必要的重返：彼得斯與跨文化傳播的新視界

□ 嚴兵 陳成

內容提要 在這個傳播渠道前所未有充盈的時代，關于交流無奈的嘆息聲卻愈發(fā)沉重。面對此矛盾境地，重新發(fā)現(xiàn)那些有智慧的傳播思想就顯得很有必要。在重返彼得斯傳播哲學的旅程中，本文勾連現(xiàn)實情境，挖掘了《對空言說》對傳播的他者性、傳播的公正觀以及傳播的目標等問題的闡釋，尋得了彼得斯為當今跨文化傳播實踐提供的新視界：跨文化傳播應擺脫人心融合的同一化執(zhí)念，跨文化傳播不可脫離現(xiàn)實語境與歷史維度，跨文化傳播需審慎處理媒介、心靈與身體的關系。

1999年，傳播學家約翰·杜漢姆·彼得斯以一部《對空言說：傳播的觀念史》一舉成名。該書超越美國傳統(tǒng)實證主義傳播學研究，闡發(fā)了一套將“媒介研究倒了個個”（邁克爾·舒德森語）的交流主張。自2003年引進以來，該書引起國內傳播學界廣泛關注，尤其是鄧建國執(zhí)筆的第二本中譯書出版后，重讀重思的熱潮興起。學者們重返彼得斯的路徑不一，視線大多投射于“撒播”傳播觀對長期“在手”的主流交流觀的震蕩之上。但倘若將視線放得更遠一些，可發(fā)現(xiàn)彼得斯對于跨文化傳播中的他者性問題、傳播與身體的關系、媒體中介與心靈的關系等具有時代感的議題也展開了討論，提供了一種新視界，值得進一步挖掘。本文的“重返”也正是由此展開。

一、交流的無奈：跨文化傳播為何困難重重？

自古以來，如何跨越乏味的熟悉而走向神秘的陌生已成為人類生活的必然實踐。關于跨越邊界的研究自然也是歷史悠遠，建樹豐盈，這其中主要有“硬”、“軟”兩個面向。硬邊界是可見、可查、可辨的物理性疆界，是地圖上那一條條或彎曲或平直的閉合分隔線。隨著輪船、蒸汽機、火車、飛機等交通工具的創(chuàng)新發(fā)展，若不論跨越本身體面與否以及這一進程背后的暴力與血腥的話，硬邊界作為障礙的歷史可以說已經終結，成為了人類在現(xiàn)代化意義上的最大成就之一。然而，在疆域邊界不斷模糊之時，另一條邊界卻愈發(fā)清晰的橫亙出來，阻礙著人們的跨越之夢。無論相關研究如何抵牾，當今世界跨越問題所面臨的困難集中在“軟邊界”上是一個毋庸置疑的共識。種族、宗教、語言、歷史等軟性因子的紛繁差異成為了人類交流的路障。“文化”似乎是最能將這些盤根錯節(jié)的軟性因子統(tǒng)領起來的概念，正如艾略特頗具詩意的定義，文化涵蓋了“一個民族的全部生活方式，從出生到走進墳墓，從清晨到夜晚，甚至在睡夢之中”，一個跨文化傳播的嚴肅命題應運而生。如果說疆界的跨越處理的是物理性的遠距離問題，那么文化的跨越則處理的是人心的差異性問題。具體而言，如何通過傳播實踐跨越不同文化間的他者特性是跨文化傳播的核心使命。

從傳統(tǒng)的天使學、催眠術與招魂術到與非人類生靈機器、動物與外星人的交流，《對空言說》一書追溯了交流之鴻溝的漫長歷史，這正是標題“speaking into the air”的題中之義。時光流逝，正如彼得斯所預見的一般，對空言說的無奈并未隨技術的躍變而煙消云散，在當今世界的跨文化傳播中，中西對話過程不時浮現(xiàn)的溝壑如夢魘一般糾纏著人們的交流之夢。新冠疫情期間，諸如“修斯底德陷阱”、“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”、“全球化已死”等修辭的大肆復興就是最好例證。對此，彼得斯從西方哲學中展開了深入的根源性挖掘，認為癥候在于對“傳播”/“交流”理解的偏差。為彌補彼得斯對于其論述中中國智慧缺失的遺憾，這里我們可以從中西傳統(tǒng)思想出發(fā)作一些勾連與闡釋，以助敞開這一偏差到底根植何處，有何表現(xiàn)。

