正名、尚同、無(wú)為與法治
——論韓非對(duì)儒墨道三家思想的批判與吸收

辛向前

（甘肅民族師范學(xué)院，甘肅合作 747000）

一、韓非與儒墨道三家之關(guān)系

依漢班固《漢書·藝文志》，先秦諸子皆出于王官之學(xué)：儒家出于司徒之官，墨家出于清廟之守，道家出于史官，而法家出于理官。意即先秦諸子之學(xué)皆非個(gè)人創(chuàng)造，大抵前有所承。從創(chuàng)立完全學(xué)說(shuō)時(shí)間先后上來(lái)看，“儒家為傳統(tǒng)的學(xué)派，成立最早；道家成立年代大有疑問(wèn)，然最早亦當(dāng)在儒家后，遲或竟在墨家后，確在儒家后法家前；法家發(fā)生甚早或竟在儒家前，而成立則在彼三家之后?！盵1]75梁?jiǎn)⒊壬倪@種觀點(diǎn)基本是客觀的。①

相對(duì)而言，法家最能造成一強(qiáng)有力之國(guó)家，故在戰(zhàn)國(guó)時(shí)為最適，秦卒用之以取天下。而在法家人物中又以思想最為宏富的韓非堪足代表其最高成就，為法家學(xué)術(shù)之總匯。眾所周知，韓非建立了一套綜合“法”“術(shù)”“勢(shì)”的理論體系，其中“勢(shì)治”學(xué)說(shuō)乃道家之末流慎到主創(chuàng)，“術(shù)治” 乃為道家之末流申不害所提倡，太史公說(shuō)韓非“喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其本歸于黃老”（《史記·老莊申韓列傳》）可見(jiàn)韓非思想淵源可溯及道家。道家認(rèn)為最好的治國(guó)原則就是效法天道而不爭(zhēng)，也即無(wú)為。因?yàn)椤暗莱o(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化”（《老子》三十七章），故“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）《韓非子》一書不僅有《解老》《喻老》兩篇，更是幾乎通書貫穿著“體道而虛靜無(wú)為”之意，可見(jiàn)韓非思想與道家淵源甚深。

法家思想與儒家學(xué)術(shù)也有著深刻聯(lián)系。李悝、吳起（被認(rèn)為是法家前期人物）皆子夏弟子，李斯韓非又同出荀子之門，韓非的天人觀、人性論、歷史觀、倫理思想都師承荀子。儒家宗師孔子以“仁”和“禮”兩個(gè)概念建立起了系統(tǒng)的儒家思想，其后繼者孟子充分發(fā)揮了其“仁學(xué)”思想而推崇仁政王道，而荀子則著重闡釋了孔子的“禮學(xué)”思想而主張“隆禮重法”，盡管荀韓思想差異是根本性的，但荀子的某些思想幾乎成為韓非子法治主張的理論先驅(qū)。即使是思想根本相異的孔子在某些主張上也極大地影響了韓非，所以，可以說(shuō)在學(xué)術(shù)思想上韓非受儒家影響者不可謂不多。

韓非時(shí)代，“世之顯學(xué)，儒墨也。儒之所至,孔丘也；墨之所至，墨翟也?！保ā俄n非子·顯學(xué)》，下文將不列書名，只列篇名）墨家學(xué)說(shuō)脫胎于儒家，但青出于藍(lán)而勝于藍(lán)，墨子思想決然區(qū)別于儒家，甚或可以說(shuō)墨子之思想正是針對(duì)儒家而提出的，比如尚力非命的人為進(jìn)取、經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的真理標(biāo)準(zhǔn)和追逐功利的思想皆非復(fù)儒家所能范圍。墨子思想中的“尚同”主張已然蘊(yùn)有專制主義、“節(jié)葬”“非樂(lè)”思想亦帶有明顯的功利主義，作為后起者韓非不可能不受墨子之熏染。與儒家崇尚仁愛(ài)忠恕、開(kāi)明教化不同，墨、韓思想里都有著明顯的專制主義思想；與儒家非利尚義、憂道不憂貧不同，墨、韓皆著眼于現(xiàn)實(shí)的功利去思考問(wèn)題。

