論永嘉學(xué)派與程朱理學(xué)在“道”“法”關(guān)系問題上的認(rèn)識錯位*
——以陳傅良《唐制度紀(jì)綱》為個案

□ 王 宇

內(nèi)容提要“道”與“法”的關(guān)系問題是永嘉學(xué)派與程朱理學(xué)的重要分歧，陳傅良《唐制度紀(jì)綱》一文正面披露了兩派在“道”與“法”關(guān)系問題上的分歧立場，從而引起了程朱理學(xué)學(xué)者魏了翁的重視和批判。本文即以此文為個案進(jìn)行分析，認(rèn)為造成兩派在這一問題上的分歧，既由于對“道”的不同階段的認(rèn)識錯位，也關(guān)系到對“道”的不同取義。

“道”，是中國思想史上含義最復(fù)雜、理解分歧最大的一個核心概念。在宋代儒學(xué)話語中，“道”既指以儒家價值觀為核心的真理，也指通向真理的方法；“法”則指一系列禮儀和制度。一般而言，“道”必然包括了關(guān)于“法”所遵循、依據(jù)的一系列抽象原則，因此“道”與“法”本來不是一對并列的、可以比較的概念。但是，程朱理學(xué)興起之后，“道”經(jīng)常被狹義地理解為個體的“正心修身”之學(xué)，這就與面向社會、改造社會的“法”，形成了某種對立，于是，“道”與“法”在儒學(xué)功夫論中的順序先后和地位高下，就變成了一個有爭議的問題。永嘉學(xué)派與程朱理學(xué)的“道”“法”關(guān)系之爭就是這樣產(chǎn)生的。

《唐制度紀(jì)綱》是一篇南宋科舉考試科目的“論”體文。在南宋科舉考試的解試、殿試中，第二場考“論”一篇。作者陳傅良（1138—1203）是南宋永嘉學(xué)派的代表人物。此文被收入《止齋先生奧論》（本文簡稱《奧論》）卷一。《奧論》是陳傅良所撰科舉時文中的“論”體文的集子，其卷一至卷六所收各文俱不見于通行的《止齋先生文集》（以及后人整理的《陳傅良先生文集》），可見屬陳傅良或其弟子蔡幼學(xué)在編輯文集時所拋棄者。①盡管如此，陳傅良在《唐制度紀(jì)綱》中既批評了“任道而廢法”的觀點，也批評了“徒法而已”的傾向。而理學(xué)學(xué)者魏了翁（1178—1237）點名批評了此文：“因說永嘉二陳作《唐制度紀(jì)綱論》，云：得古人為天下法，不若得之于其法之外，彼謂仁義道德為法之外事，皆因荊公判道法為二，后學(xué)從而為此說?！雹诳梢姶宋牡乃枷敕从沉擞兰螌W(xué)派與程朱理學(xué)在“道”“法”關(guān)系問題上的思想分歧，下面擬以此文為個案，做進(jìn)一步的分析。

一、《唐制度紀(jì)綱》的基本觀點

陳傅良在全文的開篇就提出：“天下無離道之法，離道非法也?！薄胺ā彪x不開“道”，制度綱領(lǐng)應(yīng)該以“道”為價值引領(lǐng)，從而提示讀者，此文的核心關(guān)切正是“道”與“法”的關(guān)系問題。接著他寫道：

“古之治天下者純?nèi)蔚?，后之治天下者純?nèi)畏ǎ逭吖逃惺茄?。自儒者之為斯言也，而始離道于法，每以為后世徒法而已?！雹?/p>

“儒者”對“道”“法”關(guān)系有一種偏頗的認(rèn)識：三代盛世，只是以“道”來治理天下，而這種“道”可以不需要貫徹落實為“法”，便能“以道治天下”；三代以下的統(tǒng)治者們只懂得以“法”來治理天下，而完全不遵循“道”。在這些“儒者”看來，“道”與“法”水火不相容。而本文接下去要批評的正是“后之儒者”這種將“道”與“法”對立起來的觀點。

