人格現(xiàn)象學(xué)與“先天綜合原則”*

□倪梁康

內(nèi)容提要 胡塞爾曾提到“先天綜合原則”，他的一些學(xué)生也將現(xiàn)象學(xué)的方法理解為某種意義上的“先天綜合命題”。因此，在從笛卡爾－康德－費(fèi)希特到胡塞爾及其后學(xué)的超越論發(fā)展線索中也包含了一條“先天綜合原則”的方法論描述性脈絡(luò)。先天后天與形式質(zhì)料并不是兩對(duì)相互重合的概念。我們可以賦予意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的“先天”“綜合”以如下的寬泛含義：“先天”意味著意識(shí)原本擁有的某種潛在的能力，而“綜合”是指將雜多的感覺材料或雜多的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象轉(zhuǎn)變?yōu)橐庾R(shí)的某個(gè)相關(guān)項(xiàng)或意識(shí)相關(guān)項(xiàng)整體的統(tǒng)合活動(dòng)。先天是潛在的能力，綜合是現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，它們分別對(duì)應(yīng)于權(quán)能現(xiàn)象學(xué)和行為現(xiàn)象學(xué)。意識(shí)現(xiàn)象學(xué)家需要用這個(gè)“先天綜合原則”來應(yīng)對(duì)和處理胡塞爾所說的“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的所有廣度和深度，它的所有錯(cuò)綜復(fù)雜”。

一、引論：“先天綜合原則”從笛卡爾－康德－費(fèi)希特到胡塞爾及其后學(xué)的發(fā)展

1．德國(guó)觀念論中的“先天綜合判斷”問題

從筆者此前已經(jīng)討論過的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)容、方法及其藉此展示出的性質(zhì)來看，意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的人格研究就是廣義上的意識(shí)權(quán)能研究，亦即橫－縱意向性意義上的權(quán)能研究，它們可以分別以意識(shí)與無(wú)意識(shí)研究的方式，或意識(shí)的靜態(tài)與發(fā)生研究的方式，或意識(shí)權(quán)能的橫向與縱向研究的方式來進(jìn)行；我們也可以說，它們就在以上幾種方式中展示著自身。①

而筆者在這里首先要論述一個(gè)命題（或定理或規(guī)律）：意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的人格研究在總體上可以而且也應(yīng)當(dāng)依據(jù)胡塞爾的所謂“先天綜合原則（synthetische Prinzipien a priori）”來進(jìn)行。意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的方法，或者說人格現(xiàn)象學(xué)的研究方式就意味著某種先天綜合的思維進(jìn)程或知識(shí)方式。而后筆者會(huì)展開對(duì)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)人格研究的具體案例分析，同時(shí)也藉此來表明上述定理（或定理或規(guī)律）的有效性。

這里的“先天綜合原則”是胡塞爾的說法②。它可以被視作對(duì)康德“先天綜合判斷”的擴(kuò)展。不過這種擴(kuò)展在康德本人那里也在某種程度上出現(xiàn)過。他并不將“先天綜合判斷”（或“先天綜合知識(shí)”，或“先天綜合定理”）僅僅視作在表象、認(rèn)識(shí)、思維領(lǐng)域起作用的認(rèn)識(shí)形式和認(rèn)識(shí)規(guī)律，而是相信它同樣在情感和意志領(lǐng)域中起作用，即不僅是認(rèn)識(shí)可能性的條件，而且也是在理性的范圍內(nèi)的道德意志、審美情感、虔誠(chéng)信仰等等的可能性的條件。因而康德不僅將回答“先天綜合定理如何可能”的問題視作“超越論哲學(xué)的普遍任務(wù)”，而且認(rèn)為這種知識(shí)形式對(duì)于哲學(xué)一般來說都是至關(guān)重要的。他曾在哲學(xué)的總體領(lǐng)域中提出要求說：“一切形而上學(xué)家都要莊嚴(yán)地、依法地把他們的工作擱下來，一直擱到他們把‘先天綜合知識(shí)是怎樣可能的？’這個(gè)問題圓滿地回答出來時(shí)為止。”③他還不無(wú)夸張地強(qiáng)調(diào)，“令人滿意地回答這一問題，比起一本篇幅最長(zhǎng)、一出版就保證它的著者永垂不朽的形而上學(xué)著作來，需要付出更為堅(jiān)毅、更為深刻、更為堅(jiān)苦的思考?！雹?/p>

從康德這里的表述來看，他似乎并不認(rèn)為他已經(jīng)提供了關(guān)于這個(gè)問題的圓滿答案。相反，他倒是更多希望哲學(xué)家們能夠通力合作來實(shí)現(xiàn)這個(gè)尚待完成的計(jì)劃。隨后的費(fèi)希特便是這個(gè)康德寄予希望的哲學(xué)家群體成員之一。

費(fèi)希特在此方向上的意圖和努力被黑格爾概括為：“自我是真正的先天綜合判斷”⑤。

黑格爾在這里所說的“自我”，還不是我們這里將要討論的胡塞爾和舍勒意義上的“人格”，而是費(fèi)希特意義上的“自我”。它也可以被標(biāo)識(shí)為“純粹思維”或“普遍知識(shí)”或“意識(shí)”。當(dāng)黑格爾說費(fèi)希特的“自我就是意識(shí)”的時(shí)候，他所表明的正是費(fèi)希特對(duì)笛卡爾以及康德的超越論哲學(xué)的傳承和發(fā)展：費(fèi)希特的“自我是根據(jù)、出發(fā)點(diǎn)”⑥，就像笛卡爾的“我思（cogito）－我在（sum）”是根據(jù)和出發(fā)點(diǎn)一樣。而后，費(fèi)希特的自我從自身出發(fā)，以推演的方式設(shè)定非我，并以先天綜合判斷的方式，最終構(gòu)造出整個(gè)世界，因而黑格爾有理由將費(fèi)希特看作近代超越論哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)：“費(fèi)希特最初也只不過把自己的哲學(xué)看成康德哲學(xué)的一個(gè)貫通的和系統(tǒng)的完成罷了。他把自我當(dāng)作絕對(duì)原則，因而必須表明宇宙的一切內(nèi)容都是自我的產(chǎn)物，而自我同時(shí)即是它自身的直接確定性?！钡诟駹柷逦乜吹?，費(fèi)希特的超越論哲學(xué)進(jìn)路是笛卡爾的而非康德的：“一切都應(yīng)該從自我推演出來，［康德］列舉范疇的作法應(yīng)該取消?！雹摺@里要順便說一下：笛卡爾的進(jìn)路和康德的進(jìn)路后來都是引發(fā)胡塞爾超越論還原的思想史動(dòng)機(jī)。

于此也可以理解黑格爾對(duì)費(fèi)希特哲學(xué)的總體評(píng)價(jià)：“費(fèi)希特哲學(xué)的最大優(yōu)點(diǎn)和重要之點(diǎn)，在于指出了哲學(xué)必然是從最高原則出發(fā)，從必然性推演出一切規(guī)定的科學(xué)。其偉大之處在于指出原則的統(tǒng)一性，并試圖從其中把意識(shí)的整個(gè)內(nèi)容一貫地、科學(xué)地發(fā)展出來，或者像人們所說的那樣，構(gòu)造整個(gè)世界?！雹?/p>

不過黑格爾接下來對(duì)費(fèi)希特哲學(xué)的評(píng)價(jià)和感慨卻十分耐人尋味：“到這里，他［費(fèi)希特］也就停住了。而哲學(xué)的要求卻在于包含一個(gè)活生生的理念（eine lebendige Idee zu enthalten）。世界是一朵花，這花永恒地從那唯一的種子里生長(zhǎng)出來?！雹?/p>

無(wú)論“活生生的理念”以及“花－種子”的詩(shī)性說法在語(yǔ)焉不詳?shù)暮诟駹栠@里究竟意味著什么，它總會(huì)讓人有所聯(lián)想，要么聯(lián)想到胡塞爾時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)分析中的“活生生的當(dāng)下（lebendige Gegenwart）”，要么聯(lián)想到佛教的“種子說”或孟子的“萌芽說（四端說）”。它們雖然已經(jīng)無(wú)法用費(fèi)希特的“自我”概念來涵蓋了，但完全還可以放到“人格”的范疇中考察。即是說，我們可以或者應(yīng)當(dāng)討論“人格”意義上的種子、萌芽與花，就像后來狄爾泰、胡塞爾、舍勒所做的那樣。

2．胡塞爾本人提出的“先天綜合原則”

胡塞爾在一篇寫于1908的哲學(xué)史研究手稿中開篇便提出這樣的問題“在我們繼續(xù)前行之前，我們要思考：康德用他的‘先天綜合判斷如何可能’的問題在多大程度上切中了認(rèn)識(shí)批判的基本問題?！保℉ua VII，377）

對(duì)于這個(gè)問題，實(shí)際上，胡塞爾此前在《邏輯研究》第一版（1900/01年）的“關(guān)于整體與部分”的第三研究中已經(jīng)做了細(xì)致的思考，并且此后在第二版（1913年）中給出了這個(gè)問題的基本答案。胡塞爾在該版的第11和12節(jié)中修改了在第一版中關(guān)于“質(zhì)料”規(guī)律與“形式”規(guī)律的區(qū)別以及關(guān)于分析命題和綜合命題的基本規(guī)定的討論。

胡塞爾首先區(qū)分兩類概念：一類是含有實(shí)事的概念，它們構(gòu)成質(zhì)料本體論的范疇；“關(guān)于對(duì)象一般以及相關(guān)地關(guān)于含義一般、即與對(duì)象一般相關(guān)的含義的先天科學(xué)”（Hua XX/1，302），因而實(shí)事性概念也就意味著，它們屬于質(zhì)料的本質(zhì)領(lǐng)域。但這個(gè)意義上的質(zhì)料已經(jīng)有別于傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的“質(zhì)料”，因而胡塞爾在“質(zhì)料”一詞上加了引號(hào)。它們并不全等于“經(jīng)驗(yàn)的”、“后天的”等范疇，也不都是通過綜合來獲取的，因?yàn)槲覀円部梢园l(fā)現(xiàn)“先天的質(zhì)料”。它在胡塞爾這里基本上意味著“含有實(shí)事的本質(zhì)”或“含有內(nèi)容的本質(zhì)”的概念。含有實(shí)事的概念與不含實(shí)事的概念之區(qū)分更多在于，前者是“不獨(dú)立的”，而后者是“獨(dú)立的”。我們?cè)谶@里無(wú)法對(duì)事關(guān)“整體與部分”的獨(dú)立與不獨(dú)立的關(guān)系問題再做展開論述，它構(gòu)成第四邏輯研究的整個(gè)論題，而只能簡(jiǎn)略說明：實(shí)事性概念之所以是不獨(dú)立的，一方面是因?yàn)樵谒鼈兊膬?nèi)容中包含了純粹的屬、種差的分別，另一方面則是因?yàn)樵谒鼈兊膬?nèi)容中往往包含時(shí)間－空間方面的此在設(shè)定。胡塞爾為此列舉的“質(zhì)料”范疇有：“房屋”、“樹木”、“顏色”、“聲音”、“空間”、“感覺”、“感受”等。它們構(gòu)成心理學(xué)和物理學(xué)等質(zhì)料本體論的范疇。與它們相關(guān)的規(guī)律和命題既可以是先天綜合的，也可以是后天綜合的。

