從那竭到于闐的早期大乘佛教護法鬼神圖像資料
——哈達與和田出土的兩件龍王塑像札記

張惠明

內容提要：龍王作為早期大乘佛教護法神系中的一個重要圖像，在公元2～4世紀間曾在受犍陀羅文化與藝術影響的區(qū)域內廣為流傳。那竭與于闐作為早期犍陀羅語大乘佛典在帕米爾高原以西和以東地區(qū)最重要的傳播之地，兩地所發(fā)現(xiàn)的佛教文本與圖像資料均表明了龍王圖像在進入佛教護法神系之初期所受到的多種宗教、文化影響。同時，圖像本身也帶有復合性的文化內涵與不同的藝術風格等元素特征。本文試圖通過哈達佛寺舒圖爾丘塔院遺址與和田地區(qū)出土的兩件龍王塑像考古與史籍文獻資料及相關研究的梳理和考釋，關注早期大乘佛教護法圖像在西域地區(qū)流傳和發(fā)展的歷史源流與脈絡。

上個世紀90年代，佉盧文犍陀羅語佛經(jīng)寫本專家邵瑞祺(Richard Salomon)教授從歷史語言學的角度提出了“大犍陀羅”(Greater Gandhra)的概念，其意指使用佉盧文犍陀羅語的以犍陀羅文化影響為特征的覆蓋頗為廣泛的文化區(qū)域。(1)R.Salomon，Ancient Buddhist Scrolls from Gandhra：The British Library ī Fragments(《來自犍陀羅的古代佛教經(jīng)卷》)，Washington：University of Washington Press，1999，p.3.該區(qū)域不僅包括了帕米爾高原以西的斯瓦特(Swat)、巴米揚(Bamiyan)、塔克西拉(Taxila)以及喀布爾河上游的哈達甚至到鐵爾梅茲(Termez)，還包括了帕米爾以東塔克拉瑪干沙漠邊緣的于闐、庫車、尼雅等地區(qū)。(2)A.Glass，“ī Manuscripts：A Window on Gandhran Buddhism”，Nagoya Studies in Indian Culture and Buddhism：Sa 24，2004，pp.130-131；R.Salomon，“Brhmī and ī”，in Peter T.Daniels & William Bright (eds.)，The World’s Writing Systems，New York：Oxford University Press，1996，p.375；L.Sander，“Early Prakrit and Sanskrit Manuscripts from Xinjiang (Second to Fifth/Sixth Centuries C.E.)：Paleography，Literary Evidence，and Their Relation to Buddhist Schools”，in Collection of Essays 1993：Buddhism Across Boundaries-Chinese Buddhism and the Western Regions，1999，Taipei：Foguang Cultural Enterprise Co，Ltd.，p.72；K.Schmidt，“Entzifferung verschollener Schriften und Sprachen Dargestellt am Beispiel der ī Typ B und des Beitr?ge zur Asienforschung，1 (2001)，pp.9-12.在使用佉盧文的公元最初的幾個世紀內，也是大乘佛教經(jīng)典興起和傳播的重要時期，正如西域佛教史專家羽溪了諦所指出的那樣：西域大乘教典最初成立于東北印度地區(qū)，于闐所流行的各種教派佛典中的大多數(shù)是從中亞地區(qū)及中、北印度等地傳入。(3)羽溪了諦著；賀昌群譯：《西域之佛教》，商務印書館，1999年重印，第173頁。

從19世紀末至20世紀末以來，歐美考古探險家和宗教、歷史、語言學家對橫跨帕米爾高原東西受犍陀羅文化影響地區(qū)的佛教寺院遺址出土的大量屬于早期大乘教的西域語言特別是佉盧文寫經(jīng)以及雕刻壁畫殘片的考古發(fā)掘與研究表明：大乘佛典成立與發(fā)展之早期，各種經(jīng)典中充滿涉及鬼類、畜類、鬼國與龍宮的內容，八部(4)“八部”指：天(Deva)、龍(Nga)、夜叉乾達婆(Gandharva)、阿修羅(Asura)、迦樓羅緊那羅(Kinara)、摩睺羅伽(Mahoraga)八部鬼神眾。鬼神作為低級天神和高級善的惡的鬼畜，天、龍八部神鬼護持佛法或惡鬼畜受到佛的感化變成善神，通常是早期佛教文本與圖像表達的一個重要主題。(5)釋印順：《初期大乘佛教之起源與展開》，中華書局，2011年。作為八部眾之一的龍眾在早期大乘經(jīng)典中常常被排在第二序位，僅次于天眾，漢語“龍”對應的梵語為Nga(那伽)，它是印度神話中的蛇神，在漢譯佛典中，它是水中最有力量的生物。(6)鳩摩羅什(Kumrajīva)譯龍樹(Ngrjuna)菩薩著《大智度論》卷三稱：“那伽，或名龍，……水行中龍力大。” T.25，No.1509，第81頁。(縮略語：T.：《大正新修大藏經(jīng)》，東京：大正一切經(jīng)刊行會，1924-1935. )至今為止，已發(fā)現(xiàn)的有關各種龍王皈依佛陀并成為佛法保護神傳說的圖像資料在犍陀羅雕塑藝術中有豐富遺存，文本資料則散見于早期大乘佛典西域語言寫本殘片中，此外，亦散見于巴利文和漢譯早期大乘佛教經(jīng)典中，以及5～7世紀的漢僧前往西域各國的“行記”中。一個多世紀以來歐美學者在相關的文本比對與圖像解讀方面已經(jīng)做了大量工作，并取得豐碩成果；然而，在同屬于深受犍陀羅早期大乘佛教影響區(qū)域的于闐，已發(fā)現(xiàn)的相關文本和已辨識出的相關圖像資料與研究尚甚為有限。作為犍陀羅藝術中反映早期大乘佛典的最重要的護法鬼神圖像——天、龍八部中排序第二的龍部，其對于闐早期佛教護法鬼神系產(chǎn)生怎樣的影響？在題材內容與圖像學特征方面與帕米爾高原以西地區(qū)從時間到地域上存在著怎樣的聯(lián)系？有哪些相同與不同之處？均是值得深入探討的問題。本文嘗試通過選擇帕米爾以西的哈達和以東的和田出土的兩例龍王塑像遺存，做一個橫向關聯(lián)性個案思考，對相關圖像的考古與文獻的研究資料進行初步梳理并試圖做出一些闡釋。

