康德摧毀了上帝本體論證明嗎？*

馬 彪

通常來說，人們大多認定是康德摧毀了傳統(tǒng)神學(xué)中的上帝或上帝存在的證明。例如，楊一之先生在《康德摧毀了上帝本體論的證明》一文中就直言不諱地認為，康德的功績在于他破除了由圣·安瑟倫（Saint Anselm）以來“綿亙七百年的上帝本體論證明”。1楊一之：《康德摧毀了上帝本體論的證明》，《學(xué)習(xí)與思考》1983 年第6 期。與此相應(yīng)，亨利希·海涅（Heinrich Heine）亦曾指出：“康德扮演了一個鐵面無私的哲學(xué)家，他襲擊了天國，殺死了天國全體守備部隊。這個世界的最高主宰未經(jīng)證明便倒在血泊中了，現(xiàn)在再也無所謂大慈大悲了，無所謂天父的恩典了，無所謂今生受苦來世善報了?！?[德]亨利?！ずＤ骸墩摰聡诮毯驼軐W(xué)的歷史》，海安譯，商務(wù)印書館，2016 年，第116 頁。不過，與楊一之先生看法略有不同的是，海涅雖然斷言康德攻擊了上帝存在的三種主要證明方式，即本體論的、宇宙論的與自然神學(xué)的證明，但是他認為，康德“只能打倒后兩種，不能打倒最初的一種”。2[德]亨利希·海涅：《論德國宗教和哲學(xué)的歷史》，海安譯，商務(wù)印書館，2016 年，第112 ～113 頁。而我們都知道，在康德哲學(xué)中，后兩種證明顯然是以第一種為基礎(chǔ)的，因此當海涅說康德沒有打倒本體論證明，這也即是說，康德并沒有摧毀關(guān)于上帝存在的任何證明?？梢?，雖說同是面對康德上帝本體論證明批判這一事實，中外學(xué)者的認知還是有所差別的，而這種差別在某種層面上無疑彰顯了這一問題的復(fù)雜性。就本文主旨而言，筆者試圖結(jié)合安瑟倫的本體論證明，聯(lián)系近年來康德的研究，評議一下康德對上帝本體論證明所作的批判，看看其中有哪些癥結(jié)值得我們注意。鑒于此，本文分為三個部分：首先，由外部比對安瑟倫和康德關(guān)于上帝本體論證明之議題的不同之處，重點辨析安瑟倫對上帝的證明與康德批駁上帝存在所用論證工具的根本差別；其次，從康德哲學(xué)體系內(nèi)部刻畫康德對上帝本體論證明所作批判的疑難問題，著重闡述“一百個塔勒”和“兩種謂詞”之論據(jù)本身所引發(fā)的爭議；最后，立足于21 世紀康德研究的最新成果，進一步考察“邏輯的謂詞”和“實在的謂詞”生發(fā)出來的思想碰撞，以及由此碰撞而引起的有關(guān)康德哲學(xué)的深層思考；文末，歸納和總結(jié)了上述論題之彼此勾連、緊密相扣的關(guān)系。

一

如所周知，“上帝的本體論證明”這一名號始自康德，在此之前，雖有類似證明但顯然沒有如此地稱謂，例如安瑟論就曾把這一類對上帝的論證稱之為meum argumentum，而非本體論證明。3Jean-Luc Marion, Is the Ontological Argument Ontological? The Argument According to Anselm and Its Metaphysical Interpretation According to Kant, History of Philosophy, vol. 30, no. 2, 1992, pp. 201-218.那么，何為上帝的本體論證明呢？康德認為，凡是抽調(diào)一切經(jīng)驗并“完全先天地從單純概念中推出一個最高原因的存有（g?nzlich a priori aus bossen Begriffen auf das Dasein einer h?chsten Ursache）”的證明就叫上帝的本體論證明。4Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg: Verlag von Felix Meiner, 1956, s. 566.與其他的上帝證明不同，康德所認定的上帝本體論證明必須同時具備兩個特征：其一，對上帝是否存在的證明與經(jīng)驗沒有任何關(guān)系；其二，對上帝存在的證明只能出自單純的概念。

后世不少學(xué)者認為，安瑟倫在《宣講》（Proslogion）中對上帝的論證是完全契合康德關(guān)于本體論證明的界定，原因在于安瑟倫相信，人人心中都有這樣一個命題，即上帝是“無法設(shè)想有比之更大的存在者”（aliquid quo nihil maius cogitari possit），上帝是人們（無論是無神論者還是懷疑論者）可以想象到的最大的存在；由于存在又可以分為觀念的存在與現(xiàn)實的存在，因此若是上帝只存在于觀念（in intellectu）中，則不符合最大存在的要求，只有上帝同時也存在于現(xiàn)實（in re）中，它才是最大的，所以上帝必然是現(xiàn)實的存在，畢竟一個人若是有了大的上帝觀念而又否認其現(xiàn)實的存在，這是自相矛盾的。誠然，安瑟倫在該命題中所表述的“更大”不是在時空或現(xiàn)象中的“更大”，而是“更完滿、更完美”的意思。對此，約翰·?？嗽凇蹲诮陶軐W(xué)》中早已指出過：“十分明顯，安瑟倫所說的‘更大’，意思是更完善，而不是指在空間上更巨大?！?[英] 約翰·?？耍骸蹲诮陶軐W(xué)》，何光滬譯，高師寧校，三聯(lián)書店，1988 年，第37 頁。就安瑟倫對上帝存在的證明來看，他無疑是從“完滿的”上帝概念出發(fā)以導(dǎo)出上帝的存在，貌似完全符合康德對上帝本體論證明的界定。2笛卡爾對上帝存在的證明亦有類似之處，他斷言：“即單從我存在和我心里有一個至上完滿的存在體（也就是說上帝）的觀念這個事實，就非常明顯地證明了上帝的存在?！眳⒁奫法] 勒內(nèi)·笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思錄》，龐景仁譯，商務(wù)印書館，1996 年，第52 頁。然而，深究之，當不難發(fā)現(xiàn)兩者還是存在著根本地差別的。的確，安瑟倫對上帝存在的證明與經(jīng)驗沒有任何關(guān)系，這一點完全符合康德對上帝本體論證明的第一個界定。不過，對于第二點，即由單純概念推導(dǎo)出上帝來中的“概念”到底是什么概念，雙方的認知則有較大出入。