而另一類概念則是單純的形式概念，即不含實(shí)際內(nèi)容的概念，它們構(gòu)成形式本體論的范疇，亦即屬于形式的本質(zhì)領(lǐng)域。它們不含有實(shí)事內(nèi)容，無(wú)關(guān)此在設(shè)定，因而它們是獨(dú)立于它們的對(duì)象性和可能的情況實(shí)際性的范疇。純粹的先天分析規(guī)律，例如“純粹邏輯學(xué)”、“純粹數(shù)學(xué)”、“形式－語(yǔ)義的意識(shí)活動(dòng)學(xué)（Noetik）”、“普遍意識(shí)活動(dòng)學(xué)”、“意識(shí)功能學(xué)”等等，它們的法則完全是由純粹的形式范疇構(gòu)成的，它們可以將自身完全地形式化，而且它們具有分析規(guī)律的普遍必然性。胡塞爾列舉的單純形式概念有：“某物”、“一個(gè)東西”、“對(duì)象”、“屬性”、“關(guān)系”、“聯(lián)結(jié)”、“多數(shù)”、“數(shù)量”、“序列”、“序數(shù)”、“整體”、“部分”、“數(shù)值”等等。與它們相關(guān)的規(guī)律和命題完全是先天的、形式的和分析的。

至此我們可以區(qū)分出兩類范疇或命題：一方面是實(shí)事的、內(nèi)容的、質(zhì)料的，它們屬于質(zhì)料本體論的領(lǐng)域。由于它們可以被分為先天的和后天的，因而它們?cè)瓌t上既可以通過分析的也可以通過綜合的方式來獲?。欢硪环矫媸羌兇獾?、形式的、先天的，它們屬于形式本體論的領(lǐng)域，它們之間的關(guān)系只能通過分析命題來表達(dá)。

于是我們也可以區(qū)分三類判斷：1.具有普遍性但不增加知識(shí)的先天分析判斷，2.增加知識(shí)但不具有普遍性的后天綜合判斷，以及3.既具有普遍性又增加知識(shí)的先天綜合判斷。

在以上這些基本確定中，胡塞爾事實(shí)上大部分接受了康德在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中對(duì)先天綜合判斷的理解。相對(duì)于康德的相關(guān)學(xué)說，胡塞爾提出的最主要異議僅僅在于：并非所有質(zhì)料都是后天的；先天質(zhì)料的存在使得一門“關(guān)于對(duì)象一般以及相關(guān)地關(guān)于含義一般、即與對(duì)象一般相關(guān)的含義的先天科學(xué)”（Hua XX/1，302）成為可能，也就是使一門質(zhì)料本體論（普遍有效的質(zhì)料本質(zhì)知識(shí)學(xué)）成為可能。

胡塞爾在《邏輯研究》中總結(jié)說：“如果我們具有分析規(guī)律和分析必然性的概念，那么當(dāng)然也就可以得出‘先天綜合規(guī)律’的概念和‘綜合先天必然性’的概念。每一個(gè)以一種方式包含著含有實(shí)事概念的純粹規(guī)律都是一個(gè)先天的綜合規(guī)律。這些規(guī)律的殊相化就是綜合的必然性：其中當(dāng)然也包含經(jīng)驗(yàn)的殊相化，如：‘這個(gè)紅不同于那個(gè)綠’。

這里所做的陳述應(yīng)當(dāng)足以表明一個(gè)本質(zhì)區(qū)別，即建基于內(nèi)容的種類本性之中的規(guī)律與分析的和形式的規(guī)律之間的區(qū)別，前者是與不獨(dú)立性相關(guān)的規(guī)律，后者則作為純粹建基于形式‘范疇’之中的規(guī)律而對(duì)所有‘認(rèn)識(shí)質(zhì)料’都無(wú)動(dòng)于衷。”（LU II/1，A 248/B1 256）

此外，在胡塞爾這里還須留意他在《邏輯研究》第二版中添加的兩個(gè)“注釋”之一：“注釋一：可以將這里所給出的規(guī)定與康德的規(guī)定相比較，后者在我們看來絕不應(yīng)當(dāng)被稱作是‘古典的’。我們認(rèn)為，前者已經(jīng)滿意地解決了一個(gè)最重要的科學(xué)理論問題并且同時(shí)向系統(tǒng)地劃分各種先天本體論邁出了關(guān)鍵性的第一步。在我日后出版的著述中將會(huì)有進(jìn)一步的闡述。”（LU II/1，B1 256）

這里預(yù)告的“我的日后出版的著述”，是胡塞爾當(dāng)時(shí)（即《邏輯研究》第二版時(shí)的1913年）正在撰寫的《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第二卷。而他所說的“系統(tǒng)地劃分各種先天本體論”的工作，不僅包含在《邏輯研究》中對(duì)先天形式本體論與先天質(zhì)料本體論的原則區(qū)分，而且也包含在《觀念》第二卷中對(duì)各種具體的“區(qū)域本體論”或“質(zhì)料本體論”的區(qū)分，如“物質(zhì)自然的構(gòu)造”（關(guān)于物質(zhì)自然的區(qū)域本體論）、“動(dòng)物自然的構(gòu)造”（關(guān)于動(dòng)物自然的區(qū)域本體論）和“精神世界的構(gòu)造”（關(guān)于精神世界的區(qū)域本體論）。而且胡塞爾相信，在這些區(qū)域本體論中，先天綜合的原則在這些區(qū)域本體論中仍然起作用，并且使得它們可能成為普遍必然的本質(zhì)知識(shí)學(xué)（Wesenswissenschaft）。

不過就原則而言，胡塞爾從未將現(xiàn)象學(xué)的陳述等同于“先天綜合判斷”。因此，當(dāng)石里克在與維特根斯坦討論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的問題時(shí)，他提出的問題“應(yīng)當(dāng)怎樣來反駁一個(gè)認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的陳述是先天綜合判斷的哲學(xué)家？”應(yīng)當(dāng)是一個(gè)偽問題，而維特根斯坦的回答以及對(duì)現(xiàn)象學(xué)的陳述的指責(zé)也成為典型的無(wú)的放矢。⑩不過我們?cè)谙乱还?jié)中可以看到，在胡塞爾的哥廷根學(xué)生中確有幾位主張現(xiàn)象學(xué)的方法是“先天綜合命題”。

幾乎與此同時(shí)，另一位現(xiàn)象學(xué)家馬克斯·舍勒在其1913年出版的代表作《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》第一卷中，尤其是在第二篇“形式主義與先天主義”中，表達(dá)了與胡塞爾相近的見解。如果考慮到胡塞爾對(duì)“先天綜合判斷”問題的清晰表達(dá)是在《邏輯研究》1913年的第二版中做出的，那么我們就有理由認(rèn)為，胡塞爾與舍勒很可能是在此期間通過相互交往和由此產(chǎn)生的相互影響而同時(shí)形成了對(duì)此問題的透徹思考。而且這些思考也與他們?cè)凇氨举|(zhì)直觀”問題上的共識(shí)密切相關(guān)。?

舍勒對(duì)康德的批判在總體上要遠(yuǎn)甚于胡塞爾，在“先天綜合判斷”問題上更是如此。他言簡(jiǎn)意賅地寫道：“我們拒絕康德從精神的‘綜合活動(dòng)（synthetische T?tigkeit）’出發(fā)對(duì)先天的解釋?！?但舍勒的康德批判主要是在倫理學(xué)領(lǐng)域展開的。他將康德的倫理學(xué)稱之為“形式主義的倫理學(xué)”并將自己的倫理學(xué)定義為“質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)”。他認(rèn)為康德哲學(xué)的一個(gè)基本預(yù)設(shè)在于，“所有質(zhì)料倫理學(xué)都必然帶有僅只是經(jīng)驗(yàn)-歸納的和后天的有效性；唯有一門形式倫理學(xué)才是先天的，并且是不依賴于歸納經(jīng)驗(yàn)而確然的。”而這個(gè)基本預(yù)設(shè)又導(dǎo)致了康德哲學(xué)的兩個(gè)基本謬誤：“將‘先天之物’等同于‘形式之物’的做法是康德學(xué)說的基本謬誤?！c此基本謬誤密切相關(guān)的是另一個(gè)謬誤。我指的是將‘質(zhì)料之物’（既在認(rèn)識(shí)論中，也在倫理學(xué)中）等同于‘感性’內(nèi)涵，但將‘先天之物’等同于‘思想之物’或通過‘理性’而以某種方式附加給這些‘感性內(nèi)涵’的東西。”?

不過如舍勒所說，對(duì)康德的建基于形式先天之上的倫理學(xué)說的批判只是他的這部著述的一個(gè)次要目的。該書的主要目的在于用他的價(jià)值質(zhì)料先天的理論或“純粹價(jià)值學(xué)理論”來為一門倫理學(xué)的人格主義奠定基礎(chǔ)。舍勒在該書中完成的一個(gè)主要功績(jī)就在于這樣一個(gè)發(fā)現(xiàn)：“所有先天關(guān)系中最重要的和最基礎(chǔ)的關(guān)系在于一個(gè)等級(jí)秩序的意義，即在我們稱作價(jià)值樣式的質(zhì)料價(jià)值之質(zhì)性系統(tǒng)之間的級(jí)序意義。它們構(gòu)成對(duì)我們的價(jià)值明察和偏好明察而言的本真質(zhì)料先天。它們的事實(shí)存在同時(shí)也展示出對(duì)康德形式主義的最尖銳反駁?！?

可以說，胡塞爾與舍勒的哲學(xué)在很大程度上是建基于對(duì)“直觀性的本質(zhì)”或“質(zhì)料性的先天”的確立和進(jìn)一步展開之上。

3.胡塞爾后學(xué)主張的“先天綜合命題”

胡塞爾指導(dǎo)的首個(gè)以現(xiàn)象學(xué)為題完成博士論文畢業(yè)的學(xué)生是威廉·沙普（Wilhelm Schapp）。他在其1958年發(fā)表的回憶胡塞爾的文章中指出，胡塞爾在其哥廷根時(shí)期有過幾個(gè)重要的發(fā)現(xiàn)，最重要的是他將觀念對(duì)象或質(zhì)料先天擴(kuò)展到價(jià)值領(lǐng)域，即發(fā)現(xiàn)價(jià)值領(lǐng)域中的對(duì)象性，發(fā)現(xiàn)作為觀念對(duì)象或質(zhì)料先天的價(jià)值世界和應(yīng)然世界。沙普認(rèn)為，舍勒在倫理學(xué)領(lǐng)域貫徹了這個(gè)思想，而萊納赫在法學(xué)領(lǐng)域貫徹了這一思想。?