一 從哈達的阿耨達龍王到于闐的熱舍龍王

朱麗雙教授認為，阿耨達龍王又譯作阿那婆答/達多龍王，因其名梵文Anavatapta 意為無熱，故又譯作無熱龍王。從印度到于闐，雖然《阿耨達池偈頌 》在吉爾吉特(Gilgit)和新疆克孜爾皆有發(fā)現(xiàn)，并全部或部分地出現(xiàn)在巴利文、藏文和漢文佛典中，然而在于闐佛教史文獻中，阿那婆答多龍王的名稱出現(xiàn)時間要晚于漢譯佛典的年代，如編寫年代在9世紀上半葉的敦煌藏文本P.t.960《于闐教法史》 (Liyulchoskyilorgyus) 中，記述有阿那婆答多龍王化身為龍因緣并在于闐坎城弘法的事跡，但此事不見于已知的于闐語文獻，也不見于其他有關的漢、藏文獻。但阿那婆答多龍王的名稱卻出現(xiàn)在和田出土的于闐語文獻，作Anavadat?。(14)朱麗雙：《從印度到于闐——漢、藏文獻記載的阿那婆答多龍王》，《敦煌吐魯番研究》第16卷，2016年，第89～102頁。段晴教授發(fā)表的丹丹烏里克(Dandan Oiliq)發(fā)現(xiàn)的于闐語護身符上出現(xiàn)了此龍王的名字，與其名字同時出現(xiàn)的還有另外六位龍王的名字：娑伽羅(Sgar?)、具時提彌羅(Ttīmīgal?)、象頭熱舍?。(15)段晴：《明咒護身符》，中國新疆文物考古所，日本佛教大學尼雅遺址學術研究機構編著：《丹丹烏里克遺址——中日共同考察報告》，文物出版社，2009年，第270～273頁；段晴：《于闐·佛教·古卷》，中西書局，2013年，第236～238頁。段晴教授稱，在古于闐文寫本中，熱舍(Grrahavatt?)龍王多次見到，如英國圖書館收藏的出自敦煌藏經(jīng)洞的S.2471的一篇于闐語寫卷，在其中呼出十個領頭的龍王名字中排序在第四位的即是熱舍龍王(Grrahadatta)。(16)段教授指出此龍名字在于闐語中有兩種拼寫。段晴：《于闐·佛教·古卷》，第236頁；段晴： 《于闐語“四象”以及龍王“熱舍”》，《語言學研究》第28輯，2020 年，高等教育出版社，第9頁。不過，在這里沒有出現(xiàn)阿那婆答多龍王的名字。

爾時，世尊以于填(闐)國土付囑難勝天子千眷屬、散脂夜叉大將十千眷屬、羖羊腳大夜叉八千眷屬、金華鬘五百眷屬、熱舍龍王千眷屬、阿那緊首天女十千眷屬、毗沙門王，神力所加，共汝護持于填(闐)國土。(18)T.13，No.397，第368頁。

二 哈達佛寺遺址群舒圖爾丘塔院出土的“魚龕”的龍王灰泥塑殘像

哈達舒圖爾丘塔院平面圖

對龍王像的比定與解讀，穆斯塔明迪認為此像是以玄奘《大唐西域記》記載的那揭羅曷國被佛陀降伏的惡龍瞿波羅(Gopla)作為原型。他指出在玄奘到訪那揭羅曷國時確實有洞穴存在，此洞離當時的國都僅六里，而哈達寺院遺址群的位置是在加布勒(Gabul)山谷中，舒圖爾丘塔院就在山谷附近。與此同時他也承認：龍王像所在“魚龕”室內背景是一種海洋般水中場景，“絲毫沒有巖石環(huán)境的暗示”，這與玄奘所描述——龍王居住在“深澗峭壁，瀑布飛流，懸崖壁立”的“石壁有大洞穴”中(37)季羨林等：《大唐西域記校注》，第224頁?！幌辔呛?，但他認為這些并不妨礙對瞿波羅龍王身份的認定。(38)M.Mostamindi & Sh.Mostamindi，“Nouvelles fouilles (1966-1967)”，p.21.

有關佛陀降伏瞿波羅龍王的傳說，玄奘《大唐西域記》卷二“那揭羅曷國”曰：“往昔如來在世時，此龍為牧牛之士，供王乳酪，進奉失宜。既獲譴責，心懷恚恨，即以金錢買花，供養(yǎng)授記窣堵波，愿為惡龍，破壞國王。即趣石壁，投身而死。遂居此窟，為大龍王，便欲出穴，成本惡愿。適起此心，如來已鑒，愍此國人為龍所害，運通神力，自中印度至。龍見如來，毒心遂至，受不殺戒，愿護正法?！?39)季羨林等：《大唐西域記校注》，第224～225頁；瞿波羅(Gopla)梵名意譯為牧牛、地護等，音譯作瞿波梨、瞿波啰，如在《雜阿含經(jīng)》卷二十三，即稱之為瞿波梨：佛臨般涅槃時，降伏阿波羅龍王、陶師、旃陀羅、瞿波梨龍，詣摩偷羅國(T.2，No.99，第165頁)；筆者按季羨林《校注》第226頁注釋(一) “瞿波羅龍” 條參考引目查閱《阿育王傳》卷二(安法欽譯)與《阿育王經(jīng)》(僧伽婆羅譯)卷二，未找到有關瞿波羅龍王的文字，但兩書的第二卷中均有關于迦羅/迦梨龍王的記載，參見T.50，No.2042，第103頁；T.50，No.2043，第137頁。這是穆斯塔明迪比定此龕龍王為瞿波羅龍王唯一的文獻依據(jù)。桑山正進并不支持這一觀點，他認為雖可以忽略龍王塑像周圍背景與玄奘的記載有所不同，但令他糾結的是龍王塑像身后出現(xiàn)的金剛神并未出現(xiàn)在玄奘的這段文字記載中。他指出，在東晉印度僧佛陀跋陀羅所譯的《佛說觀三昧海經(jīng)》卷七“觀四威儀品第六之余”記載的如來佛教化毒龍一事中有金剛神出現(xiàn)，如來降伏毒龍的地點就在“那乾訶羅國”(即那竭國、那揭羅曷國)(40)那乾訶羅是梵文Nagarhra 多種漢音譯的一種。慈怡法師主編：《佛光大辭典》，書目文獻出版社據(jù)臺灣佛光山出版社影印，1986年，第3029頁。：