與康德眼中的那種推理概念即理性不同，安瑟倫所說的概念為“信仰的理性”（ratio fidei），它與信仰密切相關(guān)。從信仰與理解的關(guān)系來看，安瑟倫主張信仰尋求理解（Fides quaerens intellectum），而不是理解之后再去信仰。他曾明確指出：“我不是尋求理解以便我信仰，相反，我是相信以便我理解，因為我深信：除非我信仰了，否則，我無法理解（Neque enim quaero intelligere ut credam,sed credo ut intelligere. Nam et hoc credo: quia nisi credidero, non intelligere）。”3[意] 安瑟倫：《信仰尋求理解》，溥林譯，中國人民大學(xué)出版社，2005 年，第204 頁。之所以如此，與他證明上帝存在的目的密切相關(guān)。我們知道，安瑟倫證明上帝存在的目的旨在幫助信徒們理解他們信仰的對象，并不是讓那些無神論者因其論證而成為基督徒。對于這一點，他也并不諱言，在《宣言》的“序言”中他把自己的寫作意圖交代的甚為清楚：“我寫下了下面這部小作品，試著讓一個人振奮他的心靈去靜觀上帝，讓他尋求理解他所信仰的。”4[意] 安瑟倫：《信仰尋求理解》，溥林譯，中國人民大學(xué)出版社，2005 年，第198 頁。由于在安瑟倫的時代，信徒對自己所信仰的上帝雖然深信不疑，但是對這位無處不在的主還是充滿著困惑的。比如，他們尚未親眼目睹過上帝的“親臨”，也不知道如何“尋覓”他的存有；他們渴慕上帝的圣容，卻并知道他的所在等等。正是為了解答圣徒們類似的問題，安瑟倫才寫下了《獨白》（Monologion）與《宣講》（Proslogion）等解疑答惑的著述。5就安瑟倫的論著而言，Proslogion 傾向于為信徒而作，而Monologion 雖其名義上是為基督徒而寫就的，但他宣稱，任何粗具理性的讀者——無論是否認可《圣經(jīng)》——都會欣然接受他所給出的哲學(xué)論證。同時，安瑟倫也承認，前者比后者寫的更簡潔，論辯也更為統(tǒng)一。誠然，在后來的作品中，安瑟倫也毫不諱言，他之所以寫作Monologion 與Proslogion，目的還是在于單是依憑理性來說服那些從不信靠《圣經(jīng)》的人信仰上帝與道成肉身（Incarnation）。

那么，安瑟倫何以非要選擇由信仰到理解，而不是相反的路數(shù)呢？按照讓·盧克·馬里奧（Jean-Luc Marion）的說法：“理解之所以由信仰開啟，是因為理性只有在信仰中才能識別思維的不變的和根本的條件，正是基于此，理解不僅需要信仰，并且由此才能詳細地說明信仰，進而確信：理性必須先信仰才能實現(xiàn)理解?！?Jean-Luc Marion, Is the Ontological Argument Ontological? The Argument According to Anselm and Its Metaphysical Interpretation According to Kant, History of Philosophy, vol. 30, no. 2, 1992, p. 207.對安瑟倫而言，理解的根本前提不是我們的理性，而是信仰，相對于人的理性而言，信仰更為基礎(chǔ)，因而也尤為重要，它是理解得以展開的基礎(chǔ)。1安瑟倫（1033—1109）的這一觀點與數(shù)百年之后的笛卡爾（1596—1650）的主張大致是一致的。在笛卡爾看來，上帝“是指一個無限的、永恒的、常住不變的、不依存于別的東西的、至上明智的、無所不能的、以及我自己和其他一切東西（假如真有東西存在的話）由之而被創(chuàng)造和產(chǎn)生的實體說的”，這是每個人都領(lǐng)會得“十分清楚、十分明白”的觀念。既然這個我們領(lǐng)會得“十分清楚、十分明白”的觀念告訴我們“我自己和其他一切東西”都是由上帝創(chuàng)造的，即“上帝是我的存在的作者”，那么我們?nèi)怂邆涞恼J知工具即理性自然也是源于上帝的。參見[法] 勒內(nèi)·笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，商務(wù)印書館，1996 年，第45 ～50 頁；也可以參見：Lawrence Pasternack, Predication and Morality in Kant’s Critique of the Ontological Argument, Kant Yearbook, vol. 10, no. 1, 2018, p. 164。當然，這么說并不意味著信仰與理性之間的關(guān)系是對立的，安瑟倫認為，存在一種“信仰的理性”，它包括“信仰的理性基礎(chǔ)”（the rational basis of faith）與“信仰的邏輯”（the logic of faith）兩個層面。前者“指向外部的面向，它為某個具有辯護或規(guī)勸目標的學(xué)理提供論證支持”。2Sandra Visser and Thomas Williams, Anslem, Oxford University Press, 2009, pp. 13-14.而后者涉及內(nèi)部的方面，它指的是“信仰學(xué)理中的一致性，并在邏輯上把一切要點歸并為一”。3Sandra Visser and Thomas Williams, Anslem, Oxford University Press, 2009, p. 14.在安瑟倫看來，基督教恰好具備上述特點，其教義無論是外在的“信仰的理性基礎(chǔ)”方面，還是內(nèi)在的“信仰的邏輯”方面，都是個完整的合理體系。作為信仰的基督教教義之所以是符合理性的，是因為它的學(xué)理所關(guān)涉的就是終極理性，即把至上智慧貫穿于萬事萬物之中（包括人在內(nèi)）的上帝，正是“對這位終極智慧，并將其至高理性貫穿于萬有之中的上帝的信仰，才使得人成為理性的”。4Sandra Visser and Thomas Williams, Anslem, Oxford University Press, 2009, p. 17.換句話說，安瑟倫眼中的上帝就是終極理性或終極智慧的化身，而人之所以有理解能力就在于他對終極理性即上帝的信仰。