梁任公說(shuō)“法家者，儒道墨三家之末流嬗變匯合而成者也……其學(xué)理上之根據(jù)，則儒道墨三家皆各有一部分為之先導(dǎo)?！盵1]156此言不謬也?？傮w而觀，學(xué)者多注意于儒墨道法之歧異，其實(shí)諸子思想更有其相互鏡鑒的一面，本文無(wú)意也無(wú)力全面分析，下文僅力圖分析韓非對(duì)儒墨道三家思想之批判吸收各一例。

二、韓非對(duì)孔子正名思想的批判吸收

春秋以降，王政和禮制淪為象征，法治作為高效手段越來(lái)越受到重視，因此出現(xiàn)禮法之爭(zhēng)?？鬃有惺罆r(shí)，周天子已漸失威權(quán)，天下“無(wú)道”，僭越頻現(xiàn)?？鬃铀鞂Ｑ卸Y樂(lè)，以期重建和諧的社會(huì)秩序。他深入分析禮崩樂(lè)壞、君臣易位、名實(shí)相怨的原因，在孔子看來(lái)，周禮疲敝難以為繼的主要原因是周禮越來(lái)越缺少了靈魂——“仁”，沒(méi)有靈魂的虛禮是不會(huì)起到維護(hù)社會(huì)政治秩序的功能的，因此必須要讓人首先意識(shí)到“仁”與“禮”是一體的，遵守“禮”才是自然的，或者說(shuō)只有“仁”在“禮”中，“禮”才能真正有效。所以孔子說(shuō)“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)·八佾》）孔子以“仁”作為人民遵守社會(huì)規(guī)范的基礎(chǔ)，大力宣揚(yáng)仁禮學(xué)說(shuō)。在其思想中，“仁”是“禮”的內(nèi)在本質(zhì)，而“禮”是“仁”的外在表現(xiàn)，二者不可或缺，他說(shuō)“禮云禮云，玉帛云乎哉? 樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉?”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）一方面，“仁”因?yàn)槭侨酥举|(zhì)（“仁者人也”《中庸》）故人皆有“仁”；另一方面，“仁”的外化即是“禮”。因此，社會(huì)政治必須要符合人性，而人性必須要通過(guò)“克己復(fù)禮”才得以表現(xiàn)，于是“正名”思想乃出：

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先?” 子曰：“必也正名乎! ” 子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先?” 子曰：“必也正名乎”子路曰：“有是哉?子之迂也! 奚其正?”子曰：“野哉，由也! 君子于其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順；言不順則事不成；事不成則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興則刑罰不中；刑罰不中則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣! ”（《論語(yǔ)·子路》）

“齊景公問(wèn)政于孔子。孔子對(duì)曰：“君君、臣臣、父父、子子?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）

孔子認(rèn)為，每個(gè)人的“名”之下都有具體的“義務(wù)”，使人能夠明白自己在社會(huì)上的位置，認(rèn)同自己的社會(huì)角色，履行自己的社會(huì)義務(wù)和相應(yīng)的行為規(guī)范，這就是“正名”的意義。后有人將儒家稱為“名教”，就是因名立教。名即名分，依據(jù)名分考察并糾正人們的言行。儒家希望社會(huì)中各個(gè)崗位上的人都能各得其所、各盡其能、各安其位，這也便是儒家的理想政治。于是孔子有“不在其位，不謀其政”（《論語(yǔ)·泰伯》）之說(shuō)，曾子有“君子思不出其位”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）之言。簡(jiǎn)而言之，孔子“正名”就是要使人“顧名思義”而一切言行都符合于“禮”的標(biāo)準(zhǔn)。然而，如何使“名實(shí)不符”的混亂政治回歸“名實(shí)相副”的狀態(tài)呢？

儒家給出的答案是“教化”，也即教育。梁任公說(shuō)“儒家深信非有健全之人民，則不能有健全之政治。故其言政治也，惟務(wù)養(yǎng)成多數(shù)人之政治道德、政治能力及政治習(xí)慣?！盵1]93儒家認(rèn)為，政治是絕不能畢其功于一役的，因?yàn)橹灰猩鐣?huì)存在，政治就不可能圓滿。故儒家教人持有一種大同主義的理想的同時(shí)要深知任重道遠(yuǎn)，要有一種弘毅的精神而自強(qiáng)不息。