如來到那乾訶羅國古仙山薝卜華林毒龍池側青蓮華泉北羅剎穴中，…… 爾時，龍王見世尊來，父子徒黨十六大龍，興大云雷，震吼雨雹，眼中出火，口亦吐火，鱗甲身毛俱出煙焰；五羅剎女現(xiàn)丑惡形，眼如掣電，住立佛前?！?時金剛神手把大杵，化身無數(shù)，杵頭火然如旋火輪，輪輪相次，從空中下，火焰熱熾猶如融銅，燒惡龍身。龍王驚怖，無走遁處，走入佛影，佛影清涼，如甘露灑，龍得除熱，仰頭視空，滿空中佛。(41)T.15，No.643，第 679～680頁。

桑山教授認為，此經(jīng)文中描述的金剛神手中揮舞金剛杵，以喚醒龍王及其家人并使之皈依佛陀，以及此段文后記述如來應龍王的要求進入洞窟靜坐進入冥想等內容，均可成為對魚龕室內龍王塑像及相關主題的一種解釋。(42)Kuwayama，“Tapa Shotor and Lalma：Aspects of Stupa Court at Hadda，” pp.160-161.

在討論魚龕的龍王比定及其相關主題時，穆斯塔明迪和桑山兩位考古學家均有提及玄奘有關烏仗那國(烏長/萇國)的阿波邏羅(Apalla)龍王傳說?！洞筇莆饔蛴洝肪砣涊d了在蘇婆伐窣堵河(Subhavastu)(43)蘇婆伐窣堵河(Subhavastu)即今印度河支流的斯瓦特河。慈怡法師主編：《佛光大辭典》，第3632頁；釋印順：《佛教史地考論——二本傳編集于罽賓》，中華書局，2011年，第118頁。上游斯瓦特河谷的烏仗那國，毒龍阿波邏羅經(jīng)常“暴行風雨，損傷苗稼”，“泉流白水，損傷地利”，釋迦如來“愍此國人獨遭斯難，降神至此，欲化暴龍”。為使其降伏，金剛神用金剛杵擊山崖鎮(zhèn)嚇阿波邏羅，“執(zhí)金剛神杵擊山崖，龍王震懼。乃出皈依，聞佛說法，心凈信悟?！?44)季羨林等：《大唐西域記校注》，第224～225頁。對這段記載，穆斯塔明迪認為鑒于此傳說發(fā)生在烏仗那國所在的斯瓦特河谷一帶，而不在那揭羅曷國所在的賈拉拉巴德，因此不能考慮阿波邏羅龍王與魚龕龍王之間的關聯(lián)。桑山教授則傾向于不排除阿波邏羅龍王與魚龕龍王之間存在的關聯(lián)性，他提示在圖奇(Giuseppe Tucci)引用的讓·普齊魯斯基(Jean Przyluski)所譯的《根本說一切有部律》(Mūlasarvstivdin)中一段如來降伏阿波邏羅龍王傳說：由于該龍王沒有表現(xiàn)出屈服于佛陀的意愿，所以金剛神用他的金剛杵砸碎了俯瞰龍王宮殿湖泊的山峰，之后如來進入龍宮靜坐冥想。(45)S.Kuwayama，“Tapa Shotor and Lalma：Aspects of Stupa Court at Hadda，” p.161；Giuseppe Tucci，“On a Sculpture of the Gandhra”，East and West，vol.9，No.3 (1958)，pp.227-230；J.Przyluski，Le Nord-ouest de l’Inde dans le Vinaya des Mūla-Sarvstivdin et les textes apparentés，4 (1914)，pp.493，511.在唐義凈(635～713)所譯《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷九中，提到了佛陀與金剛神調服阿波邏羅龍王一事：“爾時，世尊告金剛手藥叉曰：汝可共我往北天竺，調伏阿缽羅龍王。唯然，世尊。其金剛手藥叉共世尊乘空而往。”在此句段落后隔一段又記：

爾時，世尊告金剛手藥叉：汝可共我詣無稻芉龍王宮中?！瓲枙r，如來與金剛手藥叉到龍王宮中。于時無稻芉龍王既見世尊到于宮里，便即瞋怒，念起害心，發(fā)諸煩惱，上升虛空，降注雹雨，并諸土塊。于時世尊知龍瞋怒，便即運想入慈心定?！瓡r龍既見不害世尊，便即放輪及諸兵器?！瓲枙r，藥叉受如來教，以金剛杵擊破山峰，其山既倒壓半龍池。是時，龍王憂愁怕懼，即欲逃竄。……龍王逃走無路，唯世尊足立之處寂靜清涼。是時龍王詣世尊所，頂禮雙足，……時彼龍王白佛言：世尊！我今受清凈戒。時龍妻子并諸眷屬，合掌頂禮，而白佛言：世尊！我等亦愿歸依三寶，受清凈戒。(46)T.24，No.1448，第40頁。