在某種層面上，由于安瑟倫所說的“信仰的理性”關(guān)涉的是服從某種至上意志的精神，因此我們要想理解世間萬物，那么我們的心靈一定要謙卑，要像晚輩聽從長輩的教誨一樣去順從上帝的指示。正如安瑟倫所指出的那樣：“我們首先應(yīng)該成為孩子、順服上帝，并接納上帝給所予的智慧……因為真實的情況是，我們以順服的態(tài)度從《圣經(jīng)》中汲取的營養(yǎng)愈多，我們對事情的理解也就愈精準?！?Thomas Williams (ed.), Saint Anselm, Basic Writings, Hackett Publishing Company, 2007, p. 216.問題是，何以從《圣經(jīng)》中吸收的越多，我們的理解就越好呢？對于這一點，安瑟倫斷言：“沒有信仰的人就沒有經(jīng)歷（experior），而沒有經(jīng)歷就絕不可能認知。就像經(jīng)歷某件事優(yōu)位于聽說某件事一樣，一個經(jīng)歷過某件事的人，其知識肯定比那些僅僅聽說那件事的人要多。”6Thomas Williams (ed.), Saint Anselm, Basic Writings, Hackett Publishing Company, 2007, pp. 216-217.此處，暫且撇開安瑟倫論證信仰與理解關(guān)系的神學(xué)外衣與宗教色彩不說，僅就我們與世界之間的關(guān)聯(lián)而言，安瑟倫主張信仰無疑是先于認知的。這不僅僅是因為信仰與認知之間隔著經(jīng)歷（experior）這一層關(guān)系，而且還在于信仰可以通過三條路徑保證理性認知少走彎路，即謙卑（humility）、順服（obedience）與精神規(guī)訓(xùn)（spiritural discipline）。安瑟倫認為：“就謙卑而言，我們可以認識到自己心靈的卑微和神圣真理的崇高，這一認識有助于防范我們的推理，并使我們由頑固且盲目的自我辯護中抽身而出；于順服方面，一旦我們接納了《圣經(jīng)》及其教義，它就能為我們的運思指示明確的方向，使理性免于混亂的摸索；最后，借由精神規(guī)訓(xùn)，我們可以清除心靈中物質(zhì)層面的東西，辨明哪些應(yīng)該是理性自身能夠思考的，哪些不是?！?Sandra Visser and Thomas Williams, Anslem, Oxford University Press, 2009, pp. 20-21.總之，正是由于信仰有著理性所沒有的這些優(yōu)點，所以信仰必然要先于理解，沒有信仰，我們雖有些事情可以得到說明，但有些事情則根本無法理解。

據(jù)此，我們可以看到，安瑟倫眼中“信仰的理性”的內(nèi)容及其可能的條件，與康德用以批駁上帝存在與否的理性概念是有差異的。與安瑟倫的信仰高于理性的看法相左，對康德而言，理性是人所獨具的推理能力，它是我們運思的根基，也是我們最高和終極的認知源泉。與作為規(guī)則能力的知性不同，理性是種原則（Prinzipien）能力，其目的在于為知性有條件的知識提供無條件的基礎(chǔ)。美國知名康德專家亨利·阿里森（Henry Allison）曾經(jīng)指出：“正如知性的功能在于通過把那些在感性直觀中所與的原始材料帶向統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一性中，使它們統(tǒng)一起來一樣，理性的功能是通過把知性的那些分離的產(chǎn)物（判斷）帶入一個連貫的整體（一個系統(tǒng)），使它們統(tǒng)一起來。因此，理性的工作位于知識事業(yè)的頂峰，如果我們達到了這個頂峰，那么理性所追求的這種統(tǒng)一就完成了整個知識體系”，2Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism, Yale University Press, 2004, p. 309.也就是說，理性是確保一切認知（Erkenntnisse）的終極要件與最終根源。那么，作為原則能力的理性何以具有如此高的功能，其權(quán)柄從何而來呢？康德認為這是個超驗的問題，它越出了我們的認知能力之外，我們對此無法給出回答。換句話說，這個原則“與邏輯公理不同，它包含著一個形而上學(xué)的預(yù)設(shè)（assumption），即對每個有條件者之完備集合條件的現(xiàn)實性預(yù)設(shè)，而此集合本身必須被視為無條件的，因為按照假設(shè)（ex hypothesi），不可能有什么更進一步的東西作為它的條件了”。3Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism, Yale University Press, 2004, p. 312.至此，康德的立場十分明顯，作為無條件的理性是理解任何別的東西的基礎(chǔ)，世間萬有之存在的最后根據(jù)不在神靈的庇佑，而只在于它們是否能夠經(jīng)得住理性的批判（分析、考察），任何脫離理性批判的事物都沒有合法性的基礎(chǔ)，因而都是可以質(zhì)疑的?？档略缘涝唬骸拔覀兊臅r代是真正的批判時代，一切都必須經(jīng)受批判。通常，宗教憑借其神圣性、而立法憑借其權(quán)威，想要逃脫批判。但這樣一來，它們就激起了對自身的正當?shù)膽岩桑o法要求別人不加偽飾的敬重，理性只會把這種敬重給予那經(jīng)受得住它的自由而公開的檢驗的事物。”4[德] 伊曼努爾·康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004 年，第3 頁。

就我們的論旨而言，如若康德所批判的“上帝的本體論證明”就是指“完全先天地從單純概念”（g?nzlich a priori aus bossen Begriffen）中推導(dǎo)出上帝存在的證明，而這個可以納入廣義“理性”（Vernunft）5關(guān)于理性與知性的區(qū)分，楊祖陶與鄧曉芒認為：“廣義的理性，它泛指以先天原理為依據(jù)的一般認識能力，因而是指一切認識能力（感性、知性、狹義的理性）的先天原理的根源……理性一詞有時被用來泛指包括知性和狹義的理性在內(nèi)的思維的自發(fā)性能力，有時又被當作知性的同義詞使用?！眳⒁姉钭嫣?、鄧曉芒：《康德〈純粹理性批判〉指要》，人民出版社，2005 年，第30 頁。中的所謂“概念”之所指不過是理性存在者的一種認知能力，那么康德就沒有真正駁倒安瑟倫對上帝的本體論證明。雖說在本體論證明界定的第一個方面，即與經(jīng)驗了無關(guān)涉方面，安瑟倫與康德有相似的認識，然而在第二個方面，即對單純概念方面，兩者的理解有著根本不同。畢竟，在安瑟倫看來，他對上帝之存在的論證仰賴的是“信仰的理性”，而非康德哲學(xué)意涵上、理性存在者（人）所獨具的原則能力的理性，兩者的論證手段或工具的差別之大，是不能以道里計的。更何況，就康德對上帝本體論證明的批判本身而言，其所運用的例證或理據(jù)也存在著極大的疑點，爭議很大。