而對(duì)于法治之態(tài)度，儒家基本持有一種冷淡或不信任態(tài)度。如“凡人之知，能見(jiàn)已然，不能見(jiàn)將然。禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后?！保ā抖Y記·禮察》）孔子更有決論：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語(yǔ)·為政》）孟子對(duì)政治更有“徒法不能以自行”之觀點(diǎn)，故“惟仁者宜在高位，不仁者而在高位，是播其惡于眾也。”（《孟子·離婁上》）但如何保證仁者在高位呢？儒家似不能給出方案，遂有“其人存則其政舉，其人亡則其政息?！保ā吨杏埂罚┲Y(jié)論。

韓非堅(jiān)定反對(duì)儒家的這種理想主義政治觀。他雖為法家的集大成者，但卻是荀子的學(xué)生。所以，在其思想之中必有儒家的影響。儒家集大成者荀子主性惡論，但又提出“化性起偽”，即通過(guò)禮義教化以改變?nèi)酥忍鞇盒??？墒?“夫嬰兒相與戲也，以塵為飯，以涂為羹，以木為胾，然至日晚必歸餉者，塵飯涂羹可以戲而不可食也。夫稱上古之傳頌，辯而不愨，道先王仁義而不能正國(guó)者，此亦可以戲而不可以為治也?！保ā锻鈨?chǔ)說(shuō)左上》）韓非以一種現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度批判了儒家的烏托邦，同時(shí)對(duì)于“君君臣臣父父子子”的正名思想則是贊同的，他說(shuō)“王者之制名，名定而實(shí)辯，道行而志通，則慎率民而一焉?！袷ネ鯖](méi)，名守慢，奇辭起，名實(shí)亂，是非之形不明，則雖守法之吏誦數(shù)之儒，亦皆亂也?！保ā墩罚┲徊贿^(guò)在實(shí)現(xiàn)其手段上，韓非堅(jiān)決反對(duì)儒家的教化主張。他不無(wú)譏諷地說(shuō)：“待堯舜之賢乃治當(dāng)世之民，是猶待粱肉而救餓之說(shuō)也?！保ā峨y勢(shì)》）雖然韓非沒(méi)有繼承其師荀子的“化性起偽”思想，但卻堅(jiān)持了荀子的性惡論，韓非認(rèn)為人性皆是趨利避害而且是先天的，那么就沒(méi)有必要也不可能通過(guò)教化而使人人成為所謂的 “圣人”“君子”。

況且“孔墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同……皆自謂真堯舜，堯舜不復(fù)生，將誰(shuí)使定儒墨之誠(chéng)乎？……今乃欲審堯舜之道于三千歲之前，意者其不可必乎！無(wú)參驗(yàn)而必之者，愚也；弗能必而據(jù)之者，誣也。”（《顯學(xué)》）如儒家所謂的“人性本善”的抽象本質(zhì)并不存在，起碼是不可靠的。君主治國(guó)“君無(wú)術(shù)則弊于上，臣無(wú)法則亂于下，此不可一無(wú)，皆帝王之具也?！保ā抖ǚā罚叭酥髦笪?，非法則術(shù)也。”（《難三》）于是，韓非言政治重在以法禁奸而加強(qiáng)君權(quán)，即所謂“夫至治之國(guó)，善以止奸為務(wù)。”（《制分》）他提出“循名實(shí)而定是非，因參驗(yàn)而審言辭?！保ā都榻?gòu)s臣》）的政治總原則，總算是為實(shí)現(xiàn)“正名”找到了可靠的途徑——“以法治國(guó)，舉措而已矣?！保ā队卸取罚?/p>

