批判的批判：康德宗教神學(xué)之超越*
——基于馬克思主義實(shí)踐觀

□ 仲 帥 楊思遠(yuǎn)

內(nèi)容提要 康德發(fā)動(dòng)了宗教領(lǐng)域內(nèi)的“哥白尼式的革命”，他一方面將“宗教道德化”，另一方面將“道德宗教化”，以理念理性革除了宗教的信仰專制，以實(shí)踐理性祛除了宗教的神秘迷信，建立了自己的道德性宗教。他將“上帝”作為探究真理的范導(dǎo)原理，作為追求“至善”的道德“公設(shè)”，作為實(shí)現(xiàn)“道德人”理想的實(shí)踐指南，宗教變?yōu)樗麄€(gè)批判哲學(xué)體系中重要的樞紐性概念，體現(xiàn)了康德的折中性與妥協(xié)性。馬克思主義發(fā)揚(yáng)了康德人本主義的精神內(nèi)核，并通過(guò)歷史唯物主義實(shí)踐觀解決了人與自然的矛盾、精神與現(xiàn)實(shí)的矛盾，揭示了宗教消亡的必然趨向，實(shí)現(xiàn)了對(duì)宗教徹底而全面的批判。

啟蒙運(yùn)動(dòng)沖破了歐洲宗教神學(xué)統(tǒng)治的厚重陰云，將理性的光芒普照歐洲大地，但正如美國(guó)歷史學(xué)家卡爾·貝克爾（Carl Becker）指出的那樣，“（啟蒙思想家）砸爛了圣·奧古斯丁的《天城》，只不過(guò)是要以更行時(shí)的材料來(lái)重建它罷了”①。作為啟蒙思想家的核心旗手之一的康德也不例外。宗教問(wèn)題在康德整個(gè)思想體系中具有重要地位，其全部批判哲學(xué)可以說(shuō)都帶有極其鮮明的宗教導(dǎo)向性。康德通過(guò)厘清理論問(wèn)題域中哲學(xué)與宗教的關(guān)系、理性與信仰的關(guān)系，用道德哲學(xué)介入宗教領(lǐng)域，從全新的角度對(duì)傳統(tǒng)宗教哲學(xué)進(jìn)行了批判與改造，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)理性與宗教信仰的雙重“拯救”。馬克思主義發(fā)揚(yáng)了康德人本主義的精神內(nèi)核，通過(guò)歷史唯物主義實(shí)踐觀實(shí)現(xiàn)了對(duì)康德宗教批判的批判，對(duì)當(dāng)代中國(guó)仍具有重要的現(xiàn)實(shí)意蘊(yùn)。

一、西方宗教哲學(xué)之流變：從本體論神學(xué)觀到康德神學(xué)觀

宗教是人類社會(huì)文化領(lǐng)域的重要組成部分，而神學(xué)則是護(hù)衛(wèi)宗教及其信仰的理論根據(jù)。宗教神學(xué)，特別是以基督教為代表的西方神學(xué)，都包含著一種特殊的創(chuàng)世者本體論的傳統(tǒng)。自希臘哲學(xué)始，便隱約出現(xiàn)了創(chuàng)世者說(shuō)的神學(xué)萌芽，在希臘哲學(xué)中，大多都設(shè)定著一個(gè)最高存在者作為世界萬(wàn)物的創(chuàng)生者，其余存在物由其產(chǎn)生受其支配，是萬(wàn)物生滅變化的終極因，這個(gè)最高存在者就是作為神或似神存在的萬(wàn)物之本源。從柏拉圖的摹仿說(shuō)—理念論到亞里士多德的“第一哲學(xué)”都設(shè)定著一種高于萬(wàn)物的創(chuàng)世者存在，亞里士多德的形而上學(xué)將世界整體化，將其視之為一個(gè)完整統(tǒng)一的抽象概念，并從中不斷剝離區(qū)分出根本存在物和依據(jù)根本存在而產(chǎn)生的派生物，最終探索出存在一個(gè)最根本、最本真、最普遍的存在——“理性”，作為他整個(gè)形而上學(xué)的核心。這種“理性”實(shí)質(zhì)上就是“神”或“似神存在”，這樣一來(lái)也就完成了本體與神的合一，實(shí)現(xiàn)了神即本體，本體即神的“本體神學(xué)”（ontotheology）。

雖然古希臘哲學(xué)中的本體神學(xué)與后來(lái)的基督教神學(xué)本體論有較大的區(qū)別，神在古希臘哲學(xué)中還保持著強(qiáng)烈的自然性與擬人性，神的作用與影響往往還是通過(guò)一種極為感性的方式加以實(shí)現(xiàn)的，但隨著希臘哲學(xué)日漸抽象化與概念化，探尋萬(wàn)事萬(wàn)物背后存在著的根本因并獲取這種根本因存在的認(rèn)識(shí)成為了一種必要性，人通過(guò)理性的方式認(rèn)識(shí)神這一根本存在也便具有了可能性。由此，當(dāng)奧古斯丁、托馬斯·阿奎那等人企圖將基督教立于正統(tǒng)地位時(shí)，把當(dāng)時(shí)主流的基督教神學(xué)與希臘形而上學(xué)相融合，用希臘哲學(xué)的研究模式論證基督教一神信仰的合理性，一方面保留了古希臘傳統(tǒng)的感性神秘主義因素（如奧古斯丁的“光照說(shuō)”），另一方面又試圖通過(guò)理性與邏輯推理（如安瑟爾謨的“本體論推理證明說(shuō)”與托馬斯·阿奎那“上帝存在的五種證明說(shuō)”）論證了上帝作為世界本源的存在客觀性，構(gòu)建出基督教的“神學(xué)本體論”。這樣一來(lái)，一種新的基督教的形而上學(xué)模式就建立了起來(lái)，并成為幾百年來(lái)占據(jù)主導(dǎo)地位的“哲學(xué)定式”。這種“定式”延續(xù)著希臘形而上學(xué)將本體問(wèn)題作為哲學(xué)探究的終極目標(biāo)的思想方式，而那些繼承了希臘哲學(xué)思維方式哲學(xué)家們，無(wú)論是笛卡爾的上帝存在之證明還是斯賓諾莎的上帝無(wú)限性證明，實(shí)際上都在相互批駁與再造的過(guò)程中囿于這種“定式”，不約而同地導(dǎo)致了“本體”與“上帝”的合一從而最終“走向信仰”、“走向上帝”。在這種“神學(xué)本體論”的影響下，認(rèn)識(shí)論變?yōu)榱苏J(rèn)識(shí)上帝的知識(shí)學(xué)，變?yōu)榱藢⑿叛龈拍罨慕忉寣W(xué)，變?yōu)榱苏撟C上帝存在的神學(xué)證明說(shuō)。