二

前面我們是從論證上帝存在與否的兩種截然不同的進路，即由證明所使用的工具方面來質(zhì)疑康德的，如果據(jù)此而倉促地斷言康德沒有駁倒傳統(tǒng)的本體論證明未免太過武斷，也難逃把復(fù)雜問題簡單化之嫌。畢竟，由《圣經(jīng)》到人以證明上帝存在與從人到《圣經(jīng)》以駁斥上帝存在之間，兩者本來沒有什么可比性?，F(xiàn)在，我們就從康德哲學(xué)體系的外圍切入其學(xué)理內(nèi)部，看一看康德對上帝本體論證明的批駁在其學(xué)理內(nèi)部中有哪些問題值得考慮。

我們知道，康德對上帝本體論證明的批判主要體現(xiàn)在《純粹理性批判》“上帝的存有之本體論證明的不可能性”這一節(jié)中?？档轮赋觯骸啊恰@然不是什么實在的謂詞，即不是有關(guān)可以加在一物的概念之上的某種東西的一個概念。它只不過是對一物或某些規(guī)定性本身的肯定。用在邏輯上，它只是一個判斷的系詞?！系凼侨艿摹@個命題包含有兩個概念，它們擁有自己的對象‘上帝’和‘全能’；小詞‘是’并非又是一個另外的謂詞，而只是把謂詞設(shè)定在與主詞的關(guān)系中的東西?，F(xiàn)在，如果我把主詞（上帝）和它的一切謂詞（其中也包含‘全能的’）總結(jié)起來說：‘上帝存在’或者‘有一個上帝’，那么我對于上帝的概念并沒有設(shè)定什么新的謂詞，而只是把主詞本身連同它的一切謂詞、也就是把對象設(shè)定在與我的概念的關(guān)系中。概念和對象兩者所包含的必然完全相等，因此不可能因為我將概念的對象思考為絕對被給予的（通過‘它存在’這種表達方式），而有更多的東西添加到這個僅僅表達可能性的概念上去。所以，現(xiàn)實的東西所包含的決不會比單純可能的東西更多。一百個現(xiàn)實的塔勒所包含的絲毫也不比一百個可能的塔勒更多?！?[德] 伊曼努爾·康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004 年，第476 頁?？档碌倪@段文字極為重要，值得我們在此詳加征引，其核心要點包括兩個方面：一是“存在”與“上帝”沒有必然的關(guān)聯(lián)；二是“存在”是個“邏輯的謂詞”，而非“實在的謂詞”。2近年來國內(nèi)學(xué)者對“邏輯的謂詞”與“實在的謂詞”之區(qū)分的探討成果亦頗豐碩，僅在2020 年就出現(xiàn)了5 篇與此相關(guān)的文章，如舒遠招、韓廣平：《論康德Sein 論題中的邏輯謂詞與實在謂詞：從二項解讀模式到三項解讀模式》，《哲學(xué)動態(tài)》2020 年第9 期；李偉：《康德“存在不是實在謂詞”論題詮證》，《哲學(xué)動態(tài)》2020 年第9 期；李科政：《撥開“存在”謂詞的迷霧：康德存在論題的第三種詮釋》，《哲學(xué)動態(tài)》2020 年第9 期；彭志君：《被遮蔽的邏輯謂詞——論胡好對邏輯謂詞的誤讀》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2020 年第9 期；以及，舒遠招：《實在謂詞一定是綜合命題的謂詞嗎？——就Sein 論題中的實在謂詞的理解與胡好商榷》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2020 年第7 期?？档抡J為，傳統(tǒng)本體論證明中所津津樂道的“上帝存在”或者“有一個上帝”的命題，進而由上帝的概念推導(dǎo)出上帝的存在，就在于他們誤將“存在”這一本為“邏輯的謂詞”視作了“實在的謂詞”，繼而把上帝的可能性存在誤解為了實在性的存在。

對于康德的第一個論點，我們先看看來自神學(xué)思想家的回應(yīng)。美國神學(xué)家埃爾文·普蘭丁格（Alvin Plantinga）認為，康德對本體論證明的批駁未得其要。他指出：“本體論證明的主要特征是上帝的‘存在’是必然的，康德顯然認為‘非存在’的命題也是必然成立的，其理由是，我們否定‘存在’并不會造成矛盾?！?Alvin Plantinga, God Freedom and Evil, William Eerdmans Publishing Company, 2002, pp. 92-93.對此，普蘭丁格舉例說，康德對“上帝存在”的反駁，和“單身漢是男的、25 歲以上的、未婚的人”類似，而這是沒有任何說服力的，因為這兩個命題有本質(zhì)的差異。普蘭丁格指出，謂詞“男的、25 歲以上的、未婚的人”對于主詞“單身漢”而言是偶然的，而“上帝”與“存在”的關(guān)系與此全然不同。我們在思維“上帝”與思維“單身漢”時，是在做著絕然不同的兩件事。通常來說，我們都會把“男的、25 歲以上的、未婚的人”等等特征附屬于“單身漢”之下，但也可以去掉某些屬性，如“25 歲以上”等特征，但當我們思維一個全智全能的“上帝”時，絕對不能不包含“存在”，就是說，“存在”與上帝之間有著必然地關(guān)聯(lián)。