除此之外，沙普指出胡塞爾在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域還有一個(gè)最重要的發(fā)現(xiàn)和確證。這就是“先天綜合命題”。這個(gè)發(fā)現(xiàn)與對(duì)“質(zhì)料先天”或“價(jià)值先天”的確立是密切相關(guān)的。如果胡塞爾的前一個(gè)發(fā)現(xiàn)是實(shí)事方面的，即與質(zhì)料先天或觀念對(duì)象有關(guān)，那么后一個(gè)發(fā)現(xiàn)就是方法方面的，即與對(duì)先天綜合的原則以及對(duì)質(zhì)料先天的直接把握的方法（作為“本質(zhì)直觀”或“價(jià)值感知”或“倫常明察”）有關(guān)。

事實(shí)上，胡塞爾與早期現(xiàn)象學(xué)家們所獲得的第一個(gè)發(fā)現(xiàn)構(gòu)成了他們的第二個(gè)發(fā)現(xiàn)的前提：正是因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了質(zhì)料先天，對(duì)先天綜合判斷的重新發(fā)現(xiàn)和擴(kuò)展才得以可能。這也可以部分地解釋為什么在當(dāng)時(shí)包括萊納赫和沙普在內(nèi)的現(xiàn)象學(xué)家愿意將“先天綜合判斷”與現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀結(jié)合在一起討論的做法，而且這種做法在胡塞爾與舍勒那里也時(shí)?？梢姟o(wú)論如何，在先天綜合判斷與本質(zhì)直觀之間的關(guān)系至今是一個(gè)十分值得康德學(xué)者與現(xiàn)象學(xué)學(xué)者進(jìn)行共同研究的課題。

胡塞爾這里的兩個(gè)發(fā)現(xiàn)都涉及康德的思想遺產(chǎn)，前者是對(duì)康德的形式先天論的反駁和糾正，后者則是在此基礎(chǔ)上對(duì)康德的“先天綜合判斷命題”的突破與發(fā)展。按照沙普本人的說法：“胡塞爾的學(xué)說意味著對(duì)康德體系的突破，它一塊塊地拆除了這一體系——盡管它也接納了其重要的部分，如先天綜合定理以及價(jià)值論領(lǐng)域內(nèi)的直言律令，但卻給了它們一個(gè)新的框架，并且只保留了最核心的部分。”?

與前一個(gè)發(fā)現(xiàn)一樣，后一個(gè)發(fā)現(xiàn)同樣在舍勒和萊納赫以及慕尼黑-哥廷根學(xué)派那里獲得共識(shí)并產(chǎn)生影響。沙普將其原因歸結(jié)為“當(dāng)時(shí)去找胡塞爾的人大多已在康德學(xué)派中受過哲學(xué)訓(xùn)練”?，他們熟悉康德的思想，但對(duì)其并不感到滿意。而胡塞爾在上述兩個(gè)方向上的發(fā)現(xiàn)為他們展示了新的可能性，或者使得他們?yōu)橹徽?，或者使得他們一拍即合。沙普?duì)此總結(jié)說：“直至1910年或直至一戰(zhàn)，胡塞爾將我們一方面從康德那里、另一方面從經(jīng)驗(yàn)主義那里解放出來。對(duì)此我想簡(jiǎn)單地概述一下。從正面說，這意味著在現(xiàn)象學(xué)的框架內(nèi)為我們打開了一個(gè)巨大無(wú)比的工作領(lǐng)域，其中有著不計(jì)其數(shù)的個(gè)別研究，并且為我們提供了各種可能性，可以對(duì)舊哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)內(nèi)涵進(jìn)行研究，并將它們從各種建構(gòu)中解放出來?！?

因此，沙普回憶說：“只有幾年，也許是十年至二十年，胡塞爾與他的學(xué)生在沒有內(nèi)部異議的情況下以此方式在他們的意義上從事現(xiàn)象學(xué)科學(xué)?！?不過退一步說，即使在胡塞爾與舍勒和萊納赫之間事實(shí)上始終存在觀點(diǎn)分歧，他們?cè)趯?duì)質(zhì)料先天的可直接把握的信念方面還是基本一致的。?這是在早期現(xiàn)象學(xué)家那里能夠發(fā)現(xiàn)的共同的方法追求。而沙普相信這是與先天綜合命題相關(guān)的：“在這里很難說現(xiàn)象學(xué)方法究竟是什么。也許可以說，它就在于，在所有知識(shí)領(lǐng)域中都追尋先天綜合命題。而后問題最終取決于能否發(fā)展出一門先天綜合命題的理論，但不是以康德還認(rèn)作必要但又未能成功的方式，而是一門關(guān)于命題和事態(tài)的關(guān)系的理論，它提供了命題與事態(tài)相一致的明見性?！?/p>

將現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀方法與先天綜合命題之間結(jié)合為一的做法在阿道夫·萊納赫那里表現(xiàn)得最為明顯，他將這個(gè)意義上的現(xiàn)象學(xué)方法運(yùn)用于法學(xué)領(lǐng)域，并倡導(dǎo)“先天法權(quán)現(xiàn)象學(xué)”。沙普認(rèn)為萊納赫在法學(xué)領(lǐng)域貫徹了胡塞爾觀念對(duì)象和質(zhì)料先天思想的說法的確所言不虛。

萊納赫承認(rèn)康德意義上的先天綜合判斷對(duì)于法權(quán)理論的有效性：“在先天法權(quán)學(xué)說的定理中我們可以看到康德意義上的先天綜合判斷，與我們?cè)诩兇鈹?shù)學(xué)和純粹自然科學(xué)的定理中看到的并無(wú)二致?！钡⒉徽J(rèn)為可以無(wú)保留地接受康德對(duì)“先天綜合判斷”的解釋。他指出“康德試圖通過這樣的闡釋來證明這些［先天綜合］判斷，即：唯有通過它們，經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)才能建構(gòu)起自身。此后這已成為康德主義的一個(gè)確定原理：所有先天之物都只有表明了自己是使得客觀文化的特定事實(shí)，例如科學(xué)，或也包括倫常、藝術(shù)、宗教的特定事實(shí)‘成為可能’的東西之后才能得到其最終的證成。”對(duì)此，萊納赫以現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀方法為例提出質(zhì)疑：“先天法權(quán)學(xué)說的命題是被我們絕對(duì)明見地直觀到的。據(jù)說它們的有效性是要靠科學(xué)、文化事實(shí)才能指明的，這些科學(xué)又在哪里呢？這些文化事實(shí)又在哪里呢？”

萊納赫在這里實(shí)際上是用現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀方法的有效性來說明：康德將“先天”等同于“形式”并將“質(zhì)料”等同于“經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容”的做法會(huì)導(dǎo)致這樣的結(jié)果，即“先天綜合判斷如何可能”的問題被人為地局限在經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)如何可能問題上。但如果放棄康德的充滿偏見的理解并且承認(rèn)各種類型的質(zhì)料先天的存在，那么“先天綜合判斷的可能性”更多應(yīng)當(dāng)與先天認(rèn)識(shí)與先天科學(xué)的可能性有關(guān)，而真正的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的前提恰恰是要由先天認(rèn)識(shí)與先天科學(xué)來提供的。胡塞爾在同一時(shí)期也批評(píng)當(dāng)時(shí)的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)還存在前伽利略的自然科學(xué)階段，即處在素樸經(jīng)驗(yàn)而非科學(xué)經(jīng)驗(yàn)的階段，處在含糊的日常概念而非完全明晰的科學(xué)概念的階段，也是出于同樣的理由。

從這個(gè)角度來看，“先天綜合判斷”之所以可能，而且不僅在算術(shù)、幾何等等關(guān)系形式先天的科學(xué)中得以可能，而且同樣在關(guān)系質(zhì)料先天的科學(xué)中得以可能，正是因?yàn)橘|(zhì)料先天在各個(gè)科學(xué)領(lǐng)域中都普遍存在，例如在純粹物理學(xué)、純粹天文學(xué)，純粹心理學(xué)、純粹倫理學(xué)等等。

萊納赫提出的先天法權(quán)理論就是這個(gè)意義上的純粹法權(quán)科學(xué)：它構(gòu)成所有實(shí)在法權(quán)科學(xué)的前提和基礎(chǔ)：實(shí)在法權(quán)不能獨(dú)立于先天法權(quán)成立，而先天法權(quán)卻可以獨(dú)立于實(shí)在法權(quán)而成立。這里的獨(dú)立性問題雖然與胡塞爾前面所提的在“先天形式”和“先天質(zhì)料”那里出現(xiàn)的獨(dú)立性問題不完全一致，但也與胡塞爾“現(xiàn)象學(xué)是一門本質(zhì)科學(xué)”的主張不相違背。因此可以理解，對(duì)于萊納赫及其先天法權(quán)學(xué)說來說，至關(guān)重要的問題在于：“必須將目光轉(zhuǎn)向完全不同的方向，而后才能發(fā)現(xiàn)那些在任何意義上都獨(dú)立于‘自然’、獨(dú)立于人類認(rèn)識(shí)、獨(dú)立于人類組織以及首先是獨(dú)立于世界的實(shí)際發(fā)展而存在的純粹法權(quán)方面的合法則性之王國(guó)的入口?！?/p>

在此意義上，先天法權(quán)是超越種種文化事實(shí)、倫理事實(shí)和宗教事實(shí)的純粹法權(quán)方面的合法則性?？梢哉f，先天法權(quán)領(lǐng)域是布倫塔諾、弗雷格、胡塞爾、舍勒等人都曾指出過的與物理世界和心理世界相并列的“第三王國(guó)”的一個(gè)區(qū)域，它們最終可以追溯到柏拉圖的理念王國(guó)的思想史遺產(chǎn)上。在哥廷根和慕尼黑的早期現(xiàn)象學(xué)家那里，它既是先天觀念對(duì)象的王國(guó)，也是先天質(zhì)料價(jià)值的王國(guó)，也是先天法權(quán)的合法則性的王國(guó)。