同渴望擺脫基督教神學(xué)思想專制牢籠的其他哲學(xué)家一樣，康德同樣對(duì)基督教神學(xué)專制展開(kāi)了猛烈的抨擊，并徹底否定了傳統(tǒng)基督教批判中那種用所謂新鮮立場(chǎng)去重新解釋基督教信仰的思想模式，開(kāi)啟了從認(rèn)識(shí)論角度重釋信仰與科學(xué)的批判方式?？档律谝粋€(gè)基督教路德宗虔誠(chéng)派的家庭，自小就接受了系統(tǒng)的神學(xué)教育，虔誠(chéng)派所推崇的道德高于教義、信徒自由等觀點(diǎn)都對(duì)康德影響極深，德國(guó)新康德主義哲學(xué)家保爾生（Friedrich Paulsen）甚至認(rèn)為，“某種程度而言，康德是路德改革的實(shí)際完成者?！雹谠诖擞绊懴?，康德深探理性的價(jià)值追求，為科學(xué)與信仰界劃范圍。他革除了傳統(tǒng)基督教的本體論傳統(tǒng)，將基督教置于他整個(gè)道德哲學(xué)之上，要求用純粹的道德律令來(lái)代替基督教義，把道德意識(shí)作為基督教信仰的根本基石。他將上帝從現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界中驅(qū)逐，認(rèn)為其是主觀思維世界里認(rèn)識(shí)追求統(tǒng)一性與絕對(duì)總體性的趨向置于現(xiàn)實(shí)的感性世界之中的“先驗(yàn)幻象”；又在超越現(xiàn)實(shí)的理性世界中將上帝迎接，認(rèn)為其是實(shí)踐理性中具有范導(dǎo)性的道德實(shí)體。由此，康德便建立了一種以福德統(tǒng)一的倫理學(xué)最高境界——“至善”為追求的道德化宗教神學(xué)體系，從而實(shí)現(xiàn)了在邏輯本質(zhì)上對(duì)安瑟爾謨的上帝存在之神學(xué)證明、笛卡爾的“本體論、宇宙論和自然神學(xué)的證明”等神學(xué)理論的批判反駁，開(kāi)啟了一種全新的宗教批判模式。

二、康德的宗教批判：神學(xué)的“道德化”重塑

康德的宗教批判理論是探尋一種以至善這一目標(biāo)為終極追求的“道德—宗教”二元耦合體系。這一過(guò)程包含著從經(jīng)驗(yàn)世界到理性世界，再由理性世界重歸經(jīng)驗(yàn)世界的兩重逆溯過(guò)程，他將人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)世界中存有的宗教現(xiàn)象回歸于理性世界之中加以考察，又從理性世界之中剝離出宗教的道德內(nèi)涵將之投射于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中，由此實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)西方神學(xué)的雙重重塑。

（一）從本體論批判到認(rèn)識(shí)論批判：康德宗教問(wèn)題域的轉(zhuǎn)換

康德的宗教批判并非是就宗教問(wèn)題而直接談宗教問(wèn)題的，他認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)本體論神學(xué)的根本問(wèn)題就在于其形而上學(xué)傳統(tǒng)，不離開(kāi)這種對(duì)上帝的本體論證明邏輯框架，就無(wú)法改變舊的宗教神學(xué)的理論束縛。他將哲學(xué)史上上帝證明理論的類別劃分為三大類：目的論證明、宇宙論證明和本體論證明，而“宇宙論證明和自然神學(xué)證明（目的論證明）就其根本理?yè)?jù)而言，都是基于本體論證明的，都可以從邏輯上還原為本體論證明”③。因此，他要先摧毀傳統(tǒng)本體論神學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)，從根源上改變神學(xué)研究的基本問(wèn)題域，才可以展開(kāi)新的宗教的批判。

康德認(rèn)為，傳統(tǒng)本體論神學(xué)的首要問(wèn)題就在于沒(méi)有分清人認(rèn)識(shí)界限的范圍。于是，他首先在“先驗(yàn)辯證論”中對(duì)“知性”與“理性”劃清了界限：知性以感性經(jīng)驗(yàn)材料為對(duì)象，通過(guò)知性“范疇”將感性對(duì)象加以整合統(tǒng)一，以獲得經(jīng)驗(yàn)世界中普遍必然的知識(shí)（“先天綜合判斷”），即科學(xué)，科學(xué)是相對(duì)的，知性一旦超出經(jīng)驗(yàn)世界便無(wú)法發(fā)揮作用。而“理性”則是觀念與思維中試圖超越現(xiàn)實(shí)，試圖在超經(jīng)驗(yàn)的世界中探求完滿與絕對(duì)性的思維能力。換句話說(shuō)，“理性從來(lái)都不是直接針對(duì)著經(jīng)驗(yàn)或任何一個(gè)對(duì)象，而是針對(duì)著知性，為的是通過(guò)概念賦予雜多的知性知識(shí)以先天的統(tǒng)一性…… （這種統(tǒng)一性） 具有與知性所能達(dá)到的那種統(tǒng)一性完全不同的種類”④，如果說(shuō)范疇是知性的基本概念，那么理念則是理性的基本概念。由此，康德將意志自由、靈魂不朽和上帝存在這三個(gè)理念命題清理出思辨理性的領(lǐng)域，他認(rèn)為，“存在”是綜合判斷，是需要與感性經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系并應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界之中的，而以上這三個(gè)命題作為理性的理念只不過(guò)是“我們把對(duì)知性有益的概念聯(lián)系的主觀必然性，當(dāng)作物自體的規(guī)定中的客觀必然性”⑤，就是把主觀思維世界里認(rèn)識(shí)追求統(tǒng)一性與絕對(duì)總體性的趨向置于現(xiàn)實(shí)的感性世界之中，主觀世界中合理的存在物便變成了虛假的對(duì)象，變成了一種“先驗(yàn)幻想”，“它（幻覺(jué)）本身基于主觀的原理，卻把這些主觀原理偷換成了客觀原理。”⑥因此，康德認(rèn)為在思辨理性之中，這些命題是“無(wú)效的”⑦，對(duì)上帝存在的證明也僅僅是在理論邏輯層面擁有合理性，而一放到現(xiàn)實(shí)，就變的具有“欺騙性”了。