表面上看，普蘭丁格的反駁深具濃厚的宗教背景，貌似一位神學(xué)家對一位哲學(xué)家的批判。其實，此乃不必要的誤解，因為普蘭丁格的批駁完全是依照康德論證理路進行的，它是對康德理性概念和經(jīng)驗概念的正確運用。與此相對，康德本人以“一百個塔勒”為例來反駁上帝存在的論證卻有欠妥當。我們知道，就康德的哲學(xué)體系而言，“上帝”概念與“一百個塔勒”是屬于完全不同的兩類范疇。對康德而言，廣義的理性認知及其對象可分為三個層面：感性認知，涉及直觀的知識；知性范疇，關(guān)涉以概念整理感性經(jīng)驗材料，以產(chǎn)生關(guān)于對象的知識；最后理性理念，指涉上帝、靈魂不朽，以及自由意志等俠義的理性知識。就康德對認知領(lǐng)域的劃分來看，“一百個塔勒”（或單身漢）與“上帝”決然不在一個認知領(lǐng)域，因為在康德看來，上帝不是我們直觀的“經(jīng)驗對象”，也不是我們的知性范疇所把握的“概念客體”，它是“理性的理念”。相對而言，“一百個塔勒”（或單身漢）只是個“經(jīng)驗概念”，它們與作為“理想（Ideal）”的上帝不在同一個認知層階。因此，當康德拿“一百個現(xiàn)實的塔勒所包含的絲毫也不比一百個可能的塔勒更多”等經(jīng)驗概念來說明“上帝”這一理性的理念對象時，他無疑犯了一個概念誤用的過錯，畢竟“一百個塔勒”（或單身漢）與“上帝”的實際差距是不能以道里計的。康德曾在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中指出，上帝“與自然的人的距離……無限大，以至那個神性的人對于自然的人來說，再也不能被當作榜樣”。2[德] 伊曼努爾·康德：《康德論上帝與宗教》，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2004 年，第338 頁。作為自然的人與上帝都沒有可比性，何況“一百個塔勒”這一經(jīng)驗概念呢？正是基于這一點，普蘭丁格指出，假如本體論證明“僅僅是把‘存在’這一偶然的屬性附加在上帝的概念之上，那么其論證當然理應(yīng)受到康德的批判，但是它不是”。3Alvin Plantinga, God Freedom and Evil, William Eerdmans Publishing Company, 2002, p. 98.“上帝存在”和“單身漢是男的、25 歲以上的、未婚的人”絕然不同的兩個命題，分屬截然不同的兩個論域，上帝就是“上帝”，上帝不是沒有結(jié)婚的“單身漢”。

在闡述了康德批判“上帝存在”這一議題上對概念（經(jīng)驗概念和理性理念）的淆亂之后，我們再來看一看康德最為核心、也最具爭議的一對范疇：“邏輯的謂詞”與“實在的謂詞”。4英美學(xué)界對這一問題的最新關(guān)注，可以參見：Lawrence Pasternack, Predication and Morality in Kant’s Critique of the Ontological Argument, Kant Yearbook, vol. 10, no. 1, 2018, pp. 149-170。我們先來梳理一下康德的論點。對康德而言，人們“可以隨心所欲地把任何東西用作邏輯的謂詞，甚至主詞也可以被自己所謂述，因為邏輯抽掉了一切內(nèi)容”1[德] 伊曼努爾·康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004 年，第475 頁。不會對主詞增添任何實質(zhì)性的東西，所以根本不會影響人們對主詞的理解。相反，“實在的謂詞”則完全不同，它在對主詞加以規(guī)定時增加了內(nèi)容，為主詞賦予了其本身所沒有的新信息。當我們說“上帝存在”或者“有一個上帝”時，這里面的“ist”顯然不是“實在”的謂詞，而只是個“邏輯”的謂詞，傳統(tǒng)的上帝存在的本體論證明之所以由“上帝的概念”推導(dǎo)出“上帝的實存”，就在于他們把兩類在質(zhì)上完全迥異的謂詞混為了一談，此其一。

其二，就存在作為“實在的謂詞”來說，在“上帝存在”這一命題中，主詞與謂詞的關(guān)系只有兩種可能，“上帝”與“存在”之間要么是分析的，要么是綜合的，不會有別的可能了?！胺治雠袛唷币步小罢f明性的判斷”，“綜合判斷”也叫“擴展性的判斷”。前一類判斷指的是“通過謂詞并未給主詞概念增加任何東西，而只是通過分析把主詞概念分解為它的分概念，這些分概念在主詞中已經(jīng)（雖然是模糊的）被想到過了”。2[德] 伊曼努爾·康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004 年，第8 頁。因此，如果你所主張的“上帝存在”是個分析判斷，那么你通過“存在”沒有為“上帝”增添任何東西，因為此時你心中的觀念要么是“該物本身，要么你就預(yù)設(shè)了一個存有是屬于可能性的，然后就以這個借口從內(nèi)部的可能性中推出這一存有，而這無非是一種可憐同義反復(fù)”。3[德] 伊曼努爾·康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004 年，第475 頁。反之，如果“上帝存在”是個綜合判斷，那么謂詞“存在”就不是絕對的與主詞“上帝”聯(lián)系在一起的，就是說，“上帝不存在”也是有可能的，畢竟謂詞并未如分析判斷那樣內(nèi)在的屬于主詞之中，所以上帝不存在是有其可行性的?？档伦孕诺財嘌?，只要人們“發(fā)現(xiàn)了混淆邏輯的謂詞和實在的謂詞（即一物的規(guī)定性）的這種幻覺”，4[德] 伊曼努爾·康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004 年，第475 頁。就可以直截了當?shù)卮輾Ы栌伞按嬖凇眮碜C明上帝實存的一切“挖空心思的論證”。誠如康德所指出的那樣：“如果我思維一物，不管我通過什么謂詞和通過多少謂詞（哪怕在完全的規(guī)定中）來思維它，那么就憑我再加上‘該物存在’，也并未對該物有絲毫的增加。因為否則的話，所實存的就并不恰好是該物，而是比我在概念中所想到的更多的東西了，而我也不能說實存著的正好是我的概念的對象了?！?[德] 伊曼努爾·康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004 年，第477 頁。

