體的世界性思考之中。阿倫特對(duì)共同體和審美多元主義的思考，為我們提供了一種可供反思的資源，而當(dāng)下的媒介系統(tǒng)，讓商業(yè)運(yùn)營(yíng)和文化傳播更加便捷，地球村的構(gòu)想進(jìn)一步成為事實(shí)，地理政治逐漸轉(zhuǎn)化為一種全球政治，開(kāi)放性、對(duì)話性、可溝通、可交流和多元主義是實(shí)現(xiàn)全球治理和全球政治的重要理念。

共同體治理的媒介學(xué)轉(zhuǎn)向體現(xiàn)為傳統(tǒng)治理模式的當(dāng)代轉(zhuǎn)化，主要是人的知性、感性和理性系統(tǒng)與新媒介系統(tǒng)的融合性轉(zhuǎn)化。新媒介系統(tǒng)的智能化轉(zhuǎn)向使得人的感性系統(tǒng)、知性系統(tǒng)和理性系統(tǒng)的面向性發(fā)生了改變，基于媒介系統(tǒng)的基礎(chǔ)設(shè)施主義承接了人的感性、知性和理性問(wèn)題。基于此，人脫離了基于地域性的存在，進(jìn)入了互聯(lián)網(wǎng)存在，形成了個(gè)體的開(kāi)放性。個(gè)體的潛能通過(guò)互聯(lián)網(wǎng)的全球化特征轉(zhuǎn)化為全球互聯(lián)網(wǎng)系統(tǒng)中的節(jié)點(diǎn)，形成作為行動(dòng)者的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)。網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)重塑了政治的地域性，重塑了人的國(guó)族性，重塑了經(jīng)濟(jì)運(yùn)營(yíng)模式，使得人類進(jìn)入了命運(yùn)共同體的新世紀(jì)，這將打開(kāi)一個(gè)人類發(fā)展的新紀(jì)元。人的界限和共同體的美好生活，一定是基礎(chǔ)設(shè)施承載的世界，當(dāng)下，這個(gè)基礎(chǔ)設(shè)施最核心的問(wèn)題是信息傳播與政治之間的關(guān)系，形成傳統(tǒng)政治哲學(xué)的地域性和國(guó)族性文化的圖像化傳播，而虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)致力于打破人的場(chǎng)景界限，形成全球?qū)嵕盎ヂ?lián)。媒介學(xué)再造了傳統(tǒng)自然力生成的地域性基礎(chǔ)設(shè)施，讓人和人之間的連接進(jìn)入了大腦神經(jīng)元般的存在系統(tǒng)之中。在媒介學(xué)系統(tǒng)中，感知系統(tǒng)、理性系統(tǒng)、判斷系統(tǒng)、審美系統(tǒng)與基礎(chǔ)設(shè)施的融合將形成自然系統(tǒng)之外的第二人類生活世界。