毫無(wú)疑問(wèn)，康德從認(rèn)識(shí)論入手來(lái)考察上帝——這一神學(xué)的核心概念是具有巨大革新意義的，他從研究的出發(fā)點(diǎn)上就摒棄了傳統(tǒng)本體論神學(xué)的研究范式，而選擇了從認(rèn)識(shí)論角度來(lái)回答人能否認(rèn)識(shí)上帝的問(wèn)題。這樣一來(lái)，其一，將上帝從人的認(rèn)識(shí)域內(nèi)相驅(qū)逐，其二，又將上帝放逐到實(shí)踐理性的領(lǐng)域內(nèi)，將其作為信仰的對(duì)象來(lái)思考，這兩個(gè)方面相互依存、相互補(bǔ)充，共同開(kāi)啟了康德宗教批判的序幕。

（二）宗教的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)性批判：上帝本體的范導(dǎo)性再構(gòu)

在康德轉(zhuǎn)化了其宗教批判的問(wèn)題域之后，便正式開(kāi)啟了對(duì)宗教的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)性批判。追本溯源，康德對(duì)于這一問(wèn)題的批判要從“物自體”概念中首先尋找?！拔镒泽w”概念是康德哲學(xué)核心性、樞紐性的概念，它貫穿于康德認(rèn)識(shí)論的各個(gè)方面，是思辨理性的終焉，是實(shí)踐理性的起始，是不可認(rèn)識(shí)的感性現(xiàn)象的先驗(yàn)本體，是倫理道德的真正實(shí)體，它限定著認(rèn)識(shí)的界限，引導(dǎo)著知性不斷走向統(tǒng)一。這其中，最重要的含義就在于“物自體”作為理性的理念雖無(wú)法認(rèn)識(shí)，卻始終處于思維之中并發(fā)揮著積極的作用。知性永遠(yuǎn)無(wú)法到達(dá)物自體的領(lǐng)域，但思維卻要不斷追求抽象的絕對(duì)統(tǒng)一性，因此知性必然運(yùn)用其范疇來(lái)思考這類超經(jīng)驗(yàn)的事物。于是，一方面，“物自體”不能作為感性直觀的對(duì)象而被知性所認(rèn)識(shí)，另一方面，知性卻又不斷朝著認(rèn)識(shí)“物自體”的方向不斷探索，由此造成的“二律背反”使得“物自體”變?yōu)榱艘粋€(gè)“引導(dǎo)知性永遠(yuǎn)追求而無(wú)法到達(dá)的‘積極的’假定對(duì)象”⑧了。

這種先驗(yàn)矛盾實(shí)質(zhì)上揭示了理性理念的根本作用即“范導(dǎo)性”。康德指出：“和范疇不同，理性理念對(duì)我們的理智（知性）在經(jīng)驗(yàn)上的使用毫無(wú)用處……純粹理性在它的理念里并沒(méi)有存在于經(jīng)驗(yàn)范圍以外的特殊對(duì)象，它所要求的只是理智（知性）使用在經(jīng)驗(yàn)的總和里的完整性，但是這種完整性只能是原則的完整性，不能是直觀和對(duì)象的完整性……理性把它設(shè)想為對(duì)于一個(gè)客體的認(rèn)識(shí)……然而這個(gè)客體不過(guò)是一個(gè)理念，僅用以使理智認(rèn)識(shí)得以盡可能接近那個(gè)理念所指的完整性而已。”⑨于是，理性理念完全變?yōu)榱艘环N引導(dǎo)知性、統(tǒng)一知性的“范導(dǎo)原理”。因此，“上帝”這種“最高存在”變?yōu)榱艘环N幫助經(jīng)驗(yàn)不斷探求其存在的引導(dǎo)力量；變成了一種非經(jīng)驗(yàn)所達(dá)，卻由知性思維的超經(jīng)驗(yàn)的觀念；變成了一種人類永遠(yuǎn)不能理解與到達(dá)的“先驗(yàn)理想”，促使人們不斷去運(yùn)用知性范疇抽象出世界一般化的絕對(duì)整體性與無(wú)限性。人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)世界中失去了的強(qiáng)大依靠與強(qiáng)力束縛——上帝，由此變得自由且空虛，心靈不可避免的開(kāi)始了對(duì)自身本體的質(zhì)詢，對(duì)自我的理解、對(duì)主體構(gòu)成的探究，絕非感性直觀能夠提供的，因此，在經(jīng)驗(yàn)世界中被康德“殺死”的“上帝”，必然要在本體世界中去尋找，在康德看來(lái)，這個(gè)人類本體就是道德。