針對康德以“存在”是個“邏輯的謂詞”而非“實在的謂詞”來否定上帝存在的這一主張，艾倫·伍德（Allen Wood）提出了自己的質(zhì)疑。當康德斷言，存在不是“實在的謂詞”，否則它就增添了主詞中所沒有的東西，這時他的意思無非是說當我們假設(shè)一個具有除了“存在”實體之外的“幾乎完滿的存在者”（almost perfect being）時，如果“存在”被我們納入到了“幾乎完滿的存在者”之中，那么它就不再是“幾乎完滿的存在者”，而是個“徹底完滿的存在者”（wholly perfect being），6Allen Wood, Kant’s Rational Theology, Cornell University Press, 1978, p. 108.而這與我們所思考的那個“幾乎完滿的存在者”的假設(shè)是相矛盾的，因而是荒謬的。對此，伍德認為，如果“存在”不能充當“實在的謂詞”，那么其他的語詞也無法充當“實在的謂詞”。他舉例說：“這次我們假定‘萬能’（或者其他無可爭議的實在的謂詞）是‘幾乎完滿的存在者’所缺失的實體。在此情況下，我們也必須承認，如果‘幾乎完滿的存在者’是萬能的，它就擁有了這個缺失的實體，并由此變成了‘徹底完滿的存在者’了，而這依然與我們原初的假設(shè)，即‘幾乎完滿的存在者’這一前提矛盾。因此，如果康德的論證成功地表明了存在不是個實在的謂詞，那么它也將成功的表明沒有什么會是實在的謂詞?！?Allen Wood, Kant’s Rational Theology, Cornell University Press, 1978, pp. 108-109.如此一來，康德所作的關(guān)于“邏輯的謂詞”和“實在的謂詞”之區(qū)分就失去了應(yīng)有價值，成為語詞之爭的游戲。退一步來說，即使“實在的謂詞”是有意義的，它在某種意義上也改變了主詞，由此我們就可以得出主詞就不再是原來的同一個東西了嗎？例如，如果我說某物是紅的或全能的，那么我是把這個謂詞加在該物的概念上了，但它依然是同一個東西，雖然我以前思考它時沒有想到那個性質(zhì)。然而，如果這對明顯實在的謂詞——例如，‘紅’、‘全能’——是成立的，那么它對‘存在’為什么就不能成立呢？2Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism, Yale University Press, 2004, p. 415.

因此，正如伍德所總結(jié)的那樣，無論我們?nèi)绾卫斫饪档聦壿嫷闹^詞和實在的謂詞的區(qū)分，以及基于這一區(qū)分所作的論證，都不足以表明‘存在’不是一個實在、完滿性或者真正的謂詞。的確，康德試圖在“存在”與“謂詞”之間給予更為精細的界分，如果“他是正確的話，他就能夠一勞永逸地去除邏輯上必然存在的概念，并且去除本體論證明，但是他沒有提供充足的理由，讓我們認定他的觀點就是正確的”。3Allen Wood, Kant’s Rational Theology, Cornell University Press, 1978, pp. 109-110.

三

不可否認，伍德對康德的質(zhì)疑并不是每個人都贊同的，這一點可以從21 世紀以來關(guān)于此一問題所一再生發(fā)出的眾多文獻中窺出端倪。4例如，William Forgie 就認為，當哲學(xué)家們在對“存在是不是個謂詞”并進行爭論時，他們忽略了“存在”所擁有的多重涵義：一、對象所具有的一階（first-level）內(nèi)涵，如馬、石頭、你我等；二、概念所具有的二階（second-level）內(nèi)涵，即可以例示化的（instantiate）概念的屬性?？档抡軐W(xué)中的“存在”指的是后者而非前者?？梢奧illiam Forgie,How Is the Question ‘Is Existence a Predicate?’ Relevant to the Ontological Argument? Philosophical Religion, vol. 64, 2008,pp. 117-133。比如，龐思奮（Stephen Palmquist）教授就認為，伍德對康德解讀的不足之處在于他“沒有看到視角原則（the principle of perspective）在康德哲學(xué)論證中的重要作用”。5Stephen Palmquist, Kant’s Critical Religion, Ashgate Publishing Company, 2000, p. 420.而錯失這一點將很難在整體把握康德哲學(xué)的品格，因為本質(zhì)上來說，康德的整個立論或論證方式都源于這些原則在其思想中的應(yīng)用，也正是這些原則統(tǒng)一構(gòu)成了其頗具“建筑術(shù)”特色的哲學(xué)體系。

龐思奮指出，康德關(guān)于傳統(tǒng)上帝證明的批判是基于“最實在的存在”這一闡述之上的，其實，這一點伍德也并不是沒有看出來了，1可以參見[美]艾倫·伍德：《康德的理性神學(xué)》，邱文元譯，商務(wù)印書館，2014 年，第112 ～116 頁。但是伍德的失誤在于他沒有將此與后面的本體論、宇宙論，以及自然神學(xué)證明勾連起來加以系統(tǒng)考察：從某種層面上，可以說康德關(guān)于“最實在的存在”的論證已為破除傳統(tǒng)的上帝證明做好了準備，其后的三種神學(xué)批判皆是在這一基礎(chǔ)上的具體推進?；诳档抡軐W(xué)，由于對任何一個對象的把握必須在對其通盤的（durchg?ngig）規(guī)定中來加以說明，而所謂通盤的規(guī)定，就是指為了完全認識某一物，我們必須認識一切可能的東西，并由此而不論是肯定性地還是否定性地對它加以規(guī)定。就此而言，一切事物的謂詞都可以在這里找到規(guī)定，這個基底就是關(guān)于一切實在性的大全的理念（omnitudo realitatis）或一切可能概念的總和（Inbegriffaller m?glichen Pr?dicate），而所有的否定只是對該大全的限制而已。然而需要指出的是，這一“最實在的存在”概念并非就是經(jīng)驗的實在性，因為現(xiàn)實事物對原始存在者，即最高實在性的限制并不是現(xiàn)實的分割，而只是將它作為邏輯上的必要前提。換句話說，作為理性的思維之物，我們不能由“最實在的存在”這一概念推導(dǎo)出其經(jīng)驗實在的存在，而一旦我們混淆上述區(qū)別，把最實在的存在這個理念實體化，同時將該概念的原始存在者視為絕對唯一的、單純的、甚至看作完滿的與永恒的話，就會形成傳統(tǒng)宗教中的上帝觀念，以及與此相關(guān)的各種有關(guān)于上帝的證明方式，即本體論、宇宙論和自然神學(xué)的證明方式。