陳傅良承認(rèn)，后世確實出現(xiàn)過“任法不任道”的極端情況，而且“法”缺乏“道”的價值引導(dǎo)，必然會發(fā)生弊端：

其間固有彼善于此者，竊取先王之制而整齊之，使天下之無法為有法。然而分畫益詳，維持益密而道德之意益薄，是亦徒法而已。嗚呼，徒法必不能以自行，而其失又在于徒法也。④

所謂“其間”，是指“后之治天下者”，“固有彼善于此者”，即指漢唐盛世，“善于此”的“此”，是指“先王之法”。“徒法必不能以自行”，語出《孟子·離婁上》“離婁之明章”：“故曰，徒善不足以為政，徒法不足以自行?！泵献又鲝垺吧啤北仨毐憩F(xiàn)為一定的制度形態(tài)，才能夠在實際政治中得到推行；任何制度典章都必須有“善”的引領(lǐng)和規(guī)定，只有仁人才能施行仁政。陳傅良以孟子發(fā)端，論證了“古之治天下者”絕非“任道而廢法”，相反，三代圣王正是運用了各種制度紀(jì)綱——即“先王法度”——才得以治理天下，才將“道”完美地貫徹落實于現(xiàn)實社會之中。因此，“道不離法、法不離道”。

為了論證“古之治天下者”離不開“法”，陳傅良寫道：

三代而上，治天下之具，其凡見于《詩》《書》，其目見于《周禮》，其纖悉委曲見于《儀禮》《司馬法》。所謂秩宗政典、九刑之書者，類不勝記。吾求其制度矣，自其身之衽席冕服始，而拔之于表著之位、鄉(xiāng)校之齒、井牧之畫、軍旅之伍。吾求其紀(jì)綱矣，自其家之父子兄弟始，而達(dá)之于尊卑之秩、長幼之?dāng)?、?nèi)外之權(quán)、輕重之勢。而所以分畫甚詳，而維持甚密也。當(dāng)是時，清談不作，而士大夫相與講切，率不外此。⑤

三代圣王治理天下的“三代之法”，可以分為具體的“制度”和抽象的“紀(jì)綱”，而“紀(jì)綱”是“制度”的原則和精神。陳傅良將三代之法的“紀(jì)綱”總結(jié)為“分畫甚詳而維持甚密”。所謂“分畫”，首先是指各種政治、軍事、社會秩序，也特指“分畫委任”，指中央與地方之間實現(xiàn)清晰合理的事權(quán)劃分；這種事權(quán)劃分既不同于“強干弱枝”的郡縣制，也不是尾大不掉的軍閥割據(jù)?！熬S持甚密”則是指制度的原則應(yīng)該是實現(xiàn)國家的長治久安，而非驟盛驟衰。由于三代講求制度紀(jì)綱，故三代士大夫所研究討論的也是制度紀(jì)綱，因此“清談不作”。所謂“清談”，指那種輕視“法”在“治天下”中的地位和作用，認(rèn)為可以離開“法”而實現(xiàn)治理天下的觀點。