道德是純粹理性的實(shí)踐力量，超越了知識(shí)與科學(xué)，是要求個(gè)人將人類普遍的精神價(jià)值追求與鮮活個(gè)體感性的生存需求相調(diào)和表現(xiàn)于實(shí)踐行為之中，這種調(diào)和與統(tǒng)一要求具有絕對(duì)的普遍性，是“絕對(duì)律令”。感性經(jīng)驗(yàn)世界的感官滿足或幸福追求是主觀且隨意的，經(jīng)驗(yàn)的“道德”或唯理的“道德”都不能反映人類整體的普遍立法，傳統(tǒng)宗教神學(xué)里將神意當(dāng)作道德來(lái)追求，本質(zhì)上還是由于他們認(rèn)為“期望契合神意就會(huì)得到幸?！雹猓罱K還是將信仰等同于求福，將道德還原為經(jīng)驗(yàn)。因此，具有絕對(duì)性的“道德律令”是純粹理性本身所具有的實(shí)踐力量，是超越經(jīng)驗(yàn)、必須服從的“普遍的立法原理”，是“每一個(gè)自由意志本身的本質(zhì)的法則”?，是人的應(yīng)然狀態(tài)的本質(zhì)反映，這個(gè)“律令”以理性人為主體和目的，實(shí)質(zhì)上反映的就是人的“意志自律”，即“自由”。這樣一來(lái)，“道德律令”從原來(lái)“應(yīng)當(dāng)如此”的被動(dòng)服從性，就變?yōu)槿恕皼Q計(jì)如此”的主動(dòng)自覺(jué)性；“道德律令”從原本超脫經(jīng)驗(yàn)，作為純粹理性自身的純形式，變?yōu)椴坏貌粷B透于感性現(xiàn)實(shí)，依靠感性的個(gè)人以獲得客觀現(xiàn)實(shí)性的能動(dòng)力量。于是就又一次造成了“二律背反”：作為經(jīng)驗(yàn)世界的存在者——人，毫無(wú)疑問(wèn)是活生生、有血有肉的感性存在，人追求生存價(jià)值，遵循自然法則渴求幸福，但同時(shí)人也是有理性的存在者，依靠意志自律，將自身作為立法的形式，追求德性。因此，當(dāng)超自然的純粹理性觀念需要落實(shí)于感性現(xiàn)實(shí)之中，并要以感性的人類活動(dòng)為載體時(shí)，自由與自然，理性與感性，幸福與德性便出現(xiàn)了一種不可調(diào)和的矛盾：德性與幸福，分屬兩個(gè)不同世界，二者關(guān)系既非分析的，也非后天綜合的，德不包含福，福也不包含德，求德無(wú)法得出幸福，求福也不能獲得德性。

到此，可以看出，康德在這里延續(xù)了其認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)中對(duì)于人的認(rèn)識(shí)多元性的區(qū)分，進(jìn)一步明確了上帝實(shí)際上只能作為一種道德性范導(dǎo)理念出場(chǎng)的可能性。他給予信仰以一個(gè)更加合理的范圍，將人從宗教神秘迷信的非人性中解放，一定程度上探索出了宗教背后所隱藏著的人的本質(zhì)問(wèn)題之所在。但是，康德的宗教批判并非是為了消滅上帝、取消信仰，仍然只是為了其建構(gòu)屬于自己的道德宗教的一個(gè)起點(diǎn)。因此，康德在道德化重塑宗教的同時(shí)，面對(duì)他無(wú)法解決的福德之間的二元矛盾，依舊選擇了回到宗教。

（三）道德的宗教化再現(xiàn)：康德宗教批判的完成

康德認(rèn)為福德矛盾的解決就在于福、德先天綜合的“至善”之中?？档轮赋觥爸辽啤笔歉５陆y(tǒng)一的“‘最高圓滿’的‘境界’，亦即‘道德’與‘幸?！蚨杂伞c‘自然’相和諧一致的王國(guó)”?，作為康德倫理學(xué)的最高追求，“至善”在感性現(xiàn)實(shí)世界之中是難以求得的，只有在本體或理性世界之中才能實(shí)現(xiàn)二者的圓滿統(tǒng)一。因此，康德認(rèn)為只有在宗教之中，人們才能以德性配享幸福。“至善”追求便不可避免的最終走向了宗教——靈魂不朽與上帝存在變?yōu)榱恕爸辽啤钡谋匾疤?。“靈魂不朽”讓人們超越有限生命，讓精神與人格無(wú)限延續(xù)，并不斷趨向于“最高的善”——德性，而“上帝存在”則是獲得與德性相稱的幸福的保證，上帝作為一個(gè)“分配者”?讓人們能夠依據(jù)其“德性”來(lái)配享應(yīng)有的“幸福”，這種“幸?！辈⒎鞘钱?dāng)下現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)，而是對(duì)來(lái)世與天國(guó)的追求。

與此同時(shí)，康德又厘清了道德與宗教的關(guān)系，將二者仿佛混同、相倚相生的狀態(tài)分離。康德認(rèn)為，信仰上帝并非是道德的基礎(chǔ)（“意志自律”或“自由”才是），道德是獨(dú)立實(shí)存的，道德導(dǎo)致宗教卻不依存于宗教，“道德為了自身起見(jiàn)，（無(wú)論是在客觀上就意愿而言，還是在主觀上就能夠而言）絕對(duì)不需要宗教。相反，借助于純粹的實(shí)踐理性，道德是自給自足的”?，只不過(guò)將道德作為目的——“至善”來(lái)追求時(shí)，需要假定一個(gè)“全能的道德存在者”來(lái)實(shí)現(xiàn)“幸福與配享幸福的一致”，因此“道德必然導(dǎo)致宗教”?。而傳統(tǒng)神學(xué)通過(guò)外在儀式向上帝求恩來(lái)滿足自己的愿望只會(huì)導(dǎo)致宗教的“物神化”，他們把上帝當(dāng)作了一種全知全能的權(quán)力的集合體來(lái)崇拜，目的只是為了滿足自己的私欲，而真正的神學(xué)只能是“建筑在道德律令基礎(chǔ)上或?qū)で蟮赖侣闪钪笇?dǎo)”的，對(duì)上帝的信仰必須依靠道德律令來(lái)保證。這樣一來(lái)，康德的宗教變成了道德的一種外化形式，或者是道德為了指導(dǎo)于現(xiàn)實(shí)所必然出現(xiàn)的“設(shè)定物”而存在。就像康德所說(shuō)，“上帝理念的實(shí)在性只能通過(guò)自由，因而僅在（人的）實(shí)踐意圖（也就是如此行動(dòng)，仿佛有個(gè)上帝似的）中才能證明”?，這就是說(shuō)上帝從道德實(shí)在性變?yōu)榱酥黧w行動(dòng)的實(shí)在性，變?yōu)榱藦氐椎闹饔^信仰，一種道德的實(shí)踐指南。