三、韓非對(duì)墨子尚同思想的批判吸收

作為春秋顯學(xué)的墨子思想以“兼愛(ài)”為核心，同時(shí)“貴義”觀念也為其所重視。墨子所謂的“義”蘊(yùn)含有保護(hù)個(gè)體生命權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)之義，其最終目標(biāo)則是實(shí)現(xiàn)墨子一再申說(shuō)的天下萬(wàn)民之公利。他把“興天下之利,除天下之害”（《墨子·兼愛(ài)下》）看作是道德的出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為“義，利也?！保ā赌印そ?jīng)上》）認(rèn)定義本身就是利，能夠帶來(lái)了好處的是義，不能帶來(lái)好處、只能帶來(lái)害處的就是不義。這種功利主義思想后來(lái)也被韓非所吸收，韓非也開(kāi)始著眼于現(xiàn)實(shí)的功利去思考問(wèn)題，盡管韓、墨的具體主張不盡相同，但其最終歸宿都是一個(gè)“利”字。

墨子認(rèn)為保障“兼愛(ài)”實(shí)現(xiàn)公利就必需首先統(tǒng)一人們的認(rèn)識(shí)和思想，即“尚同”。墨家遂以尚同為教，務(wù)“壹同天下之義”。墨子言曰：“古者民始生，未有刑政之時(shí)，蓋其語(yǔ)，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內(nèi)者父子兄弟作怨惡離散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害。至有余力，不能以相勞；腐朽余財(cái)，不以相分；隱匿良道，不以相教。天下之亂。若禽獸然?！保ā赌印ど型稀罚?/p>

墨子認(rèn)為天下百義、思想不一正是社會(huì)失序的原因，于是他設(shè)想并闡發(fā)了恢復(fù)社會(huì)合理秩序的方案，即天子到三公九卿再到正長(zhǎng)以至于庶人的制度架構(gòu)。尚同思想反映了墨子對(duì)政治秩序建構(gòu)的新思考。他說(shuō)：“夫明虖天下之所以亂者，生于無(wú)政長(zhǎng)，是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。天子、三公既以立，以天下為博大，遠(yuǎn)國(guó)異土之民，是非利害之辯，不可一二而明知，故畫分萬(wàn)國(guó)，立諸侯國(guó)君。諸侯國(guó)君既已立，以其力為未足，又選擇其國(guó)之賢可者，置立之以為正長(zhǎng)?！保ㄍ希?/p>

墨子認(rèn)為在人類的自然狀態(tài)下，人人皆有不同的利益訴求及由此而生的不同觀念（義），缺乏統(tǒng)一的利益和思想標(biāo)準(zhǔn)，由此就會(huì)導(dǎo)致天下大亂；因此，應(yīng)當(dāng)選立各級(jí)正長(zhǎng)，以便逐級(jí)統(tǒng)一觀念，最終則由天子 “一同天下之義”：“上之所是必皆是之，所非必皆非之。上有過(guò)則規(guī)諫之，下有善則傍薦之。上同而不下比?！保ㄍ希?/p>

至此，盡管墨子“兼愛(ài)”思想反映了要求制止戰(zhàn)爭(zhēng)以達(dá)統(tǒng)一的愿望，但是其“尚同”思想強(qiáng)制人們思想“一同于上” 則明顯帶有一種專制主義色彩。正如荀子批評(píng)所說(shuō)“墨子有見(jiàn)于齊，無(wú)見(jiàn)于畸”（《荀子·天論》）其理論主張忽視了人們實(shí)踐兼愛(ài)的情感和意愿，忽視了道德的自愿性和個(gè)體的差異性。其實(shí)墨子本身不可能不意識(shí)到“兼愛(ài)”之難行，所以才提出“尚同”作為兼愛(ài)之推行的政治保障，除此之外，墨子還提出“天志”和“明鬼”來(lái)?yè)?dān)保兼愛(ài)之行。但是，以此神秘主義思想來(lái)加持是很難唬住理性不斷發(fā)展的時(shí)代心靈的?？鬃印熬垂砩穸h(yuǎn)之” 的態(tài)度從某種角度上就可以說(shuō)是認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)。而且以天子之是非為是非的這種做法如何保證天子就一定能夠?qū)崿F(xiàn)墨子思想的理論基礎(chǔ)——“興天下之利,除天下之害”（《墨子·兼愛(ài)下》）呢？墨子又陷入了儒家同樣面對(duì)卻無(wú)法解決的困境，所以他又機(jī)械地搬出“尚賢”、“天志”、“明鬼”等思想，造成了其理論內(nèi)部的矛盾和不統(tǒng)一。韓非有見(jiàn)于此而提出：