三代之后，三代之治在歷史時空中消失。于是，有一種觀點就認(rèn)為載籍所見的三代制度只是殘篇斷簡，不足為據(jù)，應(yīng)該根據(jù)《尚書·大禹謨》的“十六字箴”（“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，永執(zhí)厥中”）把握“三代之道”的全體大用。陳傅良對此進(jìn)行了批評：“蓋至于舜、禹傳心精微之論，寂寥簡短，不能數(shù)語。夫豈不足于道，而數(shù)數(shù)于法守歟？夫誠非不足于道者，而猶數(shù)數(shù)若是，蓋不若是，非所以為道?！雹蕖笆煮稹绷攘仁鶄€字遠(yuǎn)不足以概括體用兼?zhèn)洹⒁?guī)模宏遠(yuǎn)的“三代之道”。而經(jīng)過孔子整理的《六經(jīng)》還不厭其煩（“數(shù)數(shù)若是”）地記載各種三代制度，正是因為不這樣不厭其煩，就不能準(zhǔn)確、全面地把握三代之道：“蓋不若是，非所以為道?！标惛盗歼M(jìn)一步分析了“任道廢法論”的緣起：“任道而廢法之論，其殆出于周之末造。儒者傷今思古、直情徑行者之說乎。大道之行，無所事法，蓋記《禮》者以為仲尼嘆魯之言。噫，是非夫子之言也! ”⑦“大道之行”出于《禮記·禮運》篇，但該篇并無“無所事法”一語。陳傅良注意到，《禮運》認(rèn)為上古“五帝”統(tǒng)治時期是“大道之行”的“大同”時代，代表文明最高階段，而“禮義制度”隨后在夏商周三代出現(xiàn)，因此“禮義制度”的出現(xiàn)成了人類文明倒退墮落的標(biāo)志。陳傅良將《禮運》的觀點總結(jié)為“大道之行，無所事法”，并指出，這是偽托孔子之言，絕不代表儒家的觀點。⑧《詩》《書》《周禮》《儀禮》等經(jīng)典和歷史記載保存了三代的一系列制度紀(jì)綱，足供后代學(xué)習(xí)、取法，有些“后之治天下者”繼承、汲取了三代制度紀(jì)綱的部分精華，體現(xiàn)了“道”的價值追求，而唐太宗建立的均田制、府兵制、租庸調(diào)制、中央三省六部制等，最接近三代之道。⑨

可是，唐太宗的制度紀(jì)綱經(jīng)過再傳之后就出現(xiàn)了安史之亂，即所謂“法猶在而唐亂形已見”。陳傅良在提出自己的解釋前，先批駁了一種“儒者”的觀點：

儒者因是謂分畫益詳，維持益密，而道德益薄之效，遂將借口以盡去先王之舊。嗚呼，吾獨以為唐之三百年而存者，為其猶詳且密也；唐之一再傳而亂者，為其猶不詳且密也。⑩

部分“儒者”將“道德”與“制度”對立起來，認(rèn)為制度越周密、完備，“仁義之心”就越淡薄，道德就更加墮落。陳傅良反駁稱，唐太宗的法度經(jīng)歷兩代之后就走向中衰，并不是因為法度過于“詳密”，而是不夠“詳密”，陳傅良解釋了個中原因：

何也？身者，人之儀也；家者，天下之本也；宗廟朝廷者，州閭鄉(xiāng)黨之所從始也。唐世之法，大凡嚴(yán)于治人臣，而簡于人主之一身；遍于四境，而不及于其家；州閭鄉(xiāng)井?dāng)鄶嗳皇┲畬嵳?，而朝廷宗廟之上所謂禮樂者則皆虛文也。當(dāng)是時，坊團(tuán)有伍，而閨門無度，古人制度宜不如此；上下足以相維，而父子夫婦不能相保，古人紀(jì)綱宜不如此。若是而又曰唐法之病于詳且密，夫詳且密固闊略于其上而纖悉于其下，舍本而重末邪？?

唐太宗的制度紀(jì)綱僅僅局限于國家政治層面，即長于治國、平天下，而在君主自身以及宮廷之內(nèi)，毫無修身、齊家之法可言。這就違背了《禮記·大學(xué)》“天子以至庶人，壹是皆以修身為本”的教導(dǎo)，是“舍本而重末”。那么唐代制度應(yīng)該怎樣改革，參加糾正“舍本重末”的弊端呢？陳傅良說：

然則為唐之制度紀(jì)綱宜何如焉？曰：自其身之衽席冕服始，而放之于表箸之位、鄉(xiāng)校之齒、井牧之畫、軍旅之伍，則唐之制度非唐之制度，而三代之制度也；自其家之父子兄弟始，而達(dá)之于尊卑之秩、長幼之序、內(nèi)外之權(quán)、輕重之勢，則唐之紀(jì)綱非唐之紀(jì)綱，三代之紀(jì)綱也。?