如果沙普后來的現(xiàn)象學(xué)法學(xué)的確可以說是對(duì)萊納赫法權(quán)現(xiàn)象學(xué)的“直系繼承”的話，那么首要的一點(diǎn)就是他繼承了胡塞爾與萊納赫對(duì)質(zhì)料先天的發(fā)現(xiàn)以及對(duì)其直接把握的可能性的理解，并將這個(gè)意義上的“先天綜合原則”同樣施行于法權(quán)領(lǐng)域。因而沙普有理由說：“我們自己在我們的［法權(quán)理論］研究方面與萊納赫離得最近。我們從萊納赫那里得到的東西比從任何人那里都多。”

在這個(gè)歷史引論結(jié)束之前還要指出一點(diǎn)，在沙普之前，他的同學(xué)埃迪·施泰因就已經(jīng)一并行進(jìn)在這個(gè)方向上：她在“純粹法權(quán)理論”的名義下直接繼承和推進(jìn)了萊納赫的工作。

二、人格現(xiàn)象學(xué)或心性現(xiàn)象學(xué)意義上的“先天綜合原則”與“先天質(zhì)料本體論”

在我們展開對(duì)人格現(xiàn)象學(xué)意義上的“先天綜合原則”或“先天質(zhì)料本體論”的問題論述之前，首先需要說明一點(diǎn)：“先天－后天”并不是對(duì)康德的“Apriori/Aposteriori”的恰當(dāng)中譯。這一點(diǎn)，我們?cè)谇懊娴年U釋康德“先天綜合判斷”的過程中就已經(jīng)一再地感受到了。它們最確切的意思實(shí)際上更應(yīng)當(dāng)通過“先驗(yàn)的－經(jīng)驗(yàn)的”概念對(duì)來表達(dá)。但“先驗(yàn)”一詞如今大都已被業(yè)內(nèi)人士用來對(duì)譯“transzendental”，從而導(dǎo)致這個(gè)概念如今在康德研究業(yè)內(nèi)外已成為一個(gè)既造成誤解最多，也受到誤解最多的概念?；蛟S我們可以退而求其次，像韋卓民先生那樣用“驗(yàn)前的－經(jīng)驗(yàn)的”來翻譯“Apriori/Aposteriori”，但“先驗(yàn)”與“驗(yàn)前”的同等含義也會(huì)絞纏在一起并繼續(xù)引起誤解。因而這里的問題的產(chǎn)生根源主要不在于“Apriori”的中譯，而在于傳統(tǒng)的康德概念“transzendental”的中譯占用了“先驗(yàn)”的譯名，使得與此內(nèi)在相關(guān)的一系列中譯名長(zhǎng)期處在尷尬和可疑的境地。

當(dāng)然，中文的“先天－后天”與“Apriori/Aposteriori”并不是相互對(duì)應(yīng)的概念。前者是在中國(guó)哲學(xué)中原有的概念對(duì)，最初由宋代思想家邵雍提出，后來在宋明理學(xué)中得到了展開討論。今天也有譯者用“先天－后天”來翻譯馬特·里德利意義上的“Nature/Nurture”，里德利將這個(gè)對(duì)立理解為本性與培養(yǎng)、天生與經(jīng)驗(yàn)、基因與環(huán)境、本能與學(xué)習(xí)、遺傳與文化等等的對(duì)立。就此而論，這個(gè)“先天－后天”的中譯的確是更為確當(dāng)?shù)?。而哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中流行至今的“先天－后天（Apriori/Aposteriori）”中譯則是錯(cuò)誤的，就像用“先驗(yàn)的”來翻譯“transzendental”是錯(cuò)誤的一樣。

將“Apriori/Aposteriori”漢譯為“先天－后天”的做法所引發(fā)的問題，早已被身兼現(xiàn)象學(xué)家和漢學(xué)家于一身的耿寧注意到，并且對(duì)此做過客觀中立的、不帶價(jià)值評(píng)判的說明：“在今天的漢語(yǔ)中，‘先天’和‘后天’意味著‘天生的（angeboren，konnatal）’和‘習(xí)得的（erworben，postnatal）’的區(qū)別，例如在一種天生的和一種習(xí)得的疾病之間的區(qū)別。這兩個(gè)概念也進(jìn)入到當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)之中，它們?cè)谶@里被用來再現(xiàn)康德的表達(dá)‘a(chǎn)priori’與‘a(chǎn)posteriori’?！?/p>

事實(shí)上，“Apriori/Aposteriori”意義上的“先天－后天”不能被等同理解為“天生－習(xí)得”，這是自康德起就已經(jīng)被諸多歐陸哲學(xué)家們一再明確提出的主張和要求。舍勒在其代表作《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》中便曾指出：“還有最后一個(gè)對(duì)先天概念的誤解必須受到抵制，這種誤解涉及到先天與‘天生之物（Angeborenen）’和‘習(xí)得之物（Erworbenen）’的關(guān)系。由于已經(jīng)——幾乎是過多地——強(qiáng)調(diào)，先天和后天之區(qū)別與‘天生’和‘習(xí)得’無(wú)絲毫關(guān)系，因此也就沒有必要在這里重復(fù)了?！焐摹汀?xí)得的’這兩個(gè)概念是因果發(fā)生的概念，因而在事關(guān)明察之種類的地方?jīng)]有它們的位置。”

舍勒的這個(gè)區(qū)分固然是正確的，盡管他將“Angeborenen/Erworbenen”這對(duì)概念理解為因果發(fā)生概念的做法還有待商榷，至少需要進(jìn)一步斟酌。不過他對(duì)“Apriori/Aposteriori”性質(zhì)確定是沒有問題的，即：它們屬于認(rèn)識(shí)的不同種類，而非人格的兩種特性。

概而言之，中國(guó)哲學(xué)中的“先天－后天”是指“本性－培育（Nature/Nurture）”或“天性－習(xí)性（Angeborenen/Erworbenen）”，而不是“先驗(yàn)－后驗(yàn)（Apriori/Aposteriori）”。這一點(diǎn)我們需要從一開始就留意。而在接下來對(duì)“先天綜合原則”的討論中，“先天”與“綜合”的含義也需要超出康德賦予它的最基本含義的范圍，這不僅是指：超出認(rèn)識(shí)命題的含義而擴(kuò)展到認(rèn)識(shí)、情感、意欲等意識(shí)體驗(yàn)的命題上，而且還是指：要擴(kuò)展到在本性-習(xí)性等意識(shí)權(quán)能的命題上。這也意味著，通過擴(kuò)展而回返地包容下“先天-后天”的中國(guó)哲學(xué)概念的原有含義。

胡塞爾意義上的“先天綜合原則如何可能”的問題因而就意味著超越論意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的普遍任務(wù)，即不僅要回答認(rèn)識(shí)如何可能？情感如何可能？意志如何可能？信仰如何可能等問題，即意味著意識(shí)體驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)所面對(duì)的任務(wù)；而且也要回答本性如何可能？習(xí)性如何可能等問題，即意味著意識(shí)權(quán)能現(xiàn)象學(xué)所面對(duì)的任務(wù)，或者說，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的人格研究所面對(duì)的任務(wù)。

沙普曾指出，“［胡塞爾］關(guān)于先天綜合命題的學(xué)說的起點(diǎn)是康德學(xué)說，或者說承接自后者，但是在范圍、根據(jù)以及整個(gè)研究語(yǔ)境的意義方面都遠(yuǎn)超后者?！彪m然他在這里說的是胡塞爾，但實(shí)際上在“先天綜合判斷”問題上超出康德的理解與解釋范疇的思想家還有很多。

這里例如可以留意弗洛伊德的一個(gè)與此相關(guān)的論點(diǎn)。他認(rèn)為，有許多理由讓我們假設(shè)在自我內(nèi)部存在一個(gè)可以稱之為“超我”的階段，它是“奧狄帕斯情結(jié)的遺產(chǎn)”與“在自我中形成的沉淀”的結(jié)合（SFGW XIII，S.262）。弗洛伊德在1923年德文版的《自我與本我》中談到超我的起源時(shí)說它“是兩個(gè)極為重要的生物學(xué)要素的結(jié)果：人的童年的無(wú)助與依賴的長(zhǎng)期延續(xù)以及他的奧狄帕斯情結(jié)的事實(shí)：人的童年的無(wú)助與依賴的長(zhǎng)期延續(xù)以及他的奧狄帕斯情結(jié)的事實(shí)”。但在1927年瓊·瑞維耶（Joan Riviere）發(fā)表的英譯本中，她受弗洛伊德的指示而對(duì)這段話做了修改：“是兩個(gè)最為重要的生物學(xué)要素的結(jié)果，一個(gè)是生物學(xué)的本性，另一個(gè)是歷史的本性?！?/p>

弗洛伊德所說的“生物學(xué)本性”與“歷史本性”在很大程度上是與中國(guó)哲學(xué)中所說的“先天”與“后天”的二分說，或與佛教中所說的“本性”與“習(xí)性”的“二種性說”遙相相呼應(yīng)的。不過需要特別指出的一點(diǎn)在于，弗洛伊德所說“生物學(xué)的”向度已經(jīng)帶有近代哲學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)的色彩。也正是在此意義上，舍勒也會(huì)說“天賦”是“因果發(fā)生概念”，而當(dāng)今的心理學(xué)家們、生物學(xué)家們、動(dòng)物學(xué)家們所了解的“本性”，同樣是生物學(xué)概念，如基因、遺傳、身體構(gòu)造、神經(jīng)元，以及如此等等。

但我們這里要討論的“先天綜合原則”，仍然是超越論的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的原則，而非生物學(xué)的或心理生理學(xué)的或心理物理學(xué)的原則。我們既可以在中國(guó)哲學(xué)中的“先天學(xué)”與“后天學(xué)”中或在佛教的“二種性說”發(fā)現(xiàn)它的原始版本，也可以在喬姆斯基關(guān)于語(yǔ)言能力的天賦性和創(chuàng)造性的理論（“轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法”）中發(fā)現(xiàn)它的語(yǔ)言學(xué)升級(jí)版，或在休謨關(guān)于“自然美德”和“人為美德”的道德學(xué)說那里發(fā)現(xiàn)它的倫理學(xué)升級(jí)版。

而這里要論述的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的人格理論，當(dāng)然也建立在“先天綜合原則”的基礎(chǔ)上。筆者在“意識(shí)分析的兩種基本形態(tài)：意識(shí)體驗(yàn)分析與意識(shí)權(quán)能分析”的文章中已經(jīng)闡述了意識(shí)現(xiàn)象學(xué)意義上的“人格”，它具有個(gè)體性和精神性兩方面的基本含義，與中國(guó)哲學(xué)的范疇“心性”十分接近。“人格”與“心性”一樣，由本性（先天的原初本能）與習(xí)性（后天習(xí)得的能力）兩方面組成。我們據(jù)此可以將“人格現(xiàn)象學(xué)”理解為廣義上的“權(quán)能現(xiàn)象學(xué)（Verm?gen）”。而這里的“權(quán)能”就可以等義地理解為是由胡塞爾所說的“原權(quán)能（Urverm?gen）”和“習(xí)得權(quán)能（erworbene Verm?gen）”所組成的。