在作《中國思想通俗講話》時，錢穆對中華傳統(tǒng)中的“道”“理”傳統(tǒng)的追尋是一個較為恰適的入口?！暗馈币蛔謱χ袊硕韵袷亲钍煜さ哪吧?，這主要是因為其無所不包，難以定義。在撫今追昔的過程中，錢穆發(fā)現(xiàn)中華傳統(tǒng)中 “道是行之而然的”。這里的意涵主要有二：其一，道是可選擇的創(chuàng)造之物，正如孔子所云，“人能宏道，非道宏人”。此視域意味著中西方的歷史道路都是自己走出來的，最初多是情勢所至，內外兼逼，隨之經不斷調整形成較為穩(wěn)定的國家氣質。其二，既然道具有主觀性，遂必然有所差異，甚至有相反對立之道。這其中的關鍵之處在于對待不同道的態(tài)度，因為態(tài)度決定行動。于中國，道是并行而不悖的，用儒家之語來講是“道不同，不相為謀”，而通俗的話就是你走你的陽光道，我過我的獨木橋。試舉一例，中國古代朝貢體系常被西方國家作為“中國威脅論”的論證素材，但如果他們深思漢朝向匈奴朝貢等眾多“反向朝貢”現(xiàn)象就會發(fā)現(xiàn)朝貢體制本質上多是一個自愿性的涉外政策，而非“并道”之心。再者，乾隆時代，東南亞諸國受葡西兩國海盜侵擾后向北京上表求內附做藩屬，乾隆還以“險遠不許”呢。而周朝時期，即使是蠻夷戎狄也皆屬五服之中，雖與內服在各個方面都具有差異，但它們僅是行走之道不同，并非意識形態(tài)上的敵對者。西方社會對于“差異”、“他者”的態(tài)度顯然有別，這其中宗教因素舉足輕重?；浇瘫腥祟愒甲飷赫?，人因犯罪惡被降生為人類，若不皈依上帝，原罪永不可贖。若進一步追思，可窺見基督教內含著濃厚的“絕對敵人”基因，絕對敵人是一種本質與存在論意義上的敵人，是一種無法調節(jié)、化解的敵對關系。①正如人類的罪惡與生俱來，不容選擇，無法逃避。在這樣的思維邏輯下，西方新聞媒體中始終彌漫的“反共意識形態(tài)”就不足為奇了。喬姆斯基曾睿智地洞察美國新聞業(yè)將反共視為國教和控制機器，是商業(yè)媒體內置的五大過濾器之一，決定了哪些資訊將成為新聞，這與基督教文化中上帝魔鬼、信徒異教徒的“自我與他人”的辯證法是緊密勾連的。

何謂“理”，錢穆先生延續(xù)了王弼之思，將其視為事物的“宗”“元”。若論其內容涵義，理是事物之所以然與必然。因而不同于實踐的產物——道，理是先驗之物，無論人類是否洞悉，理早已存在于某處。既然一切事物皆附著其理，那自然理是可知之物，故而在中國人的思想中，理是最大的尺度，一切行為之道都必須行走于理所規(guī)定的范圍之中。這使得幾千年來中國社會的安定并不像西方國家一般全然依靠法律或經濟政策上的改革，儒釋道思想形成的理，諸如君臣父子、仁、義、禮、德等，在某種程度上是中國幾千年來安身立命、長治久安的基礎。西方諸國的穩(wěn)定則是奠定在私有財產的絕對性之上的，這一絕對性甚至高于理本身。這種社會史上的區(qū)別與中西政治史遙相呼應。正是因為中國在歷史發(fā)展中常以倫理觀念代替法律，中國在政治上易形成中央集權制度。而以私有財產為起點，西方社會發(fā)展的推演路徑是法制、市民社會、民主國家。以選舉制度為例，西方民主投票制度崇尚數字化的驗證方式，而古代中國則講究“驗之民情”，天子只有以民為重，順民心才能保天命。中華傳統(tǒng)對于人心的觀照直接延續(xù)到當今跨文化傳播的頂層設計之中。習近平總書記在提出“一帶一路”倡議時特別強調了“五通”，即“貿易暢通、政策溝通、資金融通、基礎設施聯(lián)通和民心相通”。國之交在于民相親，民相親在于心相通，民心相通對“一帶一路”建設起著基礎性的作用。只有在沿線國家奠定堅實了的民意基礎，貿易、政策、資金和基礎設施層面的聯(lián)通才能有效、可持續(xù)的發(fā)展，這始終是中國在處理跨文化傳播問題時的共識。