唐太宗應(yīng)該以修身為本，然后推之于家庭、鄉(xiāng)里、國家、天下，這樣唐代制度紀(jì)綱才能長治久安，接近理想的“三代之紀(jì)綱”。

《唐制度紀(jì)綱》一文寫作的時間無可考，但它濃縮了永嘉學(xué)派“制度新學(xué)”的理論成果。

第一，它主張“道”與“法”在任何時代都不能相離，反對“任道而廢法”，反對將三代之治化約為“虞廷十六字箴”，而認(rèn)為應(yīng)該通過研究先秦典籍和梳理后世制度的沿革演變，重新還原三代制度。呂祖謙（1137—1181）在評價陳傅良的老師薛季宣（1134—1173） 的思想學(xué)術(shù)時說：“于世務(wù)二三條如田賦、兵制、地形、水利，甚曾下工夫。眼前殊少見其比?！?葉適（1150—1223）則用“制度新學(xué)”這個術(shù)語來指稱：“時諸儒方為制度新學(xué)，抄記《周官》《左氏》、漢唐官民兵財所以沿革不同者，籌算手畫，旁采眾史，轉(zhuǎn)相考摩。其說膏液潤美，以為何但捷取科目，實能附之世用，古人之治可以復(fù)致也?！?這與《唐制度紀(jì)綱》的觀點是一脈相承的。

第二，它肯定唐太宗的制度紀(jì)綱在漢以下各朝中最接近三代之法。因此，若要接續(xù)三代道統(tǒng)，必須把研究六經(jīng)和研究漢唐歷史結(jié)合起來，從六經(jīng)中發(fā)掘三代制度的原則和精神，又從歷史中追溯三代制度是如何一步一步地變異、沿革，通過比較分析，追尋漢唐制度設(shè)計之中有哪些部分尚保留了三代制度的原則和精神，從而汲取、應(yīng)用于南宋的社會改革之中。這樣一來，“制度新學(xué)”在儒學(xué)中的地位和價值就凸顯出來了。

第三，《唐制度紀(jì)綱》肯定唐太宗有“行仁義之心”：“自今觀之，若世業(yè)、若府兵、若租庸調(diào)，其制度粗立如此；若內(nèi)之省府、外之方鎮(zhèn)，其紀(jì)綱粗張如此，非真有行仁義之心歟？”陳傅良從唐制度紀(jì)綱收獲了“貞觀之治”這一結(jié)果出發(fā)，可以肯定其制度紀(jì)綱在漢以下各朝中最接近三代之法。此一邏輯與“王霸義利之辯”中的陳亮完全一致。而這場辯論中，朱熹根據(jù)唐太宗主觀動機(jī)的不純就全盤否定了唐太宗的全部功業(yè)。?

第四，《唐制度紀(jì)綱》雖然高度重視對“法”的研究，但并未忽視修身、齊家的重要性，強調(diào)推行“法”是為了“行仁義”：“夫以太宗之英明，可與行仁義矣，而才若此?！?陳傅良還引述《大學(xué)》“凡為天下國家有九經(jīng)，所以行之者一也”一語，強調(diào)“法”是“待其人而行”?的，強調(diào)了“法”必須具有道德倫理屬性，突出了“身心”功夫改造主觀世界的重要性。他批評李世民所行仁政“彼固出于好名，非由內(nèi)心以生”，李唐皇室家法不正，就是明證。不過，陳傅良又強調(diào)，修身齊家雖然要改造主觀世界，但也需要通過外在的制度紀(jì)綱相配合才能實現(xiàn)，制度紀(jì)綱是一以貫之地貫穿于《大學(xué)》“八條目”始末的。