在龐思奮看來，康德對上述三種上帝證明方式的批判，正是基于“最實在的存在”這一概念之上的分梳，但是需要注意的是，康德對傳統(tǒng)上帝證明采取的批判視角并不相同：對應(yīng)于本體論證明的是邏輯的視角（logical perspective），對應(yīng)于宇宙論證明的是先驗的視角（transcendental perspective），而對應(yīng)于自然神學(xué)證明的是經(jīng)驗的視角（empirical perspective）。2Stephen Palmquist, Kant’s Critical Religion, Ashgate Publishing Company, 2000, p. 420.由于康德在對本體論證明的批判中運用的是邏輯的視角，因此這里的“是”或“存在”只能用于分析判斷，它僅具有邏輯功能，只能充當“邏輯的謂詞”，永遠不能充當“實在的謂詞”，也不能要求它對現(xiàn)實本身有所傳達。3Stephen Palmquist, Kant’s Critical Religion, Ashgate Publishing Company, 2000, p. 424.因為“邏輯的視角”本身的應(yīng)有之義就在于它抽離了一切其他的內(nèi)容，單是對知識給予先天的分析。4Stephen Palmquist, Kant’s System of Perspective: An Architectonic Interpretation of the Critical Philosophy, Lanham:University Press of America, 1993, pp. 138-139.一旦我們理解了這一點，或者說當康德的視角原則被充分解釋之后，我們再斷言一個邏輯上的存在可以作為一個實在的謂詞，這無異于把邏輯的視角與先驗的視角混為一談。5Stephen Palmquist, Kant’s Critical Religion, Ashgate Publishing Company, 2000, p. 430.

毋庸置疑，龐思奮教授對伍德教授的批駁較有力度，也較為中肯，但也并不因此就是沒有問題的。為了澄清這一點，我們還須對分析判斷、邏輯的謂詞，以及實在的謂詞之間的復(fù)雜關(guān)系給予進一步的考察，在這方面，勞倫斯·帕斯特納克（Lawrence Pasternack）教授的最新研究成果是我們不應(yīng)忽視的重要理論資源。前面我們已經(jīng)談到，康德認為，任何東西都可以充當邏輯的謂詞，因為“邏輯抽掉了一切內(nèi)容”，它與主詞關(guān)聯(lián)，一起構(gòu)成了一個完整的命題。在此意義上，可以說邏輯的謂詞反映的是一個完整命題中兩個必要元素的句法區(qū)別。在這里，內(nèi)容之所以被抽離，并不是因為充當邏輯的謂詞的概念沒有內(nèi)容，而是因為它體現(xiàn)只是這一概念的句法功能（syntactic function）而已。與此相對，實在的謂詞反映的一個命題的語義功能（semantic function），涉及的是一個完整命題中概念的含義和關(guān)系。由于邏輯的謂詞和實在的謂詞是兩個層面的東西，兩者并不相互排斥。1Lawrence Pasternack, Predication and Morality in Kant’s Critique of the Ontological Argument, Kant Yearbook, vol.10, no. 1, 2018, p. 150.比如，在“拉布拉多獵犬是友好的”（Labrador Retrievers are friendly）這一命題，其中“友好的”一身兼二職，它既是一個邏輯的謂詞，也是一個實在的謂詞。說它是邏輯的謂詞，不為別的，乃是因它在這一命題中構(gòu)成要素來說的，即它僅憑借其句法功能而是一個邏輯的謂詞；說它是實在的謂詞，是因為它涉及了句法之外的語義內(nèi)容。正是基于這一分梳，帕斯特奈克指出，實在的謂詞一定是邏輯的謂詞，而邏輯的謂詞未必就一定是實在的謂詞；邏輯的謂詞在某些情況下是實在的謂詞，而在另外一些情況下則未必。據(jù)此，若是人們得出，康德之所以批判上帝本體論證明，是因為他認定存在是一個邏輯的謂詞，由此而必然不是一個實在的謂詞，那無疑是錯誤的。因為存在誠然是一個邏輯的謂詞，但它是不是一個實在的謂詞，仍然是有待確定的。2Lawrence Pasternack, Predication and Morality in Kant’s Critique of the Ontological Argument, Kant Yearbook, vol.10, no. 1, 2018, p. 151.舉例來說，在“三角形有三個角”這一命題中，這里的謂詞雖然不是實在的謂詞，但不容否認的是，它仍然具有內(nèi)容，這一內(nèi)容體現(xiàn)在它作為邏輯的謂詞之句法作用上。另一方面，邏輯的謂詞在語義功能上有沒有內(nèi)容，以及有哪些內(nèi)容主要取決于它對主詞特征（Merkmale）的選擇上。

那么，什么是特征呢？在由其學(xué)生J?shce 整理編輯、康德審定出版的《邏輯學(xué)》（Logik）3注：J?shce Logik 在中文里被譯為《邏輯學(xué)講義》，許景行譯，楊一之校，商務(wù)印書館，2010 年。一書中，康德指出，人的認知都是經(jīng)由表象而發(fā)生的，表象構(gòu)成了人們認知的基礎(chǔ)，由于認知都是由作為表象之特征構(gòu)成的，所以我們只能通過特征來認識事物或理解概念，而所謂特征指的就是“事物中構(gòu)成該事物認知部分的那種東西，或者說——這是一回事——表象，只要這種表象被視為全部表象認知的基礎(chǔ)。因此，我們的一切概念都是些特征，而一切思維無非是由特征而來表象的”。4Kant, Kants Gesammelte Schriften Band IX, Berlin: Walter de Grunter & Co, 1924, s. 58；也可參見[德] 伊曼努爾·康德：《邏輯學(xué)講義》，許景行譯，楊一之校，商務(wù)印書館，2010 年，第57 頁。其中，筆者對中文譯文略有改動，由于習(xí)而不察的原因，大多中譯本沒有對Erkenntnis（認知）和Wissen（知識）給予區(qū)分，兩者其實并不完全一致。由于概念都是些特征，所以對概念的把握無非就是對其特征的理解。在對特征作出如此刻畫以后，康德又對概念（主詞或謂詞）具有的各種特征給予了詳細的分類，它們包括分析的和綜合的特征、同位的和隸屬的特征、肯定的和否定的特征、重要而富有成果的和空洞而不重要的特征，以及充分必然的和不充分的偶然的特征，等等。5Kant, Kants Gesammelte Schriften Band IX, Berlin: Walter de Grunter & Co, 1924, ss. 59-60.