“道理”二字雖本屬兩義，但在中國人的思想里道與理是合一相通的，只有順理、合理之道才是中國人自古追尋的“大道”、“正道”。這充分顯示出了中國思考問題的方式，一方面人具有能動性，人類的活動能夠創(chuàng)造道，而走的人多了自然就成了大道。但另一方面，人的行動并非全然沒有規(guī)則，必須遵循某些原則，否則必有殃災。因此道、理二字在中國思想中始終不可分，道即是理，理即是道。在西方，理是上帝，道是科學，兩者之間有著明晰的區(qū)別，甚至難以調和，諸如達爾文等科學家在發(fā)現(xiàn)進化論這類的原理后就再也無法崇拜上帝了，轉為了無神論者，科學與宗教背道而馳。除此，理的內部也呈分類之態(tài)，一神教的信仰使得基督教、伊斯蘭教等互不兼容，生發(fā)了大量的宗教戰(zhàn)爭?？傮w而言，西方社會不僅道與理二分，理本身也并未統(tǒng)一，這也是民主國家必須借用法制作為立國安邦基礎的原因。在展開對外傳播實踐時，各類法律法規(guī)是西方國家主要的行動指導。但作為“人為產物”，法律也并非純粹客觀，倘若細細梳理國際法的思想譜系，其中的“文明等級論”可清晰的浮現(xiàn)出來。正如劉禾的研究發(fā)現(xiàn)，國際法的整個發(fā)展過程始終圍繞著西方國家對地球空間的擴展和征服而發(fā)生。②

以上縷述之處的目的不是對西方思想的一字褒貶或去對中西理念作高下之判，因為差異本身是客觀存在，并非癥候所在。正如彼得斯所言，傳播理論的本質就是“社會組織中的‘自我’與‘他者’之間、‘自我’與‘自我’之間以及‘親密’與‘疏遠’之間的關系”③。那么，怎么樣才能應對跨文化傳播中“我”與“非我”這對令人頭疼的鴻溝呢？ 彼得斯給出的答案是要分兩步走。首先，正如對中西道理之別的分析，我們應當回到歷史的情域之中，對不同地區(qū)的文化、宗教、技術展開具體分析，而不是僅僅用資本主義、社會主義的框架來簡單分隔，因為事實上，各種“主義”的框架具有很強的遮蔽性，易先入為主或落入約化主義的窠臼。在識別差異后，彼得斯認為關鍵在于對待異質性的態(tài)度，應該堅持的是黑格爾的“承認哲學”而非“心靈融合”的他者改造或消解。承認哲學認為“我＝我們”，自我與他者、主體與客體相互糾纏，在承認中存在，但個性與差異并未被消融，而是被辯證的保留。④遠距離交流中的他者性珍貴而又美妙，它雖是溝壑但更是橋梁。并且，對話失敗了又如何呢，彼得斯指出這恰好是一個契機，讓人們在改造世界、消滅分歧的野心中清醒過來，對于跨文化傳播的失敗“這種粗暴的提醒，我們應心存感激”⑤。