二、程朱理學(xué)學(xué)者對《唐制度紀(jì)綱》的批評

由于《唐制度紀(jì)綱》將“法”抬高到與“道”并列的地位，并公開地貶低了《尚書·大禹謨》“十六字箴”的理論地位，而且作為科舉時文的范本在南宋流傳極廣，它的理論鋒芒引起了理學(xué)學(xué)者的重視和批判。其中，魏了翁有一段對陳傅良《唐制度紀(jì)綱》的點名批評，闡述了兩派的理論分歧：

鶴山先生云：“荊公常以道揆自居，而元不曉道與法不可離。如舜為法于天下，可傳于后世，以其有道也。法不本于道，何足以為法？道而不施于法，亦不見其為道。荊公以法不豫道揆，故其新法皆商君之法，而非帝王之道，所見一偏為害不小。”因說永嘉二陳作《唐制度紀(jì)綱論》，云：“得古人為天下法，不若得之于其法之外，彼謂仁義道德為法之外事，皆因荊公判道法為二，后學(xué)從而為此說，曾于南省試院為諸公發(fā)明之，眾莫不伏。?

魏了翁首先批評王安石就不懂得“道”與“法”的關(guān)系，而主張“道”與“法”可以分離。接著，他批評“永嘉二陳”的《唐制度紀(jì)綱》犯了同樣的錯誤。因為陳傅良主張宋人應(yīng)該“得古人為天下法”，其學(xué)術(shù)研究的重點在“法”，而不是理學(xué)所主張的“道”。然而，魏氏又批評陳傅良主張“彼謂仁義道德為法之外事”，卻有失片面。因為《唐制度紀(jì)綱》一文開始就說：“天下無離道之法，離道非法也。”就功夫的最終結(jié)果而言，“道”與“法”是有機(jī)結(jié)合，密不可分的。何況上文已經(jīng)指出，《唐制度紀(jì)綱》始終強調(diào)“仁義道德”、改造主觀世界的重要性。公允地說，魏了翁所指控的永嘉學(xué)派“謂仁義道德為法之外事”，不能理解為陳傅良拋棄了“仁義道德”，而應(yīng)理解為他取消了“仁義道德”相對于“法”的首位重要性，使“仁義道德”淪落到與“法”平起平坐的地位。無獨有偶，朱熹雖然沒有提及陳傅良這篇論文，卻在《朱子語類》中有一段對葉適的批判，措辭與魏了翁非常相近：

（葉適）言世間有一般魁偉底道理，自不亂于三綱五常。既不亂于三綱五常，又說是別個魁偉底道理，卻是個甚么物事？也是亂道，他不說破，只是籠統(tǒng)恁地說以謾人。?

所謂“他不說破”，是指葉適沒有解釋清楚“自不亂于三綱五?！钡摹笆篱g有一般魁偉底道理”到底為何物；但從《唐制度紀(jì)綱》一文可以得出答案，這個“魁偉底道理”就是“法”。

那么，在程朱理學(xué)學(xué)者看來，“仁義道德”與“三代之法”到底應(yīng)該是什么關(guān)系呢？對此，朱熹在慶元四年（1198年）批評“浙中近來有一般議論”時說：

今于在明明德未曾理會得，便先要理會新民工夫，及至新民，又無那“親其親、長其長”底事，卻便先萌個計功計獲底心，要如何濟(jì)他？如何有益？少間盡落入功利窠窟里去。固是此理無外,然亦自有先后緩急之序。未曾理會得正心修身，便先要治國平天下，未曾理會自己上事業(yè)，便先要開物成務(wù)，都倒了。?