阿波邏羅龍王在此經(jīng)中先譯作阿缽羅，后譯為無稻芉，印順法師指出無稻芉是Apalla的意譯。(47)釋印順：《佛教史地考論——二本傳編集于罽賓》，第118頁。佛陀降伏阿波邏羅龍一事在多種早期漢譯佛典中均有提及，但其名稱翻譯各有所異，如僧伽婆羅譯《阿育王經(jīng)》卷六作阿波羅啰龍王(T.50，No.2043，第149頁)，馬鳴著曇無讖譯《佛所行贊》卷四作阿婆羅龍(T.4，No.192，第40頁)，求那跋陀羅譯《雜阿含經(jīng)》卷二一作阿波羅龍(T.2，No.99，第165頁)，龍樹著、鳩摩羅什譯《大智度論》卷九作阿波羅龍王(T.25，No.1509，第126頁)。此經(jīng)的義凈漢譯本中相關記載與圖奇所引普齊魯斯基翻譯的如來降伏阿波邏羅龍王傳說十分吻合。表現(xiàn)佛陀降伏阿波邏羅龍王在印度北部地區(qū)以及巴基斯坦斯瓦特河谷至喀布爾河流域的犍陀羅地區(qū)浮雕中十分常見，通常是選取龍王被降伏后禮拜佛陀的場景，其構圖一般為：佛陀的一側或是龍王及其家眷(為男性)向其拱手合十禮拜(圖3)，或是龍王在前與王后緊隨其后向其跪拜(圖4)，在佛陀另一側常有一身手持金剛杵的金剛神立像，表現(xiàn)金剛神砸碎山石的場面一般會在龍王頭上方，刻一正在揮舞手中金剛杵砸向山石的形像(圖5)。(48)A.Foucher，L’art gréco-bouddhique du Gandhara，Paris ：Publications de l’école Fran?aise d’Extrême Orient V，tome.I，1905，p.550，fig.273，p.385，fig.195，p.551，fig.274.如果我們比較這兩幅犍陀羅的阿波邏羅龍王浮雕與哈達魚龕的龍王以及龕室內背景浮塑，似乎很難在形像及構圖上找到相似點。

與上述兩位考古學家觀點持不同意見的是塔爾齊教授，他認為魚龕龍王表現(xiàn)的是《迦梨迦龍王及其妻偈頌》的場景，就是說此龍王像表現(xiàn)的是迦梨迦龍王(Klika nga)。(49)Tarzi，“Hadda”，p.129.遺憾的是塔爾齊教授未對此看法做進一步的詮釋。桑山教授則認為在犍陀羅浮雕中，迦梨迦龍王是出現(xiàn)在佛傳故事系列場面中的某一具體場景：當釋迦趕往菩提樹下路過了迦梨伽龍王住處的時候，迦梨伽龍王看到了釋迦身上閃耀著光芒，知道佛陀近在咫尺，就合掌贊嘆。而魚龕龍王及室內背景的圖像并沒有滿足犍陀羅藝術中表現(xiàn)迦梨伽龍王的圖像要素。(50)桑山正進《ハッダ最新の發(fā)掘に關する問題》，第346頁。因此，他不傾向于把魚龕龍王比定為迦梨迦龍王。

最早研究犍陀羅雕刻中的迦梨迦龍王浮雕的福歇(A.Foucher)指出，迦梨伽龍王圖像與迦梨伽龍王“偈頌”主題有關，在釋迦牟尼佛行走在通往菩提樹下——最后覺悟成道之處(bodhima道場(51)bodhima一詞目前可考的最早出處為犍陀羅語文獻，形式是其中此詞出現(xiàn)在斯尼爾佉盧文寫本殘片(Senior Fragment 24)上的是在一段佛傳故事文字中間，寫本斷代在公元130～140年。參見劉震，王汝娟：《何謂“道場”(bodhima？》，《佛光學報》新2卷第2期，2016年，第205頁；Mark Allon，“The Senior Manuscripts.” In Four Gndhrī Sayuktgama Sūtras：Senior ī Fragment 5.Gandhran Buddhist Texts，Volume 4，ed.Andrew Glass (Seattle ：University of Washington Press，2007)，pp.4-5.)的路上，迦梨伽龍王對菩薩(釋迦牟尼)的禮敬并頌贊(stuti)。(52)A.Foucher，L’art gréco-bouddhique du Gandhara，p.383.福歇就梵文nga圖像學的基本含義及其特征做了表述：nga是一些半人(mi-humaines)半蛇(mi-serpentines)形的水生神靈(divinités aquatiques)，它們有時保持著蛇的外形(圖6)，(53)孫英剛，何平：《圖說犍陀羅》， 知識·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第207頁，圖3-117。而更常見的是一種大眼鏡蛇頭罩從人物的肩膀背后向后上方伸出來的形像。而在巴利文、梵文的佛教文獻中，迦梨伽龍王的梵文名Klika 在巴利文中稱Kla。(54)A.Foucher，L’art gréco-bouddhique du Gandhara，pp.384-386，fig.195.龍王迦梨伽在漢譯佛典中有多種音譯：迦羅迦、迦棃伽、伽陵伽、迦羅、迦羅迦羅等，其意譯為黑色龍王、黑龍王等。(55)Kla 中文意譯為黑、黑色。參見慈怡法師主編：《佛光大辭典》，第3967頁。關于迦梨伽龍王在佛陀前往菩提樹路上的“偈頌”一事，福歇沒有注明文獻的出處，不過在談到迦梨伽龍王時，他引用了著名《天譬喻》(Divyvadna)，這是一部以敘述佛陀生平事跡為主要內容的譬喻故事集，由英國印度學學者喀衛(wèi)爾(Cowell)與奈爾(Neil)據(jù)巴黎和劍橋收藏的出自尼泊爾的梵文寫本殘片整理編輯出版，學者們認為此書原著完成于公元3世紀初，屬于早期大乘佛教成立過程的主要經(jīng)典之一，但這部梵文本譬喻故事集并非原典而是一個流傳至17世紀的抄寫本。(56)E.B.Cowell and R.A.Neil (ed.)，The Divyvadna，a Collection of Early Buddhist Legends，Now First Edited from the Nepalese Sanskrit Mss.in Cambridge and Paris，Cambridge：Cambridge University Press，1886.