二、打破“對話”迷思：撒播傳播與對話傳播的分與合

乍一看，彼得斯對于交流失敗的坦然態(tài)度似乎是一種知識分子的理想主義，但作為傳播哲學的早期開拓者，他的視界遠不止此。在彼得斯的跨文化傳播觀中，“交流已經不是一個考慮如何打磨自己的思想工具，使它們能更加精準運輸精神內容的問題，而是一個考慮如何去建設一個人們更加公正參與其中的、充滿愛心的生存環(huán)境的問題”⑥。

那么到底是何種公正呢？ 通過與對話傳播的對比性分析，彼得斯打破了長久以來人們賦予對話的迷思，給出了撒播傳播的公正觀。蘇格拉底是對話的擁護者，他認為應當小心翼翼地傳播知識，這里的小心翼翼蘊含著對內容與聽眾的雙重把握。對于內容，必須較為精準的“配置實情”，進而將表象與真理黏合得不著痕跡。對于聽眾，演講者應當理解并識別他們的類型，蘇格拉底可以說是最早的“受眾分析”推崇者之一。與此相對照，對觀福音是撒播的謳歌者，單向式的撒播不關心種子會在誰的心靈中萌芽，對個性化的接受者視而不見。彼得斯認為這是在懸置平等互惠，不過與其說撒播是在壓制對等互惠的交流，倒不如說它推崇一種對等互惠優(yōu)于另一種對等互惠，它欣賞仔細聆聽、認真解讀的能動行為，它將抵達對等互惠的任務交給了聽者而非傳者。此處隱含著一種敏銳的警覺，那即是彼得斯對于對話“霸道”面向的識別。他尖銳地指出，“只有在對話被扭曲后，我們才可能跨越文化、空間與時間，和死去的人、遠方的人以及地外生命進行交流”⑦。而“扭曲”之源就在于“一問一答”的規(guī)則設置之中。從某種程度上來看，對話本身并無問題，但當對話成為了規(guī)范性的權利與義務關系時，其就變?yōu)榱艘环N“對話政治”，能夠起到霸權式的壓制作用。用海德格爾的話來說，對話在這里已經成為了一種“集置”。一方拋出問題，等待另一方回應，看似是否參與對話是一個自由的選擇，但只要一方選擇退出或沉默，就會被認為是敵意的暗示。19 世紀以來以“發(fā)展”、“現(xiàn)代化” 為旗號的某些國際交流帶來的深重災難是該觀點最有力的注腳。為此，“發(fā)展傳播學” 遭受詰難，歷經了從“現(xiàn)代化范式”到“參與范式”的轉型。但“參與”本身似乎也疑點重重，正如一些學者指出，所謂參與范式不過是自上而下的現(xiàn)代化范式的某種“表明修正主義”罷了。⑧人們逐漸意識到，似乎“拒絕交流”或者說“暫時不交流”的權利已被所謂“道德高尚”的對話、參與模式悄然剝奪。在這樣一種認識論的前提下，彼得斯對 “交流之不可能”的那份積極樂觀就變得情有可原，甚至理所應當了。

反之，撒播是一種“無應”或者“延時性對話”。播撒者將種子肆意地散在土壤之中，有的不聲不響，死氣沉沉，有的長根發(fā)芽，生機盎然，播撒者不以萌芽豐收過分欣喜，也不以雪落無痕而哀嘆惋惜，有耳者皆來聽?？梢?，不同于一些學者對于大眾媒體傳播效果的批評，彼得斯識別了它們平等、公正與寬容的品質。在傳統(tǒng)廣播、電視的撒播傳播中，接收者擁有選擇特權，而非傳播者設定硬性或軟性的對話規(guī)則。倘若將視野放得更遠一些，我們可以發(fā)現(xiàn)這樣的公正觀與人類命運共同體理念有著暗合之處。在習近平總書記對人類命運共同體理念的多次論述中都以鮮明的姿態(tài)拒斥了 “同質論”的想象，強調“相互尊重、平等相待”的公正觀。在此種公正觀中，“我們不能總是哀婉壁壘，渴望橋梁，而是需要以各種方式去尊重‘邊界’；這種邊界，既體現(xiàn)于不同靈魂之間，也體現(xiàn)于人們相互間的要求上”⑨。落在中國的跨文化傳播實踐中就是一種“以文化之”的方法論。綜觀我國歷史發(fā)展可知，“化”是中國文明不斷綿延、充盈之法寶?！盎钡母礊榭鬃铀^的“近者悅，遠者來”的文化自信與民族自信。用今日之語理解，“化”應當是國家軟實力的最終完成形態(tài)。如同地中海文明，中華文明“以己化他”從而達到“化他為己”。對中國而言，“化”所形成的是一個基于“仁”與“義”的關系網絡以及自我行動的道德倫理和心靈秩序。于世界而言，“化”是中國“無外”與“協(xié)和”的政治原則，是世界和平的理想。古往今來，縱然世界變化萬千，“化”這一中國人的行動邏輯始終承續(xù)下來。在古代中國，“化”是“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬，樂勝則流，禮勝則離”；進入現(xiàn)代，“化”是求同存異、兼容并蓄、博采眾長，是人類命運共同體理念所代表的思想境界，也是開放、包容、普惠、平衡、共贏的撒播姿態(tài)。