《大學(xué)》三綱領(lǐng)“明明德、新民、止于至善”中，“明明德”代表了主體對“仁義道德”的領(lǐng)會，對制度的研究則是“新民功夫”。如果制度研究失去了正確的價值體系的引領(lǐng)與規(guī)范，那么只會走向邪路。所謂“自有先后緩急之序”，是指永嘉學(xué)派的“制度新學(xué)”研究的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如“正心修身”。朱熹接著說：“而今諸公只管講財貨源流是如何，兵又如何，民又如何，陳法又如何，此等事固當(dāng)理會，只是須識個先后緩急之序，先其大者急者，而后其小者緩者?！?“法”（制度）不可不講，但屬于小者、緩者，“明明德”才是大者、急者。

朱熹批評道，由于永嘉學(xué)派顛倒了學(xué)問次序，因此其“制度新學(xué)”是從功利的動機(jī)出發(fā)，而落實為功利的：“永嘉學(xué)問專去利害上計較……正其誼不謀其利，明其道不計其功。正其義則利自在，明其道則功自在，專去計較利害，定未必有利，未必有功?！?永嘉學(xué)派片面突出“制度新學(xué)”與其“功利”色彩之間存在著邏輯關(guān)系。陳傅良的《唐制度紀(jì)綱》體現(xiàn)了這樣一個邏輯：因為唐代的制度紀(jì)綱確實收到了有目共睹的“仁民愛物”的客觀效果，因此可以肯定唐太宗有“行仁義之心”，這就是從客觀效果逆推其主觀動機(jī)。按照這一邏輯，王安石變法雖然在整體上是被否定的，但因其某些具體的制度尚有合理性（如“免役錢”之類一直存續(xù)到南宋），那么是不是就可以由此肯定王安石具有“仁義之心”呢？從“制度新學(xué)”的視角看，王安石變法也好，元祐更化也罷，其具體制度的合理性都應(yīng)該吸收，不合理者應(yīng)該揚棄，而總體的價值評判與對局部制度細(xì)節(jié)的吸收、借鑒，并不相互否定。這一邏輯突出了客觀效果的重要性，當(dāng)然遭到了朱熹的猛烈批判。

同樣在慶元四年，朱熹在另一場合更明確地指出他與陳傅良的分歧在于“次序”：

君舉（按：陳傅良字君舉）所說，某非謂其理會不是，只不是次序。如莊子云“語道非其序，則非道也”，自說得好。如今人須是理會身心。如一片地相似，須是用力仔細(xì)開墾。未能如此，只管說種東種西，其實種得甚么物事！?

所謂“莊子云”出自《莊子·天道》：“宗廟尚親，朝廷尚尊，鄉(xiāng)黨尚齒，行事尚賢，大道之序也。語道而非其序者，非其道也；語道而非其道者，安取道！”所謂“君舉所說，某非謂其理會不是”，說明他也注意到了陳傅良“天下無離道之法”的表述，承認(rèn)研究“三代之法”、展開制度建設(shè)的實踐并無不當(dāng)，朱熹本人在某些情況下也十分熱心制度研究和制度改革實踐。他熱心改革社倉法，孜孜不倦地編輯《禮書》，都是明證。問題的要害是，應(yīng)該要先“明明德”、先理會“自己上事業(yè)”，而不是先要“開物成務(wù)”。但從《唐制度紀(jì)綱》一文看，陳傅良認(rèn)為“三代之法”與《尚書·大禹謨》的“十六字箴”同等重要，批評那種輕視“三代之法”研究而專注于“十六字箴”的作法是“任道而廢法”，這在魏了翁、朱熹等程朱學(xué)者看來，就是將制度研究抬高到了與“正心修身”等量齊觀、并駕齊驅(qū)的地步，混淆了對“道”的正確理解，因而是完全錯誤的。

三、余論

在永嘉學(xué)派與程朱理學(xué)圍繞《唐制度紀(jì)綱》一文展開的爭議中，我們可以觀察到三種“錯位”：在理解“道”的不同階段時，雙方產(chǎn)生了本體論與功夫論的范疇錯位；在理解“道”的取義時，雙方產(chǎn)生了廣義與狹義的層次錯位；《唐制度紀(jì)綱》一文在宋元明時期流傳過程中，則產(chǎn)生了文體形式與思想內(nèi)容的表達(dá)錯位。