這時(shí)，康德的道德哲學(xué)就最終完全的走進(jìn)了宗教之中。他將宗教“道德化”：讓道德律令代替了宗教教義，讓上帝徹底變?yōu)榱艘环N主觀精神中依托心靈的必須信念與道德理想，為保障人們的道德實(shí)踐行為而存在，因而完成了“路德未完成的事情”；但是他又將“道德”宗教化：他未能從理論上取消宗教存在的合理性，反對(duì)將宗教完全等同于道德，反對(duì)法國(guó)唯物無(wú)神論將上帝作為自然物質(zhì)存在的主張，仍然將宗教視為“我可期望什么”的最終歸宿，仍然將天國(guó)與恩典作為人心靈的終極寄托。正如他所說(shuō)：“從蒙恩前進(jìn)到德性并不是正確的道路，正確的道路毋寧說(shuō)是從德性前進(jìn)到蒙恩?！?由此可見(jiàn)，他的宗教批判的目的實(shí)際上只是對(duì)傳統(tǒng)神學(xué)的一種限定與改造，而非對(duì)宗教與一神信仰本身展開(kāi)的從根本上的顛覆與超越，但是康德的宗教批判無(wú)疑是具有極高的價(jià)值與意義的，并對(duì)后來(lái)的研究者產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響：黑格爾在他的基礎(chǔ)上，將道德完全還原為宗教神學(xué)，宗教觀念徹底變成了精神的自我意識(shí)；馬克思在他的基礎(chǔ)上，發(fā)揚(yáng)了人本主義的道德光芒，揭示了宗教的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)宗教全面而徹底的批判。

三、馬克思主義實(shí)踐觀：破解康德宗教幻象的一把鑰匙

“上帝”在康德的哲學(xué)中從批判到重塑再到道德化的改造，康德對(duì)傳統(tǒng)基督教神學(xué)進(jìn)行了深刻批判，祛除了傳統(tǒng)神學(xué)中神秘主義的外衣，實(shí)現(xiàn)了宗教領(lǐng)域的“哥白尼革命”。但同時(shí)要看到，雖然康德的宗教批判“并不是要恢復(fù)宗教，他所承認(rèn)的宗教限于道德上的，也只是再道德上給予我們以勇氣的那種宗教?！?但是他依舊囿于宗教之內(nèi)，沒(méi)能根本超越?？档碌纳駥W(xué)再構(gòu)過(guò)程中充斥著尖銳的矛盾與沖突，而他對(duì)這些矛盾的解決通常是曖昧而含糊的，反映著他折中論的本質(zhì)屬性與調(diào)和主義的妥協(xié)性，未能看到宗教背后的真正本質(zhì)。馬克思主義發(fā)揚(yáng)了康德人本主義的精神內(nèi)核，通過(guò)唯物主義實(shí)踐觀解決了人與自然的矛盾、精神與現(xiàn)實(shí)的矛盾，揭示了宗教消亡的必然趨向，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)宗教科學(xué)徹底的批判。

（一）宗教道德化批判：揭露了人與自然的矛盾

根據(jù)馬克思主義來(lái)看，宗教只不過(guò)是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的顛倒反映，是一種顛倒的意識(shí)形態(tài)，對(duì)“天國(guó)的批判”也應(yīng)當(dāng)首要地實(shí)現(xiàn)對(duì)“塵世的批判”?。而現(xiàn)實(shí)世界的發(fā)展過(guò)程則是人與自然交互過(guò)程的體現(xiàn)，康德苦心建構(gòu)的道德理論背后實(shí)質(zhì)上同樣反映著人與自然的矛盾，是人的內(nèi)在二重張力的斗爭(zhēng)?？档碌淖诮袒蛏系郏瑢?shí)質(zhì)上就是一種“道德烏托邦”的精神信念，這種精神影響下的理性道德人，便是他的最終目的與追求，正如康德所說(shuō)，“如果任何地方應(yīng)當(dāng)有一個(gè)理性必須先天指定的終極目的，那么這個(gè)目的就只可能是服從道德律的人?！?康德追求的最終目的——“道德的人”，實(shí)質(zhì)上反映了人內(nèi)在的理性與自然性的斗爭(zhēng)，“道德的人”是理性的人克服了自然人的欲望，按照單純的理性的自由意志去行動(dòng)、去實(shí)踐道德，這種“道德人”是本體的人，是超生物性喚醒“人性”的人，但是康德追求“道德人”的過(guò)程中，一方面借助的是能促使福德統(tǒng)一實(shí)現(xiàn)“至善”的仲裁者——上帝，另一方面是使道德世界立法的創(chuàng)造者——上帝，康德所謂超感性的道德本體的原因最終還是走向了上帝。

康德沒(méi)有看到，理性與感性，人與自然的矛盾的真正解決實(shí)質(zhì)上在于現(xiàn)實(shí)的人類實(shí)踐。馬克思指出，“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘的東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！?實(shí)踐是經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人從事的感性活動(dòng)，實(shí)踐的過(guò)程是客觀的自然世界（包括人的自然屬性）對(duì)主體活動(dòng)的束縛，也是人的主觀能動(dòng)力量對(duì)客觀世界的改造，通過(guò)實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)了人與自然、能動(dòng)與受動(dòng)、主體與客體的統(tǒng)一，“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人?！?人通過(guò)實(shí)踐，將能動(dòng)的力量轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)性力量，創(chuàng)造出了人本身中超生物性的勞動(dòng)交往能力——工具與語(yǔ)言、超生物性的思維認(rèn)識(shí)能力——“知性”、超生物性的道德倫理能力——“理性”，從而人展現(xiàn)出了與動(dòng)物截然不同的面貌。這個(gè)實(shí)踐最開(kāi)始是物質(zhì)生活資料的勞動(dòng)實(shí)踐，最終到人的精神思維的實(shí)踐，在這個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中，人“在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，及自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量”?，發(fā)現(xiàn)了自己，形成了屬人的主體認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，并從感性的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐出發(fā)，把一切交往形式的發(fā)展都?xì)w因于生產(chǎn)方式的發(fā)展，透過(guò)交往形式將“神秘的”宗教、哲學(xué)回歸于它們真正的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)——生產(chǎn)關(guān)系之中，在這種歷史唯物主義實(shí)踐觀看來(lái)，“宗教既無(wú)本質(zhì)又無(wú)王國(guó)，宗教的本質(zhì)要到宗教所處的現(xiàn)成的物質(zhì)世界中去尋找”，宗教、意識(shí)形態(tài)等都失去了其原有的獨(dú)立形式，復(fù)歸到了現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界當(dāng)中去了，正如阿爾都塞所說(shuō)“意識(shí)形態(tài)沒(méi)有歷史”?，實(shí)際上，無(wú)論是意識(shí)形態(tài)還是宗教都沒(méi)有其獨(dú)立的歷史，它們的歷史不過(guò)是生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展史的附屬存在罷了，而康德卻將這一問(wèn)題的討論“從天上拖到地下，再由地上回歸天上”。