為了打破過度贊揚對話的定見，彼得斯以一種對比的方式摧毀對話，重建撒播。對此他的解釋是“矯枉需要過正”⑩。依此看來，彼得斯是否又是在走向另一個極端，創(chuàng)造新的撒播迷思呢？事實并非全然如此，因為在行文中他多次論及：“沒有因人而異的互動（對話），生活中就缺少愛，沒有一般意義上的接觸（撒播），生活中就缺少公正”?；“無語的單向發(fā)送與平等互惠的往復式交流一樣重要”?；“沒有對話的撒播可能會成為胡亂拋撒，沒有撒播的對話則可能是無休止的霸道”?等等，不一而足。問題在于，既然對話與撒播并非相互割裂、非此即彼，那么兩者又應當如何配合、調適呢？面對已發(fā)生深刻變化乃至重構的傳播環(huán)境，彼得斯對于撒播與對話關系的籠統(tǒng)概述在某種程度上折損了撒播交流觀在實踐層面的意義與價值。這也是值得繼續(xù)研討的問題。

三、彼得斯的智慧與局限：跨文化傳播應如何想象？

可以說，《對空言說》 最大的魅力在于彼得斯對于龐雜歷史資源的調用，他將傳播的思想史回溯到幾千年前的古希臘時代。撫今追昔，鑒往知來，正是這一寬廣厚實的歷史視野讓其生命長青，一版再版。在眾多閃亮的論述中，最值得矚目的應當是彼得斯在科學家們不斷制造交流、連接神話時，反傳統(tǒng)地為交流本身設定了較低的閾值，為跨文化傳播的想象問題提供了諸多真知灼見。但另一方面，用力過猛地反傳統(tǒng)、各種思想的雜糅與媒介選擇上的缺漏也使得彼得斯對今日人類交流的想象帶有一定局限性。