第一，本體論與功夫論的范疇錯位。首先要看到，永嘉學(xué)派與程朱理學(xué)雙方都主張“道法不相離”?？墒窃诰唧w論述中，永嘉學(xué)派批評那種“任道而廢法”的觀點是“清談”，反對把“十六字箴”認(rèn)定為“三代之道”的全體大用，而只是對“三代之道”的部分總結(jié)；程朱理學(xué)則直接批評永嘉學(xué)派是“彼謂仁義道德為法之外事”“言世間有一般魁偉底道理，自不亂于三綱五?！薄？梢?，雙方相互指責(zé)對方割裂了“道”與“法”的內(nèi)在有機(jī)聯(lián)系，違背了“天下無離道之法”的基本規(guī)定，從而犯了“道法二元”的錯誤。這說明，雙方對“道”之本體形態(tài)的認(rèn)識是基本一致的，即“道”既包括了“十六字箴”代表的“身心”功夫，也包括了“三代之法”代表的制度之學(xué)。但是到了功夫論層面，二者的分歧就暴露出來：永嘉學(xué)派論證“制度新學(xué)”正當(dāng)性的前提就是肯定三代之道寓于三代之法中，因此可以“由法求道”，朱熹則恪守“十六字箴”，強調(diào)道寓于人心之中，千五百年之間不增不減，有待于人這一主體加以認(rèn)識發(fā)現(xiàn)，因此只能通過“正心修身”“由心求道”，永嘉學(xué)派的“由法求道”是錯誤的。

第二，廣義之“道”與狹義之“道”的層次錯位。

如果把雙方認(rèn)同的大前提“道與法不相離”之“道”稱之為廣義之“道”的話，那么顯然還存在著一種狹義之“道”。由于程朱理學(xué)認(rèn)為“十六字箴”代表的“身心”功夫是尋求“道”的功夫的靈魂和主腦，而對“三代之法”的認(rèn)識則是由此派生的、因而是次要的，因此出現(xiàn)了一種“道”的狹義表述：“道”即是“心法”。當(dāng)陳傅良說“天下無離道之法”時，其所謂“道”是廣義之“道”；而他在批判“任道而廢法”時，“道”又變成了程朱理學(xué)主張的狹義之“道”。問題在于，陳傅良在同一篇文章中混用“道”的廣義和狹義，難免引起混亂，這反映了寫作此文時陳傅良思想不完善、不成熟的缺點，反映了永嘉學(xué)派在思想表達(dá)上的困境。

第三，文體形式與思想內(nèi)容的表達(dá)錯位。

雖然程朱理學(xué)在元明兩代被朝廷確認(rèn)為科舉考試的權(quán)威典范，但是由于永嘉學(xué)派的科舉時文所體現(xiàn)的精湛技巧仍能應(yīng)用于科舉考試之中，導(dǎo)致其部分科舉時文仍得到了廣泛傳播。收錄《唐制度紀(jì)綱》的《止齋奧論》，本屬宋人為準(zhǔn)備科舉考試而刊刻的四十卷《十先生奧論》的一部分（共八卷），而此八卷之中的前六卷內(nèi)容出自《止齋論祖》，第七、第八兩卷選文則出自《止齋集》。到了明代，書商仍將《止齋奧論》單行出版，現(xiàn)存明刻本達(dá)四種之多。明代的出版者在《凡例》中指出，此書自南宋迄明末崇禎年間傳刻不絕，“海內(nèi)悅慕已久”，被推崇為“其后場尤為制舉急務(wù)”。?筆者此前曾討論過陳傅良的《春秋》經(jīng)義傳播永嘉學(xué)派思想的情形，并列舉了朱熹在《朱子語類》中批評陳傅良在《春秋》經(jīng)義中宣揚“只知有利害，不知有義理”的錯誤觀點。?而《唐制度紀(jì)綱》則屬于科舉考試中的另一種文體——“論”，所觸及的與程朱理學(xué)的分歧更加尖銳、更加要害。這就是說，雖然承載著“異端”思想的文本在代代流傳，但其中的“異端”思想由于脫離了思想對話的特定語境而明珠投暗，被人遺忘。這種形式與內(nèi)容錯位的情況，不但出乎將《唐制度紀(jì)綱》屏擋于《止齋集》之外的陳傅良的意料，也出乎朱熹、魏了翁等期望用理學(xué)思想徹底改造南宋科舉考試的理學(xué)學(xué)者的意料，反映了思想創(chuàng)新在進(jìn)行大眾傳播的過程中仍有不為人知的特定管道和空間。