康德的宗教批判發(fā)掘了宗教中信念與道德之可貴，擁有一定的進(jìn)步性。但其對(duì)宗教形式的保留表明他仍未能發(fā)現(xiàn)宗教背后隱藏著的真正根源所在。而馬克思主義的宗教批判無(wú)疑找到了宗教問(wèn)題的真正根源——現(xiàn)實(shí)社會(huì)，馬克思主義將宗教還原為意識(shí)形態(tài)，又將意識(shí)形態(tài)的研究回歸于現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界之中，徹底摒棄了康德批判“從宗教中來(lái)，又回到宗教中去”的折中性。實(shí)現(xiàn)了對(duì)宗教從里到外、從下到上、從內(nèi)涵到形式、從根基到枝葉的徹底的批判，對(duì)千年來(lái)的宗教神學(xué)研究具有巨大的革命性意義。

（二）道德宗教化批判：揭露了人的本質(zhì)

康德深入解構(gòu)了傳統(tǒng)宗教，將其還原為一種范導(dǎo)性的理性能力：在《純粹理性批判》中是為追求認(rèn)識(shí)無(wú)限性所設(shè)定的知識(shí)性范導(dǎo)原理；在《實(shí)踐理性批判》中是為追求不朽的來(lái)生幸?！爸辽啤倍O(shè)定的范導(dǎo)統(tǒng)合性存在；在《判斷力批判》中是為實(shí)現(xiàn)最終“道德人”的目的所設(shè)定的范導(dǎo)性信仰，他將傳統(tǒng)神學(xué)中的物神崇拜與玄妙神秘的抽象內(nèi)容一一革除，讓宗教神學(xué)得到了前所未有的超越式發(fā)展。但與此同時(shí)，他對(duì)自己苦苦追求的這一理性能動(dòng)力量無(wú)一不套上了“上帝”的外殼，他否定了“上帝”存有的現(xiàn)實(shí)性論證，并且發(fā)現(xiàn)了“上帝”實(shí)質(zhì)上來(lái)自于人本身——不過(guò)是人思維精神之中的設(shè)定性存在，但他仍將“上帝”作為“至善”的“公設(shè)”或“理性實(shí)踐”的保障，反映了他實(shí)質(zhì)上將人還是作為唯靈論的存在物，作為本體存在的“道德人”仍舊只是純思之主體。

康德沒(méi)有看到宗教背后實(shí)質(zhì)上反映的是人的本質(zhì)即“一切社會(huì)關(guān)系的總和”?，因此，他只能在道德與宗教的二元耦合體之中兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)無(wú)法超越，用顛倒的方式處理了人類精神世界的理想信念與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，將信徒從迷信儀式化的宗教活動(dòng)中解放出來(lái)，卻讓所有追求道德理性的人穿上了信徒的外套。正如馬克思指出，路德“破除了對(duì)權(quán)威的信仰，是因?yàn)樗謴?fù)了信仰的權(quán)威，他把僧侶變成了世俗人，是因?yàn)樗咽浪兹俗兂闪松畟H。他把人從外在的宗教篤誠(chéng)解放出來(lái)，是因?yàn)樗炎诮毯V誠(chéng)變成了人的內(nèi)在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來(lái)，是因?yàn)樗o人的心靈套上了鎖鏈。”?康德所做的只不過(guò)是將路德的理論進(jìn)一步升華，而同樣未能觸及人的本質(zhì)這一宗教背后的問(wèn)題內(nèi)核。費(fèi)爾巴哈將宗教視為人的異化的產(chǎn)物，揭示出宗教神秘背影下存有一定現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)，但他將人的本質(zhì)歸于抽象、空洞的“愛(ài)”，只知感性而不知實(shí)踐，只知抽象而不知社會(huì)歷史，最終將人的異化歸因于脫離感性的人的理性的異化。而在馬克思主義看來(lái)，人是一種感性能動(dòng)的存在，通過(guò)實(shí)踐形成生存環(huán)境，創(chuàng)造自我。同時(shí)，作為對(duì)象性的存在，人的本質(zhì)在對(duì)象中射影、反映，人通過(guò)對(duì)象化認(rèn)識(shí)自我、探尋本質(zhì)，這一對(duì)象化的過(guò)程就是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人改造世界的過(guò)程，人在改造世界的過(guò)程中展開(kāi)著自我本質(zhì)的對(duì)象化，確證著自我的現(xiàn)實(shí)性力量，創(chuàng)造了人類社會(huì)，這并非是抽象的、唯心的，而是經(jīng)驗(yàn)的、唯物的。而宗教實(shí)質(zhì)上是“客體化了的人的本質(zhì)力量的異化了的現(xiàn)實(shí)”?，這個(gè)宗教不僅僅指的是可以看得見(jiàn)摸得著的教會(huì)、教典或神祇偶像，更是人們內(nèi)心的“僧侶本性”和看不見(jiàn)的“僧侶關(guān)系”，康德提出的“理性的宗教”實(shí)際就是這樣一種潛在于人心的“人的自我異化的神圣形象”?。因此，在這樣一種異化狀態(tài)下，康德永遠(yuǎn)也不能真正的實(shí)現(xiàn)道德本體與經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)之間矛盾的解決。真正解決這一矛盾——“要求人民的現(xiàn)實(shí)幸?！本鸵皬U除作為人民的虛幻幸福的宗教……就要拋棄那需要幻覺(jué)的處境”?就要將人從異化狀態(tài)中脫離出來(lái)，實(shí)現(xiàn)人的真正自由和全面解放。