首先，針對跨文化傳播的目的，彼得斯一再強調要擺脫人心融合的執(zhí)念，與中華文明的跨文化傳播相耦合。人與人之間的互動“永遠不可能是思想的交融，至多僅是思想的舞蹈；在這一舞蹈的過程中，我們只能偶爾觸摸對方”?。認識到這一點至關重要，因為正是在跨文化傳播中致力于追求精神圓滿與絕對融合，眾多扭曲現(xiàn)象才層出不窮。自啟蒙運動后，西方價值體系通過一套隱秘的權力運作蔓延至全球，西方文化自然地上升為“文化本身”，成為“唯一”的文化。近年來，西方自由主義、民主制度的表達路子越走越窄，西方國家在發(fā)展過程中自曝其短，美英為代表的西方強勢文化與以中國、伊斯蘭國家為代表的非西方文化主體沖突不斷，一場普遍性的覺醒運動開始展開。非西方的社會文化主體，甚至是西方社會內部開始追溯、審視西方文明發(fā)展史，然后覺察到“現(xiàn)代西方并不是一個自給自足的文化概念，而是一個把自己和世界等同起來，把世界視為自身的內部的經濟、政治、法律和價值觀念體系”?。這一覺醒運動預示著，作為現(xiàn)代化的產物，以“理解”為終極目標的哈貝馬斯交往對話論在某種程度上已然失效。但對于彼得斯而言，哈貝馬斯是其極為推崇的思想家，他贊同哈貝馬斯將交流視為行動方式的觀點，認為作為過程的行動方式——交流一旦擴大，將會產生民主的共同體。?這里的矛盾之處清晰可見，因為在哈貝馬斯交往理性的設定下，“一致同意”是對話成功的標志。而當今世界的種種事實早已表明，如果人類自負地認為對話可以消解差異，那么西方社會 “傳教式” 的道義霸權傳播將重蹈覆轍，伴隨而來的必然是接收者的覺醒與反抗，這將帶來的是愈發(fā)不認同、不寬容與不和諧的傳播惡性循環(huán)。有鑒于此，跨文化傳播須將“民心相通”與“民心相融”區(qū)分開來。以民心相通為目標的跨文化對話追求的是異質性的共舞，其側重點不是消滅差異、走向統(tǒng)一，而是各美其美、相親相敬的互惠文化建構。而“融合”暗含著孰優(yōu)孰劣的等級劃分與主動融合與被融合的秩序設定，如果被融合者表示不接受、不配合，那將出現(xiàn)反彈，結果就是此起彼伏的國際摩擦，是愈發(fā)極端的文化政治。

其次，彼得斯提供了一種從現(xiàn)實語境與歷史維度共同思考跨文化傳播的路徑，具有借鑒意義。在序論中，彼得斯對其行文方式做了說明，他明確表示支持本雅明的策略，以“縱向共時性”的方式展開研究，這與跨文化傳播的本質暗合。因為，跨文化傳播并非文化內容與傳播渠道的簡單物理結合，而是一項復雜、系統(tǒng)的軟實力工程，需根植于歷史文化、著眼于全球治理、服務于國內大局，因而涉及國際國內政治、文化、經濟乃至軍事科技等諸多方面，同樣須采用橫向結構剖析與縱向歷史挖掘并重的思路。從社會結構來看，當今世界正面臨百年未有之大變局，不穩(wěn)定不確定因素空前激增。特別是，國際力量對比正在發(fā)生近現(xiàn)代以來最具革命性的變化，由美國等西方國家長期主導的國際格局受到空前的沖擊，世界多極化加速發(fā)展，一大批非西方國家迅速崛起。在此背景下，美英等傳統(tǒng)西方大國焦慮感明顯加劇，由此帶來的地緣政治博弈明顯上升，為求維護西方傳統(tǒng)霸權的單邊主義、保護主義沖擊全球治理體系。并且，仍在持續(xù)的新冠肺炎疫情對國際格局和世界經濟帶來了自本世紀以來的最強震蕩。如果遵循彼得斯的建議，社會結構與歷史事件是息息相關的，需結合起來探究。長久以來，美國中心主義以一種中心輻射式的政治經濟文化霸權擠壓、排斥，甚至消滅著非西方文化圈國家，在制造“全球公民社會”的運動中，以中國為代表的非西方國家被打上“他者”和“異端”的標簽。在“一帶一路”跨文化傳播中，美國利用其“帝國控制體系的基本工具”?——國際會議、跨國媒體、NGO 等組成的傳播體系不斷發(fā)起人心爭奪之戰(zhàn)，把污名化“一帶一路”倡議作為其行動目標。除此，跨文化傳播本身涉及的情態(tài)就極為復雜，譬如，“一帶一路”沿線就有65 個國家44 億人口，其中許多國家處在全球最為嚴重的爭端地帶：戰(zhàn)略樞紐地帶、民族沖突地帶、宗教重疊地帶、能源密集地帶。?按照亨廷頓的觀點，這里匯聚了大量位于“文明斷層線”上的國家，?而文明斷層線往往是沖突多發(fā)高發(fā)地帶。只有做好橫向的結構剖析與縱向歷史挖掘，跨文化傳播的諸多面向才有展現(xiàn)的可能，彼得斯的此種視域不可不察。