注釋：

①《止齋先生奧論》的版本情況，參見孫詒讓撰、潘猛補校補《溫州經(jīng)籍志》卷二十，上海社會科學(xué)院出版社2005年版，第894～895頁。本文所據(jù)版本為中國人民大學(xué)出版社藏崇禎八年七卷（卷首一卷、正文七卷）刻本，收入《中國人民大學(xué)圖書館藏古籍珍本叢刊》，第118冊、第119冊，北京燕山出版社2012年版。

②《鶴山先生大全文集》一百〇四《周禮折中》第32頁，四部叢刊本。按：“二陳”，當(dāng)指陳傅良與陳武，魏了翁為什么認(rèn)為陳武也是此文作者之一，原因不詳。

③④⑤⑥⑦⑩????《止齋先生奧論》卷一《唐制度紀(jì)綱如何》，《中國人民大學(xué)圖書館藏古籍珍本叢刊》第118冊，第375、376、377、378、378、381、381～382、383、383、383～384頁。

⑧程朱一派的學(xué)者也認(rèn)為《禮運》篇中“大同、小康”的劃分是黃老道家思想，可以參見元人陳澔《禮記集說》卷四，鳳凰出版社2010年版，第169頁。朱熹在《朱子語類》卷八十七中兩次提到此事，但態(tài)度有所不同，一方面，當(dāng)?shù)茏淤|(zhì)疑《禮運》“似與老子同？”，朱熹承認(rèn)此篇“不是圣人書”，也不可能如胡寅所言是子游所作，因為文義過于“淺”；但另一方面朱熹又認(rèn)為三代不如上古之說“有理”（中華書局1986年版，第2240頁）。

⑨關(guān)于《唐制度紀(jì)綱論》對唐太宗執(zhí)政得失及其道德動機(jī)的分析有大段論述，詳見本章第三節(jié)。

?《東萊呂太史別集》卷七《與朱侍講》（某闔戶待盡），《呂祖謙全集》第一冊，浙江古籍出版社2008年版，第412頁。

?《水心文集》卷十四《陳彥群墓志銘》，《葉適集》中華書局1961年版，第258頁。

?參見王宇《道行天地：南宋浙東學(xué)派論》，中國社會科學(xué)出版社2012年版，第206～209頁。

?《鶴山先生大全文集》一百〇四《周禮折中》第32頁，四部叢刊本。按：“二陳”，當(dāng)指陳傅良與陳武，魏了翁為什么認(rèn)為陳武也是此文作者之一，原因不詳。

?《朱子語類》卷一二三，中華書局1986年版，2966頁。

?此條語錄的記錄者為沈僴（字莊仲），系于慶元四年（1198年）所錄，參見方彥壽《朱熹書院與門人考》，華東師范大學(xué)出版社2000年版，第206頁。

?《朱子語類》卷七十三，中華書局1986年版，第1847～8頁。

?《朱子語類》卷三十七，第988頁。

?《朱子語類》卷八十四，第2180頁。記錄者仍為沈僴（字莊仲），系于慶元四年（1198年）所錄。

?版筑居主人：《止齋先生奧論·凡例》。

?王宇：《永嘉學(xué)派與溫州區(qū)域文化》，社會科學(xué)出版社2007年版，第188頁。