（三）宗教的現(xiàn)實(shí)性與消亡的可能性

消滅宗教、克服異化是馬克思主義長(zhǎng)期的主張，消滅宗教首先就要同宗教滋生的“非神圣”的現(xiàn)實(shí)土壤作斗爭(zhēng)，而當(dāng)宗教世界的世俗基礎(chǔ)還未改變的情況下宗教的消亡也無(wú)從談起。因此，康德宗教批判的折中性與不徹底性并非偶然，我們要看到，康德所處的時(shí)代——18世紀(jì)的歐洲還正處于資本主義發(fā)展的初始階段，生產(chǎn)力狀況也并不發(fā)達(dá)，而“人的思想、觀念、意識(shí)……受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展——直到交往的最遙遠(yuǎn)的形態(tài)——所制約”?，康德也毫不例外地受到其所處的時(shí)代條件與社會(huì)生產(chǎn)條件的限制。因此，正如馬克思所指出的那樣，宗教的消失只有“當(dāng)實(shí)際日常生活的關(guān)系，在人們面前表現(xiàn)為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關(guān)系的時(shí)候”?才會(huì)實(shí)現(xiàn)，這種“極明白而合理關(guān)系”的出現(xiàn)又需要當(dāng)“物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程的形態(tài)作為自由人的聯(lián)合的產(chǎn)物，處于人的有意識(shí)有計(jì)劃的控制之下的時(shí)候”才能成為可能。這樣一種“自由人的聯(lián)合”實(shí)質(zhì)上就是人跨越現(xiàn)存生產(chǎn)方式，進(jìn)入共產(chǎn)主義社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)，它“需要有一定的社會(huì)物質(zhì)基礎(chǔ)或一系列物質(zhì)生存條件”：生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)、普遍交往的建立、社會(huì)分工自然而非強(qiáng)制、社會(huì)力量自覺(jué)聯(lián)合而非異己等等。但同時(shí)馬克思也認(rèn)識(shí)到，宗教的消弭不是短期內(nèi)能夠?qū)崿F(xiàn)的，而是一個(gè)長(zhǎng)期的、歷史的任務(wù)，不能超越現(xiàn)存生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系而生硬地用強(qiáng)力消滅，否則只會(huì)導(dǎo)致社會(huì)發(fā)展失衡，出現(xiàn)嚴(yán)重問(wèn)題。

馬克思主義的宗教批判理論是具有真正人性的批判，是將人的真正自由與發(fā)展作為其內(nèi)在價(jià)值的批判，它對(duì)康德的宗教批判既摒棄了其妥協(xié)性，又高揚(yáng)了其尊重人性的價(jià)值取向，并將其更加合理地放置于現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的社會(huì)實(shí)踐之中，改變了康德批判中人本主義只存在于飄渺唯心的理性世界之中的情況，探索出了人的本質(zhì)的真正所在。這一理論是“整合性”的，而非“建構(gòu)性”的，既是合規(guī)律的又是合目的的，既包含著“嶄新概念基礎(chǔ)上的歷史和政治理論”（阿爾都塞語(yǔ)），又高揚(yáng)著重?zé)ㄈ诵浴⒆非笞杂傻睦硐肫鞄谩＿@一理論不僅將真正的人本主義光芒彰顯出來(lái)，將人的自由與解放作為其最終追求，毫不遲疑地將人民性寫(xiě)在自己的理論旗幟上，同時(shí)還為宗教的消亡、人的真正解放提供了現(xiàn)實(shí)的可能性，體現(xiàn)了其科學(xué)真理性與價(jià)值取向性、革命性與現(xiàn)實(shí)性的有機(jī)合一。正如柄谷行人所說(shuō)，馬克思主義“并非單純的經(jīng)濟(jì)、政治的東西，也并不是單純的道德性的……沒(méi)有經(jīng)濟(jì)、政治基礎(chǔ)的共產(chǎn)主義乃是空洞的，而沒(méi)有道德性基礎(chǔ)的共產(chǎn)主義則是盲目的?！?

四、馬克思主義宗教批判與當(dāng)代中國(guó)

康德用道德律令規(guī)范了宗教、改造了宗教，實(shí)現(xiàn)了宗教的道德化，祛除了傳統(tǒng)宗教神學(xué)中的神秘主義與信仰專制。但仍舊只是在用不同的方式解釋宗教，在精神世界中迂回旋轉(zhuǎn)，沒(méi)有觸摸到宗教真正的本質(zhì)根源。而馬克思主義的實(shí)踐觀則超越了康德宗教道德化的局限性，徹底地批判了宗教的神秘形式，提出了超驗(yàn)的宗教問(wèn)題的解決必須回歸現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)，必須還原到社會(huì)生產(chǎn)的發(fā)展過(guò)程之中，深刻回答了康德宗教批判所未能觸及的人與自然矛盾的根本問(wèn)題，將宗教徹底從“天上”拉回到了“地下”。在當(dāng)代中國(guó)，我們應(yīng)當(dāng)牢固樹(shù)立馬克思主義宗教觀，深刻認(rèn)識(shí)到宗教是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的虛幻的、歪曲的反映，積極發(fā)展社會(huì)主義先進(jìn)文化，培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，不斷堅(jiān)持和鞏固馬克思主義在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的指導(dǎo)地位，警惕和抵御國(guó)內(nèi)外敵對(duì)勢(shì)力利用宗教問(wèn)題進(jìn)行滲透破壞，構(gòu)筑和維護(hù)國(guó)家意識(shí)形態(tài)安全。應(yīng)當(dāng)樹(shù)立實(shí)踐創(chuàng)造幸福、勞動(dòng)創(chuàng)造未來(lái)的鮮明導(dǎo)向，使其成為全社會(huì)共同的價(jià)值遵循與行為規(guī)范，教育引導(dǎo)廣大人民群眾積極投身于中國(guó)特色社會(huì)主義的偉大實(shí)踐，在改造客觀世界的同時(shí)自覺(jué)改造主觀世界，努力實(shí)現(xiàn)主觀世界與客觀世界的二元統(tǒng)一。