圖6

尊者又示迦羅龍王贊菩薩處，于是王乃禮尊者足合掌而言：我今欲問迦羅龍王曾見佛事，尊者即時語龍王言：速起！速起！王欲問汝見佛時事。龍王便起，向尊者邊合掌白言：大德有何約敕？尊者語王言：此是迦羅龍王偈贊佛者。……龍王答言，端嚴之事非言所及，今當略說，即說偈言：佛足躡地，大地山河，踴躍叵我，六種震動。如來身光，遏絕日月，普照十方，一切蒙益。(57)T.50，No.190，第103～104頁。

這段迦羅龍王簡短偈文反映了迦梨伽龍王偈贊的部分內容。智升的《開元釋教錄》卷二載，安法欽是一位來自安息國的譯經(jīng)僧，他翻譯《阿育王傳》的時間是281～306年之間。(58)T.55，No.2154，第493頁。其翻譯所依據(jù)的文本很可能是一種中亞語言，翻譯的時間接近于《天譬喻》成書的時間。

此處迦梨龍贊嘆菩薩，如偈所說：此處迦梨龍贊嘆諸菩薩，當隨古時道，證無上妙果。時王向尊者而說偈曰：我今欲見龍，彼龍見佛者，從此趣菩提，證得勝妙果。時尊者以手指龍宮，語曰：迦梨龍王！汝以見佛，今當現(xiàn)身。時龍王尋聲即出，住在尊前，合掌白言：何所教敕？時尊者語王曰：此龍王見佛，贊嘆如來。時王合掌向龍而說偈曰：汝見金剛身，我?guī)煙o疇匹，面如凈滿月，為我說彼德，十力之功德，往詣道場時。時龍王以偈答曰：我今當演說，足踐于地時，大地六種動，光耀倍于日，遍照三千界，而趣菩提樹。(59)T.2，No.99，第167頁。

在《雜阿含經(jīng)》的這段文字中，值得注意的是與前面安法欽所譯的《阿育王傳》相關內容文字上略不同：此段文字中優(yōu)波崛尊者向阿育王介紹迦梨(Kla)龍王時“以手指龍宮”，而安法欽的《阿育王傳》則是“尊者即時語龍王言：速起！速起！”前者交代了龍王身居龍宮，而后者未交代龍王身居何處。

關于迦梨伽龍王《偈贊》的文獻，福歇還提到了另一部講述佛陀從出生到修行成佛一系列生平事跡的另一部早期大乘佛典——《普曜經(jīng)》(Lalitavistara)，該經(jīng)在記載迦梨伽龍王《偈頌》佛陀文字段落中還出現(xiàn)了龍王的金光王后(SuvaraprabhsNgī)一起禮敬贊頌佛的描寫，這在《天譬喻》中是沒有的。(60)A.Foucher，L’art gréco-bouddhique du Gandhara，p.386；Lalitavistara，ed.S.Lefmann，1-2，Halle，1902-08；trad.P.E.Foucaux in Annales du Musée Guimet，t.VI，Paris，1884.福歇還提及了兩部有類似記載的早期佛典：《大事》(Mahvastu)和《佛所行贊》(Buddhacarita)。(61)A.Foucher，L’art gréco-bouddhique du Gandhara，p.386.在上述幾部佛經(jīng)中除《大事》沒有漢文譯本外，其余均有漢譯本，其中《普曜經(jīng)》是308年由月氏后裔支姓僧人竺法護譯出。佛教史及歷史語言學的研究成果表明，法護翻譯《普曜經(jīng)》的原始文本很可能是用犍陀羅語佉盧文書寫的。(62)John Brough，“The Arapacana Syllabary in the Old Lalitavistara，” in Bulletin of the School of Oriental and African Studies 40 (1977)，pp.85-95；Jan Nattier，“Church Language and Vernacular Language”，Central Asian Buddhism，Numen，vol.37 (1990)，p.212；呂澄：《中國佛學思想概論》，天華出版社，1988年，第 42頁。在法護所譯的《普曜經(jīng)》卷五中專門有一品(迦林龍品第十六)講述迦梨伽龍王及其王后禮贊佛陀的內容，龍王名字被譯作迦林(Kla)，現(xiàn)將其中相關段落文字擇錄如下：

佛告比丘：菩薩身光照迦林龍王宮，龍蒙佛光身心悅豫，消諸塵勞，普獲安隱，面目欣怡。爾時龍王見斯光明，目即得開，與眷屬前而贊嘆曰：我已曾見拘留秦佛，從來久遠，亦見拘那含牟尼佛并及迦葉，光明所照。睹諸法王光明無垢，必當有佛，相好愍哀，慧明興世，故照我宮，金色光光不妄晃昱，明踰日月火焰明珠所不能逮，天帝梵光自然遠邊，……時龍后喜詣度世所，投身作禮，叉手前住。(63)T.3，No.186，第514頁。

迦梨伽龍王與王后一起敬禮贊頌佛陀的事跡，在犍陀羅地區(qū)浮雕中十分普遍，如現(xiàn)藏拉合爾博物館出自斯瓦特(Swat)的一浮雕殘片，表現(xiàn)的即是這樣的場面：迦梨龍王與王后并排雙手合十，面朝著佛陀的方向(佛陀部分已殘毀)，迦梨龍王面部左半部毀，但他背后有向前方伸展的冠狀形眼鏡蛇頭十分清晰，其后側女性浮雕像即是金光王后(圖7)。(64)A.Foucher，L’art gréco-bouddhique du Gandhara，p.387，fig.196.此浮雕應該與當時在犍陀羅地區(qū)流行的《普曜經(jīng)》文本中所記載的迦梨龍王和王后禮佛的內容是相吻合的。斯瓦特在公元400年法顯到訪這里時曾是古代北印度的烏萇國宿呵多，其雕刻屬于典型貴霜王朝時期希臘式藝術特征的犍陀羅風格。