“釋法術(shù)而任心治，堯不能正一國(guó)；去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪；廢尺寸而差短長(zhǎng)，王爾不能半中。使中主守法術(shù)，拙匠執(zhí)規(guī)矩尺寸，則萬(wàn)不失矣?！保ā队萌恕罚?/p>

但是韓非對(duì)于墨子“尚同” 思想也是有吸收的，他很清醒地認(rèn)識(shí)到儒墨之人治主義是不可靠的，君權(quán)至上、統(tǒng)一思想必須以“明法令”作保障。韓非說(shuō)，“明主之國(guó)，令者，言最貴者也，法者，事最適者也。言無(wú)二貴，法不兩適?！保ā秵?wèn)辯》）蓋韓非主張以法治國(guó)，以法令為生活中的唯一標(biāo)準(zhǔn)，這就要求任法必專，法令不為私議所動(dòng)搖?！肮拭髦髋e事實(shí)，去無(wú)用，不道仁義者故，不聽(tīng)學(xué)者之言?！保ā讹@學(xué)》）故“明主之國(guó)無(wú)書簡(jiǎn)之文，以法為教；無(wú)先王之語(yǔ)，以吏為師?！保ā段弩肌罚╉n非提出“以法為教，以吏為師”的“尚同”途徑，可以說(shuō)比墨子的“尚同”理論更具現(xiàn)實(shí)性與合理性。墨子可能認(rèn)為僅憑“天志”和“明鬼”便可以保證“尚同”，而韓非明確認(rèn)識(shí)到：“治國(guó)無(wú)常，唯法為治”（《心度》）、“桀為天子,能制天下賢也，勢(shì)重也；堯?yàn)槠シ颍荒苷?，非不肖也，位卑也?！保ā豆γ罚?/p>

“國(guó)者，君之車也；勢(shì)者，君之馬也，無(wú)術(shù)以御之，身雖勞猶不免亂；有術(shù)以御之，身處佚樂(lè)之地，又致帝王之功也。”（《外儲(chǔ)說(shuō)右下》）也就是說(shuō)，像墨子一樣把一種政治理論建立在類似宗教的信仰基礎(chǔ)上是非常不可靠的，“天”“鬼”“賢”都無(wú)法保證人們心往一處想、力往一處使，因?yàn)槿诵允勤吚芎Φ?，而?duì)于“利”在人心中的意義則是不一樣的。統(tǒng)一思想需要實(shí)實(shí)在在的“法”而非虛無(wú)縹緲的“天志”“鬼神”等概念。韓非于是綜合前期法家的“法”“術(shù)”“勢(shì)”理論而建立了一套君主集權(quán)專制思想，可以說(shuō)將墨子“尚同”思想發(fā)揚(yáng)光大了。

四、韓非對(duì)老子無(wú)為思想的批判吸收

司馬遷著《史記》將老子與申、韓同傳，認(rèn)為韓非學(xué)術(shù)“歸本于黃老”，這絕非隨意而為，實(shí)是法家與道家有甚深之淵源。韓非子是最早注《老子》者，《韓非子》有《解老》和《喻老》兩篇，幾成明證。然而，韓非思想絕非是對(duì)老子思想的重申和注釋，而是創(chuàng)造性地對(duì)老子思想進(jìn)行了解讀或者說(shuō)做了一種根本性修正。

老子哲學(xué)思想以“道”為核心概念而展開(kāi)，他提出，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。”（《老子》二十五章）他認(rèn)為“道”先天地而存在，“道”是產(chǎn)生天地萬(wàn)物的總根源和總根據(jù)。而“道”內(nèi)在于天地萬(wàn)物之中就是“德”，“道”和“德”是統(tǒng)一的。他說(shuō)“道生之，德蓄之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！保ā独献印肺迨徽拢╉n非主要從老子那里批判地吸取了道家的天道自然觀。然而，韓非對(duì)“道理”的闡發(fā)絕不是出于純粹哲學(xué)興趣，而是要為其治道理念提供一種最穩(wěn)妥的理論基石。韓非的政治哲學(xué)旨在向現(xiàn)實(shí)的君主提供一種以“道”為體而以法術(shù)勢(shì)為用的治道理念，于是他把老子的一些重要概念改造成為適合君主專制的東西。