到這里，我們就可以不言而喻地將黑格爾所說的“自我是真正的先天綜合判斷”改寫為我們意義上的“人格是真正的先天綜合原則”。

我們這里所要建立的是在先天綜合原則基礎(chǔ)上的超越論權(quán)能現(xiàn)象學(xué)：原初權(quán)能作為先天，后加權(quán)能的習(xí)得作為綜合。這不僅是就人格現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象而言，而且是就人格現(xiàn)象學(xué)的方法而言。

到這里，我們也可以或多或少地理解黑格爾的詩(shī)句：“世界是一朵花，這花永恒地從那唯一的種子里生長(zhǎng)出來。”——而那種子就是“人格”！而“先天綜合原則”在這里就意味著先天本性（Natur）+后天習(xí)得（Habitualisieren）的人格生成原則（=心性生成論）。

三、意識(shí)結(jié)構(gòu)奠基關(guān)系中的先天綜合原則

1.認(rèn)知領(lǐng)域中的先天綜合原則：“立義形式”與“立義內(nèi)容”

認(rèn)知行為即使不是胡塞爾早期唯一關(guān)注的、也是關(guān)注最多的意識(shí)領(lǐng)域和問題。普萊斯納在他的回憶錄中曾抱怨哥廷根時(shí)期胡塞爾的智識(shí)主義傾向：“討論題目被緊縮在認(rèn)知行為范圍上，盡管萊納赫、普凡德爾、舍勒、莫里茨·蓋格爾已經(jīng)突破了它，但胡塞爾卻還并不懂得如何去擺脫它，因?yàn)樗窃谄呤耸甏男睦韺W(xué)與認(rèn)識(shí)論上成熟起來的，而且不得不為了與邏輯學(xué)中的心理主義作戰(zhàn)而付出其半生的心血。倫理學(xué)的、美學(xué)的、法哲學(xué)的問題離他甚遠(yuǎn)。”

普萊斯納的這個(gè)回憶性的描述與解釋自然有其道理，但他并沒有看到胡塞爾在前半生關(guān)注認(rèn)知行為的另一個(gè)理由：認(rèn)知行為作為客體化行為是奠基性的行為，而其他行為作為非客體化行為是被奠基的。對(duì)意識(shí)的各個(gè)層次的探討必須循序漸進(jìn)。只有在完成了對(duì)首要的、基本的問題的澄清之后，次要的、派生的問題才有可能被關(guān)注，而后被解決。

胡塞爾在其《邏輯研究》的第五研究中主要討論的便是作為意識(shí)體驗(yàn)之基礎(chǔ)的客體化行為。這些行為主要由表象與判斷組成，而表象行為又可以分為直觀行為與符號(hào)行為，前者直接地構(gòu)造對(duì)象，后者則構(gòu)造符號(hào)，并通過符號(hào)而間接地意指或構(gòu)造對(duì)象。

撇開奠基于直觀行為之上的符號(hào)行為不論，直觀行為本身又分為感知行為與想象行為。它們分別構(gòu)造的是感性的對(duì)象與想象的對(duì)象。

嚴(yán)格意義上的客體化行為就是指構(gòu)造各類對(duì)象的行為，無(wú)論是感性的還是想象的，無(wú)論是圖像的還是符號(hào)，如此等等。它們是最基本的意向行為。胡塞爾說“每個(gè)行為都是關(guān)于某物的意識(shí)”（Hua X，126），表達(dá)的就是意識(shí)的最普遍本質(zhì)，即意向性。他曾在《邏輯研究》中引述老師布倫塔諾的話說：“每一個(gè)心理現(xiàn)象，或者用我們的界定和指稱來說，每一個(gè)意向體驗(yàn)或者是一個(gè)表象，或者以一個(gè)表象為基礎(chǔ)?！保℉ua XIX/1，A 400/B1 427）其他的行為，如意欲行為、感受行為之所以需要建基于表象行為之上，或者說，以表象行為為其前提，乃是因?yàn)槿绮紓愃Z所論證的那樣：“如果一個(gè)東西沒有被表象，那么它也就不能被判斷，也不能被欲求，不能被希望和被懼怕?！?/p>

因此，黑爾德認(rèn)為，意向生活（意識(shí)生活）的第一個(gè)基本特征是通過“感知”和“意向地?fù)碛小眮碚故镜?，“而所有意向生活都可以被理解為原形?gòu)的意向性的實(shí)現(xiàn)或‘更高階段的’變異，即自身給予的感知”。

胡塞爾將“意向性”視作意識(shí)的最普遍本質(zhì)。在早期的意向分析中，他曾用“立義”的概念來表述意向行為的最普遍的本質(zhì)，并指出這個(gè)本質(zhì)是由三個(gè)基本要素組成的：“在每一個(gè)立義那里，我們都應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)象學(xué)上區(qū)分：立義質(zhì)料或立義意義、立義形式和被立義的內(nèi)容”（Hua XIX/2，A 566/B2 94）。

胡塞爾所說的“立義（Auffassung）”，可以被視作是與傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的“統(tǒng)覺”相等義的。他自己 也 用“構(gòu) 形（Formung）”來 命 名 它（Hua XLII，169）。在最基礎(chǔ)的客體化行為這里，“立義形式”意味著意向活動(dòng)的類型：我觀看一個(gè)花瓶，而后閉上眼睛想象這個(gè)花瓶。在這兩個(gè)行為之間有所變化就是立義的形式。如果我用語(yǔ)言表達(dá)“這個(gè)花瓶”，那么立義的形式會(huì)進(jìn)一步變化。這里的意向所指或意向相關(guān)項(xiàng)并沒有變化，但意向活動(dòng)的形式發(fā)生了變化。

而“立義內(nèi)容”或“被立義的內(nèi)容”，則是指我們?cè)蹙哂械母杏X材料，它是我們意識(shí)體驗(yàn)的“實(shí)項(xiàng)（reell）內(nèi)容”。我看見花瓶，然后看見臺(tái)燈。在這兩個(gè)行為之間發(fā)生的變化一方面是被立義內(nèi)容的變化，即感覺材料的變化，另一方面是立義質(zhì)料的變化，即從“花瓶”到“臺(tái)燈”的變化。意識(shí)活動(dòng)之所以能夠構(gòu)造出意識(shí)對(duì)象，是因?yàn)橐庾R(shí)活動(dòng)具有賦予一堆雜多的感覺材料（立義內(nèi)容）以一個(gè)意義，從而把它們統(tǒng)攝成為一個(gè)意識(shí)對(duì)象的功能。

再以符號(hào)意識(shí)中的語(yǔ)言行為為例：一方面，正常人生來便都具有威廉·洪堡所一再訴諸的“語(yǔ)覺（Sprachsinn）”，這也是喬姆斯基意義上的“語(yǔ)言的內(nèi)結(jié)構(gòu)（inner structure of the Language）”，或胡塞爾意義上的“原初的語(yǔ)言權(quán)能（Urverm?gen der Sprache）”。它是所有正常人都生而有之的，而其他的動(dòng)物則并不具備，也無(wú)法習(xí)得。另一方面，各個(gè)地區(qū)、各個(gè)時(shí)代、各個(gè)民族所使用的、為各個(gè)人后天所習(xí)得的具體語(yǔ)言，如漢語(yǔ)、英語(yǔ)、日語(yǔ)、波斯語(yǔ)、印度語(yǔ)等等，則是千差萬(wàn)別的。因而這里顯然存在著許多語(yǔ)言哲學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的先天的單數(shù)語(yǔ)言和后天的復(fù)數(shù)語(yǔ)言的對(duì)立。

據(jù)此，撇開這里的專業(yè)術(shù)語(yǔ)不論，我們可以在意識(shí)的意向活動(dòng)這里確定最基本的一點(diǎn)就在于：在任何一個(gè)意向活動(dòng)中都有先天的“權(quán)能形式”和后天的“質(zhì)料內(nèi)容”在共同起作用。這也意味著，在意向生活的第一個(gè)基本特征中就貫穿著先天綜合的原則。

“先天”的說法在這里有萊布尼茨的“天賦觀念”的意味，胡塞爾將其理解為“天賦之物、功能形式、知性本身（intellectus ipse）”（Hua XLII，176）。它們相當(dāng)于胡塞爾所說的“心靈權(quán)能”或“意識(shí)權(quán)能”。而“綜合”則意味著意識(shí)在后天經(jīng)驗(yàn)方面的活動(dòng)和積累，或者說，就意味著胡塞爾意義上的意識(shí)體驗(yàn)活動(dòng)。

這里的狀況完全也可以用王龍溪的“先天言其體，后天言其用”來表述。“體”指心的本體、本能、功能、原權(quán)能（Urverm?gen），“用”是指心的作用、效用、表現(xiàn)。

視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺以及相關(guān)的統(tǒng)覺（佛教唯識(shí)學(xué)意義上的前六識(shí)）都是生而有之的認(rèn)知活動(dòng)本能，而看見的山川河流、聽見的音樂或噪聲、嘗到的酸甜苦辣，觸到的軟硬冷暖，則是通過各種經(jīng)驗(yàn)過程而形成的后天習(xí)得及其積累的內(nèi)容。

孔子所說的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）便是立足于這個(gè)最基本的事實(shí)之上。

2.感受領(lǐng)域中的先天綜合原則：“感受形式”與“感受內(nèi)容”

卡森·麥卡勒斯筆下的少女弗蘭淇曾說過一句意味深長(zhǎng)的話：“有些人你見過之后回想起來只剩一種感覺，而不是模樣。”無(wú)論弗蘭淇用它想表達(dá)什么，它的確可以被視作對(duì)我們?nèi)粘Ｉ铙w驗(yàn)的一個(gè)樸實(shí)寫照，并且可以被我們用來說明對(duì)客體化行為與非客體化行為之間動(dòng)態(tài)奠基關(guān)系的一個(gè)典型案例。

我們自己也常常會(huì)體驗(yàn)到這樣的情況：某個(gè)人，她或他，曾與你有過非常密切的關(guān)系，你從未忘了她或他，你每次想到她或他時(shí)都會(huì)有一種感覺出現(xiàn)，而且這種感覺或情感是獨(dú)一無(wú)二的。但你每次想她或他時(shí)，她或他的形象并不一定出現(xiàn)在你的腦海里，她或他的名字也不一定會(huì)出現(xiàn)在你的腦海里，但只要你的意念指向她或他，這種特殊的感覺或情感卻必定出現(xiàn)，無(wú)論是否伴隨她或他的圖像（image）和符號(hào)（sign）。