圖7

尼連禪河龍名伽陵伽，以先業(yè)緣住此河中，兩目皆盲——若佛出世，眼即得明；若佛滅后，其眼還盲——聞地震聲，疑佛出世，從宮出看，忽見菩薩具三十二相八十種好，圓光一尋，如千日輝，如大寶山，周遍嚴飾。龍王見已，說頌贊曰：…… 龍王爾時贊菩薩已，便入龍宮。(66)T.24，No.1450，第122頁。

圖8

首先，應該指出的是，發(fā)掘者在這段有關龍王頭像的文字描述中漏掉了一個非常重要的信息，即龍王的眼睛是閉合的，如同常見的盲人眼睛一樣，而這一細節(jié)我們認為十分重要，因為它是我們理解這尊龍王泥塑像的一個關鍵的圖像特征。哈達的灰泥塑像歷來被認為，是以一種完美的希臘化風格展現(xiàn)出一種代表了從興都庫什(Hindukush)山脈到賈拉拉巴德平原一帶興起的一種有別于傳統(tǒng)的犍陀羅風格的更希臘化的——印度—希臘風格的新興佛教雕塑。(69)Gilles Béghin，L'art bouddhique，Paris，CNRS éditions，2009，pp.205-225；John Boardman，The Diffusion of Classical Art in Antiquity，Thames and Hudson et Princeton University Press，1994；Mario Bussagli，L'Art du Gandhara (trad.de l'italien)，Paris，La Pochothèque，1996(1re éd.1984).這種風格的基本特征就是雕塑手法的寫實性，在哈達舒圖爾丘寺院的泥塑像除了表現(xiàn)佛陀的主像尺寸稍大以外，其他塑像通常仿真人比例約在1.5米左右，而塑像眼睛造型均微微凸起，像人眼睛一樣或是完全睜開，或是半開微合；但魚龕龍王塑像的眼睛是凹陷且完全閉合的，因此，應該被認為是藝術家有意在表現(xiàn)龍王眼盲的特征。而這一特征可與《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷五記載的迦梨迦龍王兩眼皆盲的描述相對應。憑借此一重要特征，筆者更傾向于贊同塔爾齊教授的意見將這尊龍王塑像比定為迦梨迦(Klika)龍王。

其次，《發(fā)掘報告》中對魚龕迦梨迦龍王頭部殘像面部特征的描述，“嘴里有著動物的牙齒凸出于下唇，眉毛兇狠地拱起，兩眉之間有一道深深的皺褶”，應表現(xiàn)的是此龍王在皈依佛法之前曾經(jīng)是有著鬼的特質的惡龍。在北魏婆羅門僧瞿曇般若流支(Gautama Prajruci)所譯的《正法念處經(jīng)》卷十八畜生品第五之一中，此迦羅(迦梨迦)龍王 (魏言黑色)與波羅摩梯龍王(魏言惱亂)、毘諶林婆龍王(魏言奮迅)、睺樓睺樓龍王(魏言多聲)等諸惡龍王，被歸入三惡道之一的畜生道(Tiryagyoni)。(70)T.17，No.721，第106頁。此處“畜生”即指動物身，亦云“傍生”，稱其形“傍”(橫行或爬行)，以及行為也“傍”(心不正，歪橫)為故。(71)丁福保：《佛學大辭典》，文物出版社，1984年，第1117頁。魚龕迦梨迦龍王像嘴里突出的動物牙齒就表現(xiàn)了這一點。在哈達佛寺遺址還出土了不少鬼的頭部殘像，經(jīng)?？梢钥吹较嗨仆怀龅难例X，如在哈達佛寺遺址群的卡蘭丘(Tapa-Kanlan)寺院出土的兩個動物有著動物耳朵和面型的鬼頭像，均有著十分突出的牙齒(圖9 a，b)。(72)Francine Tissot，Catalogue of National Museum of Afghanistan 1931-1985，Paris：Art，Museums and Monuments series UNESCO Publishing，2006，pp.456-457.實際上，整個犍陀羅佛教圖像中，有著突出牙齒的夜叉鬼圖像十分普遍，這種以凸出的牙齒顯示鬼的特征的表現(xiàn)手法在犍陀羅影響的區(qū)域廣泛流傳于帕米爾高原以西和以東地區(qū)，如現(xiàn)藏于大英博物館的由斯克萊因(Clarmont P.Skrine)在和田收集的一件泥塑頭像，其嘴部突出的牙齒與魚龕的迦梨迦龍王十分相似(圖10)。(73)Daniel C.Waugh et Ursula Sims-Williams，“The Old Curiosity Shop in Khotan”，The Silk Road，vol.8 (2010)，pp.69-96.Clarmont P.Skrine，“The Alps of Qungur”，The Geographical Journal，vol.66，n°5 (1925)，pp.385-411；Chinese Central Asia，London：Methuen，1926，reprint New York，1971；C.P.Skrine & P.Nightingale，Macartney at Kashgar：New Light on British Chinese and Russian Activities au Sinkiang，1890-1918 (London，1973)；張廣達，榮新江：《于闐史叢考》，第26頁。

爾時，迦羅龍王(隋言黑色)詣于佛所，到佛所已，頂禮佛足，…… 即白佛言：“世尊！我此宮殿，往昔已曾布施過去一切諸佛，諸佛受已，各住于此，憐愍我故。…… 今日世尊，善哉知時！憐愍我故，少時住此，所以者何？……爾時，世尊即受迦羅龍王宮殿，受已入中，加趺而坐，復經(jīng)七日，一定不起，受解脫樂。(74)法顯《佛國記》中有“文鱗盲龍七日繞佛處”句應指此處文字所記。T.51，No.2085，第863頁；T.3，No.2042，第800頁。