再次，彼得斯有洞見地闡釋了跨文化傳播中人心、中介與肉身的問題，但又存在媒介分析上的缺漏。1999年《對空言說》首次出版時，電視、互聯(lián)網已處于興起階段，但彼得斯依舊選擇從傳統(tǒng)的無線電、電報、廣播出發(fā)闡釋人心、身體與媒體中介之間既讓人興奮又讓人緊張的連接關系。在彼得斯看來，傳播技術正在不斷地膨脹人類的交流欲望，并且身體不在場的“鬼魂對鬼魂”的交流必須得到反思，因為這極易帶來人的消失。不容置否，這些思考在當今時代仍具有重要的“探針”價值。近年來，人工智能、大數據、云計算等技術的創(chuàng)新躍變在增進信息傳播方式的同時，也不斷地刺激人們?yōu)檫B接的欲望加碼，交流的閾值持續(xù)上升。在各種技術的助力下，人們愈發(fā)執(zhí)著于“匹配的技藝”，如何將內容與受眾、受眾與受眾以及內容與內容之間精準連接，成為了當今時代新媒體技術的前進方向。諸如個性化制作、精準化推送、互動化傳播等一系列日益智能化的傳播技術淹沒了廣播、電視那短暫的撒播時期。仔細審視今天的世界，過度“連接”、“匹配”的惡果似乎已經萌芽，宏大敘事的消解、信息繭房、群體極化、共識難題甚至是民粹主義的爆發(fā)表明智能技術帶來的“愛欲”式交流的回歸實則沉潛著“區(qū)隔”與“分化”。但另一方面，新傳播手段的出現(xiàn)也給“身體在場”帶來了新的內涵與外延，由于媒介選擇的局限性，彼得斯并未對此展開分析。這一問題的重要性在于，5G、AR(增強現(xiàn)實)、VR（虛擬現(xiàn)實）等新技術似乎并未消解身體的獨特性與神圣性，反而將身體這個交流的中介置于了前端。對于跨文化傳播而言，“以人為媒”的在場傳播始終沒有因傳播技術的創(chuàng)新而褪色，真正的難點在于，當媒介技術不斷創(chuàng)造距離消失的神話，世界的同一感日益加劇時，我們應該怎么找回人與人之間那可貴的“距離感”？這是在新的傳播環(huán)境和媒介生態(tài)中值得深入探討的問題。

注釋：

①參見趙汀陽《每個人的政治》，社會科學文獻出版社2010年版，第147～148 頁。

②參見劉禾《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016年版，第52 頁。

③⑤⑥⑦⑨????約翰·杜漢姆·彼得斯：《對空言說：傳播的觀念史》，鄧建國譯，上海譯文出版社2017年版，第15、229、93、49、94、85、222、83、383 頁。

④參見約翰·杜漢姆·彼得斯《對空言說：傳播的觀念史》，鄧建國譯，上海譯文出版社2017年版，第167 頁。

⑧參見Robert,Huesca，“Tracing the History of Participatory Communication Approaches to Development：A Critical Appraisal” in Approaches to Development Communicationin.Paris: UNESCO,2002,180～198.

⑩常江、何仁億：《約翰·杜倫·彼得斯：傳播研究應當超越經驗——傳播學的技術史視角與人文思想傳統(tǒng)》，《新聞界》2018年第6 期。

?張旭東：《全球化時代的文化認同：西方普遍主義話語的歷史批判》，北京大學出版社2005年版，第18 頁。

?參見約翰·杜漢姆·彼得斯《對空言說：傳播的觀念史》，鄧建國譯，上海譯文出版社2017年版，第32 頁。

?麥克爾·哈特、安東尼奧·奈格里：《帝國——全球化的政治秩序》，楊建國、范一亭譯，江蘇人民出版社2003年版，第328 頁。

?參見李希光《建設多元共存的“一帶一路”大文明圈》，《絲綢之路》2016年第20 期。

?薩繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪、劉緋、張立平等譯，新華出版社2002年版，第7 頁。