這也就意味著，“情感”最初是附屬于“表象”的，但在這里占據(jù)了主導(dǎo)地位，從附庸變?yōu)橹髟?，用佛教唯識(shí)學(xué)的術(shù)語(yǔ)來表達(dá)便是從“心所”變成了“心王”；原先的“心王”，即作為表象的客體化行為，在這里并未顯現(xiàn)，而是僅僅處在無(wú)意識(shí)的背景中。

萊納赫顯然已經(jīng)清楚地看到了這里的事態(tài)，因此他寫道：“沒有人會(huì)否認(rèn)這些體驗(yàn)的意向性、它們與思想內(nèi)容的必然聯(lián)系。但假設(shè)任何一個(gè)意向體驗(yàn)都始終以一個(gè)‘表象’、一個(gè)意向內(nèi)容的‘顯現(xiàn)’為基礎(chǔ)，這種做法是完全錯(cuò)誤的?！保ˋRSW I，284）

感受或情感作為非客體化行為雖然不能構(gòu)造對(duì)象，但仍然可以指向?qū)ο?，即指向由客體化行為構(gòu)造出的對(duì)象。在此意義上，情感行為是奠基于認(rèn)知或表象行為之上的。但麥卡勒斯與萊納赫在這里描述和確定的事態(tài)是：表象的對(duì)象并不必定顯現(xiàn)在情感行為中，情感活動(dòng)因而常?？梢允菬o(wú)對(duì)象的。胡塞爾在《邏輯研究》中所舉的例子“無(wú)名的喜悅”或“莫名的悲哀”都可以用來說明這個(gè)情況。

情感活動(dòng)是眾多意識(shí)權(quán)能中的一種。它本身又可以分為諸多類型，孟子所說的惻隱、羞惡、恭敬、是非；《中庸》中的喜、怒、哀、樂；舍勒所說的愛、恨、同情、怨恨等；佛教唯識(shí)學(xué)的諸“心所”如放逸、輕安、慚、愧、忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍、貪、嗔、慢等等。目前在情感哲學(xué)和情感心理學(xué)標(biāo)題下討論的各種情感、感受、感情等等，都屬于意識(shí)權(quán)能的一個(gè)大類。

情感的種類分別是先天包含在意識(shí)權(quán)能中的形式差異。按照萊布尼茨的比喻，是在心靈大理石板上的各自不同的紋路。我們生來就有羞愧、同感、敬畏、忿怒、喜悅、愛戀、厭惡、內(nèi)疚、懊悔等等情感權(quán)能。它們還在指向任何具體的對(duì)象之前便為意識(shí)所擁有，無(wú)須通過后天的學(xué)習(xí)來獲得。它們就是孟子所說的不學(xué)而知的“良知”、不習(xí)而能的“良能”。

情感的對(duì)象是后天形成的，而且這些對(duì)象在大多情況下是由客體化行為構(gòu)造的。就邏輯順序而言，由客體化行為構(gòu)造的后天對(duì)象引發(fā)意識(shí)的先天情感權(quán)能。后者與前者的關(guān)系是先天“感受形式”與后天的“感受內(nèi)容”的關(guān)系，類似于認(rèn)知行為中的“立義形式”與“立義內(nèi)容”的關(guān)系。

就具體的情感行為類別而論，例如同情的形式是先天的，同情的對(duì)象是后天的。這里的先天是指，在具體的同情行為發(fā)生之前，同情的形式就已經(jīng)作為稟賦而包含在意識(shí)主體的可能性中，即意識(shí)的權(quán)能性中。我們無(wú)法通過后天的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練來獲得這種權(quán)能，因?yàn)樗桥c生俱來的，不習(xí)而能的。但同情所指向的對(duì)象、所涉及的內(nèi)容則是后天形成的，而且因人、因民族、因文化等等而異的，并且會(huì)隨時(shí)代而發(fā)生變化的。我們同情的是某一個(gè)人或某一類人等等，還是某一個(gè)動(dòng)物或某一類動(dòng)物等等，是僅僅同情婦孺老弱，還是凡人皆同情，是像齊宣王那樣只同情牛而不同情羊，還是同情貓狗兔鼠等寵物乃至所有十二生肖動(dòng)物，還是同情全天下的所有動(dòng)物，凡此種種都與我們后天所處的環(huán)境、生活的經(jīng)歷與養(yǎng)成的習(xí)性有關(guān)。

羞愧行為的情況也與此基本相同。孩童生長(zhǎng)到一定的階段會(huì)有羞愧的體驗(yàn)，最通常的表現(xiàn)是無(wú)法控制的臉紅。之所以無(wú)法控制和不由自主，是因?yàn)檫@種羞愧的權(quán)能并不是可以習(xí)得的。但羞愧的感受總是含有某個(gè)后天的內(nèi)容，總在指向某個(gè)具體的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，例如在東方社會(huì)傳統(tǒng)中，女性羞于裸露自己的身體；或者在非洲原始部落中，女性羞于遮蔽自己的身體。再如，一位學(xué)者會(huì)因?qū)W問不如人而自覺慚愧，但不會(huì)羞于承認(rèn)自己飯菜做不好，如此等等。顯而易見，羞愧的對(duì)象會(huì)隨種族、文化的不同而發(fā)生變化，而且也會(huì)隨時(shí)代的變遷而發(fā)生變化。

在這兩種感受行為中展現(xiàn)出的“先天綜合原則”對(duì)于所有感受行為都是有效的，無(wú)論是對(duì)于喜、怒、哀、樂，還是對(duì)于愛、恨、情、仇，如此等等，不一而足。

3.意欲領(lǐng)域中的先天綜合原則：“意欲形式”與“意欲內(nèi)容”

我們最后還需要考察“先天綜合原則”在意欲行為中是否仍然有效的問題。

“意欲”是對(duì)“Wille”或“Wollen”概念的現(xiàn)代中譯。它也意味著傳統(tǒng)心理哲學(xué)對(duì)意識(shí)行為所做的“知情意”三分中的最后一分：“意”。“意欲”、“意愿”、“意志”、“意念”、“意向”等等構(gòu)成“意”的含義圈。

但是，使意欲成為意欲行為并使其有別于認(rèn)知行為和情感行為的基本輪廓和獨(dú)特結(jié)構(gòu)還是可以在反思中被直觀到的。舍勒在其《形式主義》書中曾給出下列的描述：“在意欲現(xiàn)象一般之中所包含的首先無(wú)非就是：意欲（Wollen）是一個(gè)追求，一個(gè)內(nèi)容在這個(gè)追求中作為須要實(shí)現(xiàn)的內(nèi)容而被給予。意欲在這點(diǎn)上有別于所有單純的‘奮起追求’（Aufstreben），但也有別于所有‘愿望’（Wünsche），后者——就其意向而言——是一個(gè)并不瞄向一個(gè)內(nèi)容本身之實(shí)現(xiàn)的追求?！奔词钦f，舍勒在這里用來區(qū)分意欲、追求與愿望的標(biāo)準(zhǔn)在于，它們是否追求它們所指向的內(nèi)容之實(shí)現(xiàn)?？梢钥闯觯谶@里討論的是狹義上的“意欲”。從追求內(nèi)容實(shí)現(xiàn)的方面或從現(xiàn)實(shí)相關(guān)性方面上對(duì)“意欲”的界定顯然受到了西格瓦特的影響。

這三種意義上的“意欲”可以分別被稱作：“意愿”、“意志”與“意動(dòng)”。由于筆者在文中已經(jīng)闡述了“先天綜合原則”在意欲行為這里仍以不同方式所起的作用，因而此處就不再做重復(fù)的說明。

這里只需特別關(guān)注一下處在意欲這個(gè)論題域中的一個(gè)特殊案例：“意志自由”或“自由意志”的問題。

“自由意志”是屬于“意欲”總體的一個(gè)特殊種類。這里的“意志”實(shí)際上有雙重的含義：其一是指與上述第二種意欲相符合、即作為非客體化行為和不及物動(dòng)詞的“意欲”。“意志自由”或“自由意志”（free will）中的“自由”是形容詞，是對(duì)某種意志狀態(tài)的描述：意志是自由的，沒有束縛的。其二是指與上述第一種意欲相符合、即作為客體化行為和及物動(dòng)詞的“意欲”?！耙庵咀杂伞被颉白杂梢庵尽保╳ill to freedom）中的“自由”是名詞，帶有內(nèi)容實(shí)現(xiàn)的追求或帶有現(xiàn)實(shí)相關(guān)性：追求自由和實(shí)現(xiàn)自由的意志。

第一個(gè)含義上的“自由意志”涉及原意志權(quán)能，即屬于純粹的先天本性，可以完全無(wú)關(guān)乎后天的習(xí)得?！耙庵尽痹谶@里之所以被稱作不及物的，乃是因?yàn)樗鼪]有對(duì)象或?qū)ο笮?。而只僅僅關(guān)系某個(gè)意圖、志向、追求，關(guān)系對(duì)要（意欲）做什么和要（意欲）如何做的決斷。它仍然可以說是帶有意向性，但意指的不是客體，而是行動(dòng)。這種意志仍然是意向意志，而且可以是更純粹的意向意志，因?yàn)樗皇芫唧w對(duì)象的制約。

胡塞爾因而常常區(qū)分意欲領(lǐng)域中的“理論意向”和“實(shí)踐意向”前者是指主要奠基于基于事物認(rèn)知、觀察、瞄準(zhǔn)、關(guān)注等等之上的意向性：意欲此物或他物，意欲此人或他人；后者是指實(shí)踐意向性，即主要奠基于行動(dòng)中的意向性：意欲做（行動(dòng)）或意欲不做（不行動(dòng)、靜止），或意欲聽之任之。

即使這些被意欲的行動(dòng)會(huì)受到阻礙和限制，意欲卻仍然可以是自由的，仍然可以是無(wú)拘無(wú)束的?！耙庵咀杂伞币蚨菍?duì)意志的不受束縛之本性的一個(gè)本質(zhì)界定。這里的“自由”，是指做此或做彼，或什么也不做的任意性。但嚴(yán)格說來，它還不是行為的進(jìn)行，而是行為進(jìn)行前的行為萌動(dòng)。由于所有意志都或多或少會(huì)受到后天形成的興趣、動(dòng)機(jī)等等的制約，因而在此意義上，在實(shí)際的意識(shí)生活進(jìn)行過程中的所有意志都不是全然無(wú)拘無(wú)束的，不是全然自由的——意志的原權(quán)能除外。因而這里可以進(jìn)一步區(qū)分意志的兩種自由狀態(tài)：有意識(shí)的自由狀態(tài)和無(wú)意識(shí)的自由狀態(tài)。