康德將三條道德律令歸結(jié)為人的自由意志的范疇，他借助“物自體”發(fā)揮了人的能動(dòng)力量；借助“理性的宗教”試圖解放束縛于教會(huì)的人們；借助“上帝”來(lái)實(shí)現(xiàn)自己對(duì)自由與人性的追求，再造了道德化的宗教，雖然未能實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)宗教神學(xué)徹底的批判，但其理論卻彰顯出了強(qiáng)烈的人本主義精神，為馬克思主義所繼承和發(fā)揚(yáng)。馬克思主義追求人的自由而全面的發(fā)展正是康德“人是自由的”與“人是目的而非工具”的升華和體現(xiàn)，馬克思主義用唯物史觀——這一科學(xué)的方式為這種理想的實(shí)現(xiàn)提供現(xiàn)實(shí)的途徑。正如馬克思所說(shuō)“對(duì)宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個(gè)學(xué)說(shuō)，從而也歸結(jié)為這樣的絕對(duì)命令：必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系。”?因此，我們要站穩(wěn)馬克思主義的人民立場(chǎng)，尊重人民群眾的歷史主體地位，發(fā)揚(yáng)人民群眾的首創(chuàng)精神，堅(jiān)持以人民為中心的發(fā)展理念，深刻把握人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展這一社會(huì)主要矛盾，把實(shí)現(xiàn)好、維護(hù)好、發(fā)展好最廣大人民的根本利益作為一切工作的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，進(jìn)一步增強(qiáng)人民群眾的獲得感、幸福感、安全感，為最終實(shí)現(xiàn)每個(gè)人自由而全面的發(fā)展不懈奮斗。

康德宗教批判理論最終仍復(fù)歸于宗教的形式當(dāng)中，建構(gòu)了道德化宗教，其所在的以宗教為主導(dǎo)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)導(dǎo)致他宗教理論帶有鮮明的折中性與妥協(xié)性。馬克思主義認(rèn)為，宗教的消亡是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，只有人與自然的矛盾以及人與人之間的剝削關(guān)系得以消除時(shí)才能為宗教的最終消亡奠定重要基礎(chǔ)。中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代，但是我國(guó)仍處于并將長(zhǎng)期處于社會(huì)主義初級(jí)階段的基本國(guó)情沒(méi)有變，宗教也將長(zhǎng)期存在并發(fā)揮影響。正如習(xí)近平總書(shū)記指出，“宗教存在的根源在于現(xiàn)實(shí)社會(huì)，而現(xiàn)實(shí)社會(huì)的矛盾斗爭(zhēng)和不平衡發(fā)展的長(zhǎng)期性，又決定了宗教根源存在的長(zhǎng)期性，決定了宗教存在的長(zhǎng)期性?！?為此，我們應(yīng)當(dāng)對(duì)宗教存在的長(zhǎng)期性有充分清醒的認(rèn)識(shí)，深刻把握宗教發(fā)展的客觀規(guī)律，積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)。既要尊重公民的宗教信仰自由權(quán)利，依法維護(hù)宗教界的合法權(quán)益，把宗教工作納入法治化軌道；又要推動(dòng)宗教中國(guó)化向縱深發(fā)展，引領(lǐng)各宗教對(duì)教義教規(guī)符合時(shí)代進(jìn)步要求的闡釋，發(fā)揮宗教界人士與信教群眾在弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、從事公益慈善活動(dòng)，開(kāi)展民間外交等方面的積極作用；以長(zhǎng)遠(yuǎn)眼光和歷史定力處理好社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)進(jìn)程中的宗教問(wèn)題，為宗教的最終消亡積極創(chuàng)造條件。

注釋：

①卡爾·貝克爾：《啟蒙時(shí)代哲學(xué)家的天城》，何兆武譯，江蘇教育出版社2005年版，第27頁(yè)。

②Friedrich Paulsen:Immanuel Kant: His Life and Doctrine，New York：Charles Scribner’s sons Press，1902，P.7.

③趙林：《從上帝存在的本體論證明看思維與存在的同一性問(wèn)題》，《哲學(xué)研究》2006年第4期。

④⑤⑥⑦康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第263、260、261、608頁(yè)。

⑧李澤厚：《批判哲學(xué)的批判：康德述評(píng)》，三聯(lián)書(shū)店2007年版，第220、269頁(yè)。

⑨康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書(shū)館1978年版，第109～110頁(yè)。

⑩?康德：《實(shí)踐理性批判》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書(shū)館1960年版，第42、132頁(yè)。

??葉秀山：《“哲學(xué)”如何“解構(gòu)”“宗教”》，《哲學(xué)研究》，1997年第7期。

???康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，商務(wù)印書(shū)館2012年版，第1、5、217頁(yè)。

?康德：《邏輯學(xué)講義》，許景行譯，商務(wù)印書(shū)館1991年版，第84頁(yè)。

??柄谷行人：《跨越性批判》，趙京華譯，中央編譯出版社2011年版，第4、91頁(yè)。

???????????《馬克思恩格斯文集》第一卷，人民出版社2009年版，第4、501、545、500、501、8、204、4、3、524～525、11頁(yè)。

?康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第305～306頁(yè)。

?Louis Althusser，On the Reproduction of Capitalism：Ideology and Ideological State Apparatuses，London and New York：Verso，2014，p.253.

?《馬克思恩格斯文集》第五卷，人民出版社2009年版，第97頁(yè)。

?習(xí)近平：《干在實(shí)處走在前列：推進(jìn)浙江新發(fā)展的思考與實(shí)踐》，中共中央黨校出版社2006年版，第218頁(yè)。