老子有言：“圣人處無(wú)為之事，行不言之教。”（《老子》 二章）“為無(wú)為則無(wú)不治”（《老子》 三章）“清凈為天下正?！保ā独献印匪氖逭拢拔覠o(wú)為而民自化；我好靜而民自正”（《老子》五十七章）民何以自正？道家謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”之“自然法”必能使之正。然自然法希夷而不可見(jiàn)聞，老子便將“道”及對(duì)“道”的體認(rèn)神秘化，如“道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母。故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！保ā独献印芬徽拢暗罌_，而用之或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗；挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮，似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先”（《老子》四章）等等。韓非則力圖去除老子對(duì)“道”的神秘主義描述，他結(jié)合“理”來(lái)闡釋“道”：“道者，萬(wàn)物之所然也。萬(wàn)理之所稽也。理者，成物之文也。道者，萬(wàn)物之所以成也。故曰：道,理之者也。”（《解老》）“道者，萬(wàn)物之始，是非之紀(jì)也。是以明君守始以知萬(wàn)物之源，治紀(jì)以知善敗之端?！保ā吨鞯馈罚?/p>

在治國(guó)原則上，老子提出了“無(wú)為”，即基于對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)和把握，根據(jù)對(duì)時(shí)勢(shì)、趨勢(shì)的判斷做出順勢(shì)而為的行為，亦即順應(yīng)自然的變化規(guī)律，使事物保持其天然的本性而不人為做作，從而達(dá)到“無(wú)為而無(wú)不為”“道法自然的境界”。但是“無(wú)為”僅僅是手段，其目的是“無(wú)不為”。老子說(shuō)“不敢為天下先”，可見(jiàn)其不是不愿“為天下先”而是“不敢”；老子說(shuō)“受國(guó)之垢，是謂社稷主；受國(guó)不祥，是為天下王?！保ā独献印菲呤苏拢┛梢?jiàn)其不是不爭(zhēng)，而是要忍辱負(fù)重以成主稱王；老子說(shuō)“以正治國(guó)，以奇用兵，以無(wú)事取天下?！适ト嗽疲骸拔覠o(wú)為，而民自化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲，而民自樸。”（《老子》五十七章）可見(jiàn)無(wú)為好靜、無(wú)事無(wú)欲實(shí)際上是統(tǒng)治術(shù)，真正的目的是治國(guó)、取天下。

《老子》一書波譎云詭，歷來(lái)對(duì)老子思想的解讀似從未有過(guò)一統(tǒng)的所謂正解。對(duì)于《老子》不能同儒家經(jīng)典一樣以一種正向的思維去解讀，因?yàn)槔献幼鳛橐幻钦?，在講道理時(shí)常?！罢匀舴础?，所以對(duì)于老子的真正意思的把握是不能僅僅局限于其所“言說(shuō)”而更要注意其言外之意。作為歷記成敗、存亡、禍褔、古今之道的史官，老子無(wú)論是其言談方式還是思想主張上都充滿權(quán)詐色彩和功利主義，如“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之：是謂微明。柔弱勝剛強(qiáng)。魚不可脫于淵，國(guó)之利器不可以示人?！保ā独献印啡拢┕世献铀械牡览?、發(fā)現(xiàn)可以用“反者道之動(dòng)，弱者道之用”（《老子》四十章）一語(yǔ)概括。孔子反鄉(xiāng)愿，實(shí)際上老子卻是鄉(xiāng)愿的代言人，因?yàn)槔献忧頍o(wú)為的“忍”實(shí)際上是為了實(shí)現(xiàn)個(gè)人的“功”?！盁o(wú)為而無(wú)不為。取天下，常以無(wú)事，及其有事，不足以取天下?！保ā独献印匪氖苏拢乃羞@些表述上可以看出，老子實(shí)在不是一個(gè)莊子式消極的避世主義者，他的“無(wú)為”是要大有為。老子的這些智慧實(shí)在有通往狡詐陰謀的危險(xiǎn)可能。果然，老子的這種用心被韓非所重視并發(fā)揮得淋漓盡致，韓非在強(qiáng)調(diào)君主權(quán)力重要性時(shí)又諄諄告誡君權(quán)要“權(quán)不欲見(jiàn)，素?zé)o為也。”（《揚(yáng)權(quán)》）甚至說(shuō)“事在四方，要在中央；圣人執(zhí)要，四方來(lái)效?！薄疤摱?，彼自以之；四海既藏，道陰見(jiàn)陽(yáng)；……夫物者有所宜，材者有所施；各處其宜，故上乃無(wú)為。使雞司夜，令貍執(zhí)鼠，皆用其能，上乃無(wú)事?！保ā稉P(yáng)權(quán)》）圣明的統(tǒng)治者必須虛靜無(wú)事，即不用私智私能、不尚己賢己勇，而“盡隨萬(wàn)物之規(guī)矩”，則“萬(wàn)事之功形矣”（《解老》）。