第二個(gè)含義上的“自由意志”涉及意欲的對(duì)象，“自由”在這里不再是意志行為本身的屬性，而是意志所指向并追求實(shí)現(xiàn)的客體與目標(biāo)。與“權(quán)利意志”（Wille zur Macht）的情況相似，“自由意志（Wille zur Freiheit）”也是有對(duì)象的，即便是某種抽象的對(duì)象。在這里，意志活動(dòng)本身是先天的權(quán)能，而意志活動(dòng)指向的對(duì)象是后天經(jīng)驗(yàn)綜合的產(chǎn)物。按帕楞茨的說法：“無(wú)論是希臘語(yǔ)的‘’還是拉丁語(yǔ)的‘libertas’，最初都不具有哲學(xué)含義。無(wú)論對(duì)于希臘人還是對(duì)于羅馬人來說，自由的基本經(jīng)驗(yàn)即使類型不同卻也是根本性的，但它最初都未成為他們思考的論題，而且與此相應(yīng)，它也未能在術(shù)語(yǔ)上得到把握?！?/p>

這是就西方思想史而言。盡管自由的心志在人類思想史上從未缺失過，但在東方思想史開端處，即在儒道佛的思想起點(diǎn)上，“自由”概念的哲學(xué)含義最初同樣是基本缺失的。“自由”在西方是在近代哲學(xué)中成為核心的哲學(xué)概念的，而在東方則更多是從西學(xué)東漸之后從西方近現(xiàn)代哲學(xué)那里接受過來的概念?；旧峡梢源_定一點(diǎn)：“自由”概念不是在軸心時(shí)代產(chǎn)生的基本范疇，而更多是人類思想成熟期的產(chǎn)物，是隨人類的反思能力的加強(qiáng)而獲得的自我認(rèn)識(shí)的結(jié)果。

在現(xiàn)象學(xué)論域中，關(guān)于自由的討論雖然在胡塞爾、舍勒等經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)家那里從未成為主導(dǎo)性的論題，但海德格爾在弗萊堡期間曾有“論人類自由的本質(zhì)”的專題講座（1930年夏季學(xué)期和1936年夏季學(xué)期）來討論這個(gè)問題。此后的現(xiàn)象學(xué)文獻(xiàn)中出現(xiàn)的與此相關(guān)的思考主要是在海德格爾的思想背景中進(jìn)行的。例如在羅姆巴赫那里于1971年出版、1988年再版的《結(jié)構(gòu)存在論——一門自由的現(xiàn)象學(xué)》的論述，帶有較為明顯的海德格爾印記。1988年也出版了費(fèi)伽爾的專著《馬丁·海德格爾——自由現(xiàn)象學(xué)》則是對(duì)海德格爾相關(guān)思想的專門闡釋和謹(jǐn)慎發(fā)揮。

至此我們已經(jīng)可以看到，“先天綜合原則”適用于所有具有“意向活動(dòng)-意向相關(guān)項(xiàng)”（或唯識(shí)學(xué)所說的“見分-相分”）普遍結(jié)構(gòu)的意識(shí)。我們也可以用最初來自佛教的“能-所”關(guān)聯(lián)性結(jié)構(gòu)來標(biāo)示它：能意-所意、能緣-所緣、能知-所知、能量-所量、能見-所見、能聞-所聞、能愛-所愛、能恨-所恨、能欲-所欲，能喜-所喜，以及諸如此類。在這里，“能”是指作為先天稟賦的意識(shí)權(quán)能，“所”是指作為后天由意識(shí)權(quán)能所構(gòu)造和指向的意識(shí)體驗(yàn)對(duì)象。至此為止，這還是就意識(shí)橫截面意義上的先天綜合原則而言。接下來我們還要考察意識(shí)縱剖面意義上的“先天綜合原則”。

四、意識(shí)發(fā)生奠基關(guān)系中的先天綜合原則

如前所述，“人格”與“心性”一樣，由本性（先天的原初本能或權(quán)能）與習(xí)性（后天習(xí)得的能力或權(quán)能）兩方面組成。

從意識(shí)的橫截面或靜態(tài)結(jié)構(gòu)的角度看，在知、情、意的各種意向意識(shí)類型中都貫穿了先天綜合的原則。例如，記憶是保留各種體驗(yàn)內(nèi)容的先天權(quán)能，被保留的各種體驗(yàn)內(nèi)容是意識(shí)后天形成的；回憶是喚起各種體驗(yàn)內(nèi)容的意識(shí)的先天權(quán)能，被喚起的各自體驗(yàn)內(nèi)容是意識(shí)后天形成的；諸如此類。這是在前一章中得到初步確定的內(nèi)容。

而這一章則要從意識(shí)發(fā)生順序的角度來看待這個(gè)問題。這里本性是先天的原權(quán)能，習(xí)性是后天習(xí)得的權(quán)能。“先天綜合原則”在這里仍然起著舉足輕重的作用。

這里所說的“權(quán)能（Verm?gen）”，指的是主體的可能性，意識(shí)活動(dòng)的可能性，用胡塞爾自造的概念來說就是“權(quán)能性（Verm?glichkeit）”。發(fā)生現(xiàn)象學(xué)意義上的權(quán)能現(xiàn)象學(xué)與佛教中關(guān)于“種性（gotra）”的學(xué)說或關(guān)于“種子（biji）”的理論非常接近，可以互參。

“種性”最初與印度的種姓制度有關(guān)?！胺N性”之“性”，原先是“姓氏”之“姓”，有血統(tǒng)、家族的意思，后來在佛教中逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶阅堋敝靶浴??！胺N”是指“發(fā)生”，“性”是指“不變”。佛教唯識(shí)學(xué)討論的“二種性”就是本性和習(xí)性，大致相當(dāng)于胡塞爾意義上的“原權(quán)能”和“習(xí)得的權(quán)能”。而“種子”的說法出現(xiàn)得也很早，原為一種譬喻，最初見于《雜阿含經(jīng)》。它與孟子所說的“四端”之“端”異曲同工?！胺N子”是復(fù)數(shù)，它們可以按照兩大“種性”劃分為本性種子和習(xí)性種子，這兩類種子也都是復(fù)數(shù)，就像胡塞爾意義上的兩種“權(quán)能性”也是復(fù)數(shù)一樣。兩類種子或權(quán)能性之間最基本的區(qū)別在于，前者是先天的，后者是后天的。

所謂“后天”，是指在經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)積累過程中形成的，而非與生俱來的。這個(gè)經(jīng)驗(yàn)過程和經(jīng)驗(yàn)積累過程在佛教唯識(shí)學(xué)中是通過“熏習(xí)說”來表述的?！把?xí)”也是比喻。梵文的“vasana”既是動(dòng)詞，指對(duì)種子的“熏習(xí)”，意指由熏習(xí)而新生種子，且令種子增長(zhǎng)，它也可以是名詞：“習(xí)氣”，即通過熏染而在人心中養(yǎng)成的習(xí)慣、氣分、習(xí)性、余習(xí)、殘氣等。與此相同的是胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)中使用的德文概念“Habitualisierung”，它既是動(dòng)詞，指習(xí)性化的過程，也是名詞，指后天通過習(xí)性化過程逐漸積累從而養(yǎng)成的習(xí)慣，即習(xí)得的本性，從而成為第二本性意義上的習(xí)性。

習(xí)性種子的產(chǎn)生和形成可以分為兩種情況：第一種情況在于，當(dāng)下的意識(shí)活動(dòng)會(huì)積淀下來并以此方式對(duì)本性種子產(chǎn)生影響并在一定程度上改變本性種子，從而形成習(xí)性種子，即第二本性。它們可以附加在第一本性之上，或令某些本性加強(qiáng)、壯大、增多，或令某些名字削弱、萎縮、減少，例如原初的語(yǔ)言本能可以通過學(xué)習(xí)和訓(xùn)練而不斷強(qiáng)化和增多；第二種情況在于，習(xí)性種子也可以是獨(dú)自成長(zhǎng)并獨(dú)立成立的種子，可以說是后天形成的種子，并因此成為不倚賴第一本性的第二本性，即通過訓(xùn)練和修行而生成的權(quán)能。例如在各種文化中都存在的吸煙、飲酒的傳統(tǒng)和習(xí)慣就可以視作新熏的習(xí)性種子。

如果認(rèn)為所有的種子都是先天存在的，都是本性種子，習(xí)性種子都只是由于本性種子受到熏發(fā)而形成的后天變異，那么這種觀點(diǎn)可以被稱作“種子本有論”。而如果認(rèn)為并非所有習(xí)性種子都是從本性種子熏發(fā)而來，也有許多習(xí)性種子完全是后天熏成的，那么這種觀點(diǎn)就可以被稱作種子新熏論。這兩種不同的觀點(diǎn)在唯識(shí)學(xué)中都曾有過記載，例如在玄奘揉合印度十大論師的詮釋編譯的《成唯識(shí)論》中，例如護(hù)月主張本有說，難陀、勝軍則主張“新薰說”，護(hù)法主張“新舊合生”。此后這些觀點(diǎn)也在后人的論述和研究文獻(xiàn)中一再受到討論和闡釋。

用意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語(yǔ)來說，原權(quán)能是先天的本能，即本性；而習(xí)得的權(quán)能應(yīng)當(dāng)分為兩種：一種是在原權(quán)能基礎(chǔ)上通過經(jīng)驗(yàn)積累和習(xí)慣積淀而形成的，另一種是通過經(jīng)驗(yàn)積累和習(xí)慣積淀自行產(chǎn)生的。這與唯識(shí)學(xué)家護(hù)法主張的“新舊合生論”實(shí)際上是相一致的。

先以認(rèn)知意識(shí)為例：在正常的意識(shí)權(quán)能中，辨音能力是生而有之的第一本性，可以通過后天的訓(xùn)練加強(qiáng)，也會(huì)因?yàn)楹筇斓男傅《鴾p弱。而演奏鋼琴、提琴、古琴、豎琴等，或吹奏豎笛、黑管、嗩吶、風(fēng)笛等的能力則是通過后天訓(xùn)練形成的第二本性；它們不是與生俱來的，而需要通過學(xué)習(xí)和訓(xùn)練來獲取。

再以情感意識(shí)為例：在正常的意識(shí)權(quán)能中，同情的權(quán)能是第一本性，不習(xí)而能。它的根基有可能在鏡像神經(jīng)元的生物組織中，在此意義上是與生俱來的，但在未發(fā)現(xiàn)鏡像神經(jīng)元之前，這種先天稟賦就已經(jīng)以各種方式為東西方的心理哲學(xué)家們所確定。至于同情心中的后天內(nèi)容，可以包含兩個(gè)方面：一方面，同情心或胡塞爾意義上的同情意識(shí)的權(quán)能，是需要通過后天的培養(yǎng)和維護(hù)來保存的，即如孟子所要求的所謂“養(yǎng)心”、“存心”；另一方面，同情心的后天內(nèi)容，即后天形成的部分，是由經(jīng)驗(yàn)生活中的具體同情對(duì)象構(gòu)成的，同情心或者指向?qū)κ煜さ耐榛蛴H友，或者指向陌生的孩童或弱者，如此等等，更有可能指向身邊的動(dòng)物（如孟子列舉的牛、羊）或?qū)櫸铮抑械呢?、狗、兔、鼠、鳥等等）。這些案例實(shí)際上也對(duì)鏡像神經(jīng)元功能的有效性提出了質(zhì)疑，因?yàn)殓R像的前提是同情主體與同情客體的外表身體的相似性。