三 彼得洛夫斯基和田收藏品中的龍王陶塑像

在圣彼得堡艾爾米塔什國家博物館東方部彼得洛夫斯基 (Н.Ф.Пeтрoвский) 和田收藏品(75)H.B.Дьяконва，Хотанскиe дрeвности：Каталoг хотанских дрeвностeй хрaнящихся в Отделe Востокa Госутдарственного Эрмитажа，Лeнинград：Издатeльствo Госутдарственного Эрмитажа，1960，pp.3-5.中，有一件高61厘米的男性陶制坐像，塑像臉部有高聳突出的鼻骨、杏狀大而傾斜的眼睛以及巨大的露齒狀嘴，嘴巴上下留著胡須，濃密的眉毛占領了整個前額；坐像身著貼體的長袍，腰部系著一條帶大扣的腰帶，腳穿軟靴。此像最引人注目的特征是“兩條蛇從肩膀上長出來的，環(huán)繞著臉和頭的后部，從大而突出的耳朵上沿垂下，伸向塑像的嘴里(館藏編號： ГA-3053，圖11)。(76)Jacques Giès & Monique Cohen，Sérinde，Terre de Bouddha：Dix siècles d’art sur la Route de la Soie，Paris：Editions de la Réunion des musées nationaux，1995，pp.55-56，Cat.No.23.已故的艾爾米塔什博物館東方部研究館員吉婭闊諾娃(H.B.Дьяконва)女士，早在上個世紀40年代就在《艾爾米塔什博物館東方部集刊》上發(fā)表了她關于此像的比定和考證的論文。她認為此塑像即是古代伊朗傳說中的神話人物——查哈克(Zahhk)，該神出自菲爾多西(Ferdowsi，940～約1020)用中古波斯文所著的波斯史詩《王書》(hnmeh，又稱《諸王之書》《列王紀》等)，而此神話傳說素材要比瑣羅亞斯德——薩珊神系的神話傳說材料早得多。(77)H.B.Дьяконва，“Терракотовая фигурка Захака”，Труды Отдела Востокa Госутдарственного Эрмитажа，T.III (1940)，pp.195-196.根據(jù)菲爾多西書中的記載，查哈克原是俾什達迪王朝賈姆希德(Jamshid 又叫Yima)國王之子，因為受到魔鬼阿里曼(Ahriman)(78)在瑣羅亞斯德教(Zoroastrianism)中，阿里曼是善神阿胡拉·馬茲達(Ahura Mazda)的宿敵，是一切罪惡與黑暗之淵，居住于深淵之中，他創(chuàng)造了毒蛙、毒蛇、毒蜥蜴、毒蝎以及一萬種病魔。參見Paul Du Breuil，Zarathoustra et la transfiguration du monde，éditions Payot，Paris，1978.教唆誘惑而墮落，后被阿里曼設計和親吻雙肩，使查哈克王子兩肩生出了一對毒蛇，為了喂食這對蛇每天需要兩個人腦，所以每天都有人被殺死，后來鐵匠卡韋(Kaveh)在失去他的17個為了滿足蛇的食欲而被殺的兒子之后，渴望正義和報仇查哈克，他的反抗贏得了人民的支持。與此同時，善良的費里頓(Fereydoun)王子在卡韋的幫助下，用牛頭矛打敗了蛇王查哈克，并將他囚禁在山洞中。(79)Ferdowsi，Shahnamah：The Epic of the Kings：Shah-nama，the National Epic of Persia，translated by Reuben Levy，University of Chicago Press；1967；Theresa Bane，Encyclopedia of Demons in World Religions and Cultures，McFarland & Co Inc.，2012，p.335.吉婭闊諾娃主張理解查哈克——這一蛇神圖像應把這個曾出現(xiàn)于伊朗黃金時代古代寫本中的神話人物形像放回到中亞地區(qū)流行的印度和伊朗古老的民間信仰背景下去考慮，因此她認為查哈克陶塑像類似于或相當于“跨高加索”(Закавкaзье)(80)筆者注：“跨高加索”或“南高加索地區(qū)”是南高加索地區(qū)的一個地理區(qū)域，由格魯吉亞、亞美尼亞和阿塞拜疆組成。北部與西高加索(Кавказ)接壤，土耳其和伊朗為南部鄰國，西與黑海接壤，東與里海接壤。И.Е.Андреевский，Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона：в 86 т.(82 т.и 4 доп.)，Санкт-Петербург：Семеновская Типолитография (И.А.Ефрона)，1890～1907.地區(qū)的維沙普(Вишап)——一種與水有關的神靈蛇或魚圖騰崇拜的生物巨石。(81)筆者注：此類巨石又有亞美尼亞石之稱，因俄語Вишап詞源自亞美尼亞語vi?ap(法語作vichap或vichab、英語作Vishapakar 或Vishap)，這種表現(xiàn)古代神話中水神靈——一種虛幻生物的高大石像。最初是在公元前二千年或更早之前，在亞美尼亞高原的河流附近居住的民眾在巨大的天然石頭上鑿出的形像，其高度可達到五米左右，雕刻以魚形最為常見，他們將刻有雕像的巨石安置于地下水源處，后來在不同民族的神話中，這些巨石像又與惡魔、巨龍、蛇等聯(lián)系在一起，盡管神話形象隨時間而有所變化，但是它們最初的與水之間的聯(lián)系始終被保持著，所以這種巨石有龍石或蛇石之稱的“維沙普”怪物也是水源和寶藏的守護者。參見Пиотровский Б.Б.Вишапы，“Каменные статуи в горах Армении”，Издание Армянского филиала АН СССР，Ленинград，1939；Марр Н.Я.，Смирнов Я.И.，“Вишапы”，Труды Государственной Академии Истории Материальной Культуры，т.I，Ленинград，1931；Мещанинов И.И.，“Каменные статуи рыб — вишапы на Кавказе и в Северной Монголии”，Записки Коллегии Востоковедов，I，Ленинград，1926；Е.М.Мелетинский，Мифологический словарь，Мocква：Советская энциклопедия，1990，p.672；Абегян М.，“Армянский эпический фольклор”，Труды，т.I.Ер.，1966.pp.85-86.其形像有著其原始形像發(fā)展出的兩個序列特性：一個是：蛇——水——天上的水——雨——生命繁衍；另一個是：蛇——地下水——地獄——死亡。查哈克圖像在這兩個發(fā)展序列中，都與邪惡的特性相關聯(lián)。查哈克形像從原來伊朗神話史詩中的曾經(jīng)是三頭怪獸魔鬼(82)筆者注：按照反映瑣羅亞斯德教義的《波斯古經(jīng)》(又譯作《阿維斯塔》Avesta)記載，查哈克曾經(jīng)是邪惡的阿茲·達哈卡(A?i Dahka)——一條三頭六目長著巨大翅膀的龍，其體內有許多爬蟲類邪惡生物。參見Charles de Harlez，Avesta.Livre sacré du zoroastrisme，Traduit du texte zend，Maisonneuve，1881；Guy Rachet，Zoroastre.Avesta：Le livre sacré des anciens Perses，présentation et notes de Guy Rachet，Sand et Tchou，1996.到進入印度—中亞的萬神殿中成為一個肩膀上長出蛇的阿拉伯國王，即意味著此圖像的信仰源自伊朗東部地區(qū)與印度的民間信仰的融合。因此，查哈克陶像可能表現(xiàn)的是一位泉水或蓄水池的保護者。根據(jù)這尊陶塑像的制作技法與和田及中亞其他地區(qū)同類陶塑的對比，可以看到它更接近于和田地區(qū)出土的陶塑，而查哈克陶像的制作年代在薩珊王朝后期或晚期的7～8世紀，其制作地可能出自中亞的東粟特或中國新疆綠洲的西部。(83)H.B.Дьяконва，“Терракотовая фигурка Захака”，pp.206-207.