在韓非看來(lái)，道之所以能夠成為萬(wàn)物之本始，關(guān)鍵在于道是一種 “無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”（《解老》）的存在。正因?yàn)榈罒o(wú)形無(wú)象、無(wú)聲無(wú)狀，所以才能虛靜淡泊，無(wú)事無(wú)為；正因?yàn)榈罌](méi)有任何規(guī)定性或欲望造作，所以才能放任自然，無(wú)為而無(wú)不為。[2]42這種對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)也就自然地成為韓非關(guān)于君主用“勢(shì)”和用“術(shù)”理論的主要原則，即“明君無(wú)為于上，群臣竦懼乎下”《主道》、“道在不可見(jiàn)，用在不可知，慮靜無(wú)事，以暗觀疵?！薄吨鞯馈?/p>

“君無(wú)見(jiàn)其所欲，君見(jiàn)其所欲，臣自將雕琢；君無(wú)見(jiàn)其意，君見(jiàn)其意，臣將自表異”《主道》、“勢(shì)重者，人君之淵也?！薄队骼稀贰靶g(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也。故法莫如顯而術(shù)不欲見(jiàn)?！薄峨y三》

韓非呼吁人們體道而虛靜無(wú)為，但韓非的處世之方乃是互相競(jìng)爭(zhēng)，爭(zhēng)于氣力。[2]44至此，老子的形上之道被韓非完全改造為一種高明的政治玩弄術(shù)，本該正大光明治國(guó)安民的政治遽爾變?yōu)楹诎店廁v服務(wù)君主之算計(jì)。朱熹曾評(píng)價(jià)佛老 “佛氏之失，在自私之厭；老氏之失，在自私之巧”并一針見(jiàn)血地指出“老子心最毒”，（《朱子語(yǔ)類》）其實(shí)早在千年之前的韓非早已將這種精神實(shí)質(zhì)貫徹于自己的理論了。

注釋：

①根據(jù)“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不說(shuō)，厚葬靡財(cái)而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政。”《淮南子·要略》）可見(jiàn)墨家晚于儒家無(wú)疑。有爭(zhēng)議之處是儒道的先后，因?yàn)槔献由硎罁渌?，尚無(wú)信史能證其確在孔子之前或之后。太史公在其《史記·老子韓非列傳》中，稱老子里籍為“楚國(guó)苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里”，曾擔(dān)任東周收藏室史官，并記載孔子曾向他請(qǐng)教禮學(xué)。若如是則可確定孔子當(dāng)晚于老子，道家先于儒家。不少學(xué)者受《史記》影響，皆認(rèn)為道家是早于儒家（抑或老子當(dāng)年長(zhǎng)于孔子）的?？扇魪摹兜赖陆?jīng)》內(nèi)容上看，其中言語(yǔ)似多是反對(duì)儒墨之言的，若如此便該推定道家當(dāng)晚于儒家甚或亦晚于墨家，因?yàn)榕姓弋?dāng)在批判對(duì)象之后?，F(xiàn)時(shí)學(xué)界此種觀點(diǎn)也愈占上風(fēng)。而建構(gòu)了一套更具適應(yīng)性的現(xiàn)實(shí)主義的“以法治天下”的治道理念的法家在先秦諸子中較為晚出是沒(méi)有爭(zhēng)議的。