又以語(yǔ)言意識(shí)為例：我們的語(yǔ)言能力是與生俱來的，是人類生而有之，不習(xí)而能的，至此為止還未能發(fā)現(xiàn)有任何動(dòng)物能夠具備這種能力。而人們使用的各自具體語(yǔ)言是后天習(xí)得的能力。狼孩的案例說明，一個(gè)人即使具有天賦的語(yǔ)言能力，但如果沒有后天的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練，缺少相應(yīng)的環(huán)境，他的這種能力也會(huì)無(wú)法得到實(shí)現(xiàn)和展示。

一般說來，第一本性和第二本性的基本差異在于它們是否具備可遺傳性。語(yǔ)言的原權(quán)能是遺傳的，嚴(yán)格意義上的生而有之的；各種具體的語(yǔ)言能力則必須通過后天的學(xué)習(xí)和練習(xí)來獲取。

“原權(quán)能”或確切意義上的“本性”在先天立義形式方面千差萬(wàn)別，很難羅列殆盡，但除了知、情、意的三大類劃分之外，我們還可以將所有原權(quán)能分為對(duì)象性和非對(duì)象性的：感知（包括物感知、同感知、自感知、時(shí)間感知與空間感知等）、想象（包括自由想象和現(xiàn)實(shí)想象等）、回憶（包括直接回憶和間接回憶等）、以及圖像表象、符號(hào)表象、語(yǔ)言本能、思維本能、同情本能、羞愧本能、性本能等等原權(quán)能都與對(duì)象有關(guān)。另一些本能，如海德格爾稱之為基本情緒（Grundstimmung）的煩、畏、自私等等本能則不指向具體對(duì)象的，即無(wú)對(duì)象的。在提出人智學(xué)的思想家魯?shù)婪颉に固辜{（Rudolf Steiner，1861-1925）列出的十二種感覺中，至少生命覺、運(yùn)動(dòng)覺、平衡覺便屬于這類無(wú)具體對(duì)象的原權(quán)能的先天形式。

“先天綜合原則”是否在這些無(wú)對(duì)象的原本能或“原權(quán)能”方面仍然具有有效性，這還是一個(gè)有待回答問題。就目前的情況看來，我們至少可以說，這個(gè)原則不一定是對(duì)于人格現(xiàn)象學(xué)而言唯一普遍有效的原則，不一定是在人格研究方面唯一普遍有效的方法論原則。

五、結(jié)語(yǔ)

意識(shí)的“權(quán)能形式”與“經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容”有先后之分、本習(xí)之分、舊新之分。是否后天的、習(xí)得的、新熏的都是以綜合的方式完成的，則要另當(dāng)別論。這里的問題當(dāng)然也取決于如何理解“綜合”，或者說，如何理解胡塞爾所說的“先天”與“綜合”（包括“被動(dòng)綜合”與“主動(dòng)綜合”），也包括如何理解舍勒所說的“先天質(zhì)料”與“精神的綜合活動(dòng)（synthetische T?tigkeit）”。

在所謂“先天綜合原則”中，“先天”是指先于經(jīng)驗(yàn)的權(quán)能形式之組成，在此論題上已有爭(zhēng)論產(chǎn)生，即先于經(jīng)驗(yàn)的是否僅僅是形式方面的東西，例如胡塞爾、舍勒就已提出各自意義上的“先天質(zhì)料”的觀點(diǎn)。而在于對(duì)“綜合”的理解方面也有爭(zhēng)論產(chǎn)生：它通常是指那些通過經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)積累來獲得知識(shí)的方式，與它相關(guān)的大都是后天的質(zhì)料內(nèi)容，但也包括形式方面的東西，例如康德、胡塞爾所說的幾何學(xué)知識(shí)的獲取方式是綜合的，以及如此等等。無(wú)論如何，先天后天與形式質(zhì)料并不是兩對(duì)相互重合的概念。

我們可以賦予意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的“先天”“綜合”以如下的寬泛含義：“先天”意味著意識(shí)原本擁有的某種潛在的能力，而“綜合”是指將雜多的感覺材料或雜多的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象轉(zhuǎn)變?yōu)橐庾R(shí)的某個(gè)相關(guān)項(xiàng)或意識(shí)相關(guān)項(xiàng)整體的統(tǒng)合活動(dòng)。先天是潛在的能力，綜合是現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，它們分別對(duì)應(yīng)于權(quán)能現(xiàn)象學(xué)和行為現(xiàn)象學(xué)。

意識(shí)現(xiàn)象學(xué)家需要用這個(gè)“先天綜合原則”來應(yīng)對(duì)和處理胡塞爾所說的“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的所有廣度和深度，它的所有錯(cuò)綜復(fù)雜”（Hua Brief.III，90），并為此提供“枝纏葉蔓的現(xiàn)象學(xué)證明（可以說是大量細(xì)致入微的縱橫截面與標(biāo)本）”（Hua Brief.IX，80）。這是意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的使命所在。

注釋：

①對(duì)此尤其可以參見筆者的論文：“意識(shí)現(xiàn)象學(xué)與無(wú)意識(shí)研究的可能性”，載于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2021年第3期。

②Edmund Husserl，Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie，Hua III/1.Den Haag：Martinus Nijhoff，1977，S.38.以下凡引《胡塞爾全集》均只在正文中括號(hào)標(biāo)出卷數(shù)和頁(yè)碼。

③康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，《韋卓民全集》第一卷，華中師范大學(xué)出版社2016年版，第73頁(yè)。

④康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1982年版，第34～35頁(yè)。

⑦黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》（第四卷），第310頁(yè)，第313～314頁(yè)。

⑩Ludwig Wittgenstein，Wittgenstein und der Wiener Kreis，Gespr?che，aufgezeichnet von Friedrich Waismann，F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1984，S.66.在此后的另一次談話（1930年1月2日）中，石里克再次提及胡塞爾的“先天綜合判斷”。但維特根斯坦沒有回答與胡塞爾相關(guān)的問題部分。筆者在《意識(shí)的向度》（商務(wù)印書館，2019年）的“觀念主義，還是語(yǔ)言主義？——對(duì)石里克、維特根斯坦與胡塞爾之間爭(zhēng)論的追思”一章中對(duì)此有較為詳細(xì)的說明和反駁。

?對(duì)此可以參見筆者《胡塞爾與舍勒：人格現(xiàn)象學(xué)的兩種可能性》一書的第一章“引論：埃德蒙德·胡塞爾與馬克斯·舍勒的私人關(guān)系與思想聯(lián)系”。

?舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》，第33、99頁(yè)。

?參見：威廉·沙普：“回憶胡塞爾”，高松譯，載于：倪梁康編：《回憶埃德蒙德·胡塞爾》，商務(wù)印書館2018年版，第67頁(yè)?！?dāng)然，舍勒自己認(rèn)為這是他與胡塞爾的共同發(fā)現(xiàn)。對(duì)此可以參見他的自我表述：“筆者在對(duì)他至此為止所親近的康德哲學(xué)不甚滿意的情況下（由于這個(gè)原因，他將已經(jīng)付印了一半的關(guān)于邏輯學(xué)的論著重又收回）達(dá)到了這樣的信念：以直觀的方式被給予我們的東西，其內(nèi)涵原本就要遠(yuǎn)為豐富于在此內(nèi)涵上通過感性組成部分及其生成衍生物以及邏輯統(tǒng)一形式所能相合的那些東西。當(dāng)筆者向胡塞爾陳述這一觀點(diǎn)并說明他將此見解視作構(gòu)建理論哲學(xué)的新的、富有成效的原則時(shí)，胡塞爾馬上指出，他也在其新的、即將出版的著作中將直觀概念作了類似的擴(kuò)展，使它擴(kuò)展到了所謂‘范疇直觀’上。從這一瞬間起，一種精神的聯(lián)系便得以形成，這個(gè)聯(lián)系以后在胡塞爾和筆者之間始終存在著，而且它給筆者帶來了極大的收益?！保∕ax Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，GW VII，Bonn：A.Francke AG Verlag，1973，S.308）

?沙普：“回憶胡塞爾”，第69～70頁(yè)?！称毡救艘喾抢?。按他的回憶：在認(rèn)識(shí)胡塞爾之前，“兩三年內(nèi)我每天都讀三大批判。由于常讀，我可以逐頁(yè)背誦它們。對(duì)康德研究的越多，這座城堡在我看來就越堅(jiān)固，越無(wú)懈可擊，就像是由巨大的方石無(wú)縫拼接而成?！?/p>

再后，“先天學(xué)-后天學(xué)”在陽(yáng)明后學(xué)那里，尤其是王龍溪那里，得到了深入的展開。王龍溪將其老師王陽(yáng)明的“良知學(xué)”與“先天學(xué)”作等同理解：“良知者，本心之明，不由學(xué)慮而得，先天之學(xué)也?！贝送?，他提出的“先天是心，后天是意”，“先天言其體，后天言其用”，“正心，先天之學(xué)也；誠(chéng)意，后天之學(xué)也”（《王龍溪全集》，卷一，頁(yè)11b-12a；卷六，頁(yè)5a），以及其他等等論點(diǎn)，都是對(duì)“先天-后天”及其相關(guān)學(xué)說的展開與推進(jìn)。

就整個(gè)明末儒學(xué)的發(fā)展來看，王陽(yáng)明及其后學(xué)對(duì)“良知-事知”、“無(wú)事-有事”，“寂然-感通”，“已發(fā)-未發(fā)”、“靜-動(dòng)”、“隱-顯”，乃至“陰-陽(yáng)”如此等等的概念分析與闡釋，屬于本體論的層面的發(fā)展，而他們提出的“先天制后天”，“先天統(tǒng)后天”，“后天復(fù)先天”等等主張和要求，則屬于工夫論層面的表達(dá)和論述。

明儒之后，還有被稱作王陽(yáng)明之后第一大儒的清代學(xué)者劉沅通過對(duì)作為“性”的“先天之心”與作為“情”的“后天之心”的區(qū)分而對(duì)“先天論”與“后天論”又有進(jìn)一步的創(chuàng)造性闡釋和發(fā)展。