圖11

圖12

圖13

關于查哈克龍王陶像的制作地點與時間的問題，鑒于吉婭闊諾娃女士提出的其制作手法更接近與和田地區(qū)的陶塑，雖然她沒有具體說明怎樣接近，但是據(jù)她所編的《古代和田：艾爾米塔什博物館東方部古代于闐收藏品目錄》，該館彼德洛夫斯基收集的和田陶塑均出自約特干，從陶塑的形制和材料上與查哈克龍王陶像高度相似，而這批陶塑的時間被定在2～4世紀。(89)H.B.Дьяконва，Хотанскиe дрeвности：Каталoг хотанских дрeвностeй хрaнящихся в Отделe Востокa Госутдарственного Эрмитажа，Лeнинград：Издатeльствo Госутдарственного Эрмитажа，1960.在斯坦因1917年在約特干收藏的一批粘土燒制的陶塑中，也有極其類似的作品，如現(xiàn)藏在大英博物館館藏編號為MAS.2 的女性陶像，有著完全類似的造型風格和制作手法，韋陀(R.Whitfield)將此像的制作年代定在1～4世紀(圖14)。(90)Aurel Stein，Serindia：Detailed Report of Archaeological Explorations in Central Asia and Westernmost China，Oxford：Clarendon Press，1921，Vol.IV，p.102，pl.II；R.Whitfield，The Art of Central Asia，The Stein Collection in the British Museum，Tokyo：Kodansha International Ltd，1985，Vol.3，pl.75.因此，筆者傾向于查哈克龍王陶像的制作年代和地點應與此女性陶像十分接近。

圖14

此外，臺灣佛教圖像研究學者賴鵬舉收集的出自巴基斯坦斯瓦特(Swat)布特卡拉(Butkara)佛教遺址和克什米爾地區(qū)的吉爾吉特(Gilgit)的幾件龍首人身(分男性和女性)龍?zhí)障駥斫膺@個問題應有很大啟發(fā)，在布特卡拉的男龍?zhí)障竦脑煨团c姿態(tài)與查哈克龍王陶像尤為相似，其龍首但具眼、鼻、口、耳等五官，鼻至后腦部有一排凸起狀的鰭，其張開的口形似鱷魚的嘴，長而向前張開(圖15)。(91)賴鵬舉：《西北印的“龍族”與大乘經(jīng)典的起源》，《敦煌研究》2006年第5期，第75～76頁，圖版46—51。查哈克龍王陶像與布特卡拉的男龍?zhí)障癫煌氖菍垐D像造型表現(xiàn)有所不同，前者是以肩上冒出蛇頭，后者是以龍首表現(xiàn)。前者明顯地具有美索不達米亞圖像特征與薩珊波斯藝術風格的影響。賴鵬舉認為在巴基斯坦出土的幾件龍?zhí)账芫鲎杂诠糯鞅庇《三堊宸植嫉摹把┥健彼闹艿貐^(qū)，其制作年代皆在紀元前后，因此，他提出西北印度龍族是否與大乘教經(jīng)典的起源有關系的問題。而查哈克龍王陶像的生產(chǎn)地如果在和田，而和田離雪山并不算遠，因此是否與西北印度雪山周圍的龍?zhí)账芟褚泊嬖谀撤N淵源聯(lián)系呢？

圖15

無論怎樣，從哈達魚龕迦梨迦龍王塑像到于闐的查哈克龍王陶像，無論是按照福歇對龍王在佛教圖像學的分類可以把前者歸入介乎于人與獸之間的八部神鬼類，還是后者的圖像學涵義歸屬尚不明確，但這兩例龍王塑像均可以在造型風格上歸屬于帕米爾高原東西兩側受犍陀羅藝術流派影響的龍王圖像系統(tǒng)，借用福歇的一句總結，他們“從未借鑒過中印度的那種多頭蛇神樣式，而是采用一種擬人化的形式”(92)A.Foucher，L’art gréco-bouddhique du Gandhara，pp.20-22，28-29.。而在犍陀羅地區(qū)流行的龍王圖像以及在早期大乘佛典《大方等大集經(jīng)》中記載的于闐保護神——熱舍龍王像在已出土和辨識的和田地區(qū)佛寺遺址繪塑畫跡中未有發(fā)現(xiàn)，但實際上是否有存在？ 這些龍王是否進入到于闐早期佛教護法鬼神圖像中？諸如此類問題迄今為止仍然是未知的和值得思考的。