對康德而言，當我們反思概念的語義內(nèi)容時，我們其實是在考察構(gòu)成概念的那些特征，概念之間的比對說到底就是特征之間的比對，對同一概念的分析就是構(gòu)成同一概念之特征的分析。在此意義上，我們作出的分析判斷，也只不過是對包含在主詞這一概念中的特征進行選擇，換句話說，邏輯的謂詞之所指，也不過是在主詞這一概念中識別一個或多個特征，從而呈現(xiàn)主詞的不同面向。就此而言，下面的這兩個命題即“所有單身漢都沒有結(jié)婚的人”和“所有單身漢都是男人”，雖然同為分析判斷，但句中作為邏輯的謂詞的“沒有結(jié)婚的人”和“男人”則擁有完全不同的語義內(nèi)容，因為在這里，謂詞對主詞之特征的指涉，并不完全一致，其語義內(nèi)容取決于它們和主詞之間的關(guān)系。同樣的道理，同一個特征既可以用來指涉實在的謂詞，也可以用來指涉邏輯的謂詞，在“所有單身漢都是沒有結(jié)婚的男人”這一命題中，“沒有結(jié)婚的人”就是邏輯的謂詞，因為它關(guān)涉的是主詞中充分必然的特征；與此不同，在“所有80 后都是沒結(jié)婚的男人”這一命題中，“沒有結(jié)婚的男人”則顯然是一個實在的謂詞。

基于上述分析，我們認為，龐思奮教授和康德一樣在論證實在的謂詞、邏輯的謂詞，以及分析判斷之間沒有充分考慮兩者之間的復(fù)雜關(guān)系，因而他對康德辯護是有待商榷的。正如帕斯特納克所指出的那樣，要想理解康德的兩類謂詞，我們不僅要結(jié)合他的分析判斷和綜合判斷來把握，還要結(jié)合它們的句法和語義功能來查勘。因為在康德那里，同一個特征是否是邏輯的和實在的，以及是否是說明性的和擴展性的，完全取決于它與主詞之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。例如，同一個特征在此一命題或場合中有可能是“同位的”“重要而富有成果的”，以及“充分必然的”特征，而在另一命題或場合中則極有可能是“隸屬的”“空洞而不重要的”，以及“不充分的偶然的”特征。在此意義上，康德面臨的挑戰(zhàn)是，即使存在某一種情況下不是實在的謂詞，但他也不能由此得出存在于所有情況下都不是實在的謂詞這一結(jié)論。再者，與邏輯的和實在的謂詞之截然二分相反，非實在的謂詞并不是毫無價值的，它在語義方面也不是空無一物的。最后，一旦認識到邏輯的和實在的謂詞之區(qū)分并不是詳盡無遺的，那么“存在不是實在的謂詞”可能就不再對本體論證明具有意義，特別是對于那些把存在作為上帝這一概念之內(nèi)部特征的證明版本，更是如此。1Lawrence Pasternack, Predication and Morality in Kant’s Critique of the Ontological Argument, Kant Yearbook, vol.10, no. 1, 2018, p. 153.

四

綜括前文，之所以試圖揭示康德在對上帝本體論證明的批判中存在著種種值得商討的疑難，我們的目的當然不是輕率地斷言，康德的批判是徹底錯的，傳統(tǒng)的上帝本體論證明是完全對的這么簡單，我們也無心在眾多證實或證偽上帝存在的證明中加一無足輕重的論述。不過，針對那種動輒“康德摧毀了傳統(tǒng)上帝本體論證明”的論調(diào)，我們只想指出，當我們評議康德對上帝本體論證明的批判時，不僅要從外部區(qū)分證明上帝進路的差異，還要從康德哲學(xué)體系內(nèi)部解讀其錯綜復(fù)雜的理論預(yù)設(shè)。事實上，我們應(yīng)該看到，與康德的批判進路不同，安瑟倫雖說是從理性出發(fā)來論證上帝及其屬性的，但是他所使用的說理工具“信仰的理性”與康德動用的作為原則能力的“理性”還是有不少距離的。當然，兩者的根本區(qū)別在于，作為教徒的安瑟倫證明上帝存在的運思模式是由上帝到人的過程，而康德則是從人走向上帝的過程。如若我們的這一斷言是成立的，那么康德對傳統(tǒng)上帝存在證明的批駁應(yīng)該打些折扣，畢竟兩者的介入與論說手段沒有太多的交集。就康德哲學(xué)體系內(nèi)部的運思而言，他對上帝本體論證明的批判是否就取得了如他所認為的那種效果呢？這也是見仁見智的。比如，深諳神學(xué)思想的埃爾文·普蘭丁格就認為，康德混淆了理性理念和經(jīng)驗概念之間的區(qū)別。我們誠然不能錯以為在“經(jīng)驗概念”的賬戶上增添“一百個塔勒”就真的增加了實際的經(jīng)濟收入，但康德以此為例反駁“上帝存在”這一命題確實有欠公允，因為它們在質(zhì)上是完全不同的兩類范疇。毫無疑問，對康德最有力的反駁來自艾倫·伍德和勞倫斯·帕斯特納克。伍德主張，若是“存在”不是“實在謂詞”的話，就沒有什么東西能夠有實在謂詞，試圖破解康德對上帝本體論證明的核心觀點，即存在是邏輯的謂詞，而不是實在的謂詞。針對伍德的反駁，龐思奮則認為他沒有充分理解康德在批判上帝本體論證明時所使用的視角原則，因而其駁斥是不充分。然而，在帕斯特納克看來，即便康德采用的是邏輯的視角原則，但只要其邏輯的謂詞和實在的謂詞的區(qū)分還沒有窮盡謂詞的所有可能性，那么“存在不是實在的謂詞”這一說法就不再具有本體論證明的核心意義，而康德對此所作的批判也將不再具有終極價值?；谶@一認識，我們認為，康德僅僅以“存在不是實在的謂詞”這一論據(jù)來試圖破除上帝本體論證明的做法還是值得商榷的，而那些試圖維護康德這一思想的學(xué)人，要想為康德的這一立場給予辯護，他們面臨的困難亦不可謂不多。