《莊子》“至德之世”及其生態(tài)烏托邦建構(gòu)

鄧永芳，劉國(guó)和

《莊子》“至德之世”及其生態(tài)烏托邦建構(gòu)

鄧永芳，劉國(guó)和

（江西理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江西 贛州 341000）

《莊子》“至德之世”理想世界的生態(tài)特色濃厚，可以稱之為“生態(tài)烏托邦”?！肚f子》建構(gòu)生態(tài)烏托邦，從現(xiàn)實(shí)因素看，有其社會(huì)生活原型，基于對(duì)當(dāng)時(shí)儒墨思想的批判，也受到生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的影響；從思想淵源看，直接繼承了老子的社會(huì)理想，廣泛吸納了先秦時(shí)期生態(tài)文化資源，更是莊子學(xué)派思想自身發(fā)展的結(jié)果?！肚f子》建構(gòu)生態(tài)烏托邦在思想史上具有獨(dú)特的地位，體現(xiàn)在它開(kāi)啟了一條獨(dú)特的建構(gòu)路徑，彰顯了荒野存在的重要價(jià)值，奠定了中國(guó)古代非人類(lèi)中心主義生態(tài)倫理學(xué)的基礎(chǔ)。

《莊子》；“至德之世”；生態(tài)烏托邦；建構(gòu)

一、《莊子》“至德之世”及其生態(tài)烏托邦特征

“生態(tài)烏托邦”的核心內(nèi)涵是一個(gè)生態(tài)可持續(xù)的美好未來(lái)[1]?！肚f子》中《馬蹄》《胠篋》《天地》諸篇多次描繪了一個(gè)名叫“至德之世”的理想世界，因其生態(tài)特色濃厚，可以稱之為“生態(tài)烏托邦”。其中《莊子?馬蹄》篇中的相關(guān)表述最為典型：“夫至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也，山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁；萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長(zhǎng)。是故禽獸可系羈而游，鳥(niǎo)鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并。”

說(shuō)“至德之世”是“生態(tài)烏托邦”，是因?yàn)樗哂腥缦禄咎卣鳎浩湟唬鷳B(tài)環(huán)境特別優(yōu)良。生物多樣性是衡量生態(tài)良好的重要指標(biāo)，“至德之世”在植物層面是“草木遂長(zhǎng)”，在動(dòng)物層面是“禽獸成群”，呈現(xiàn)出“萬(wàn)物群生”的生物多樣性特征?？梢哉f(shuō)，《莊子》從量的角度描繪出了一個(gè)生機(jī)盎然的自然界或者自然生態(tài)系統(tǒng)。其二，動(dòng)物與人類(lèi)的關(guān)系特別親密?！扒莴F可系羈而游，鳥(niǎo)鵲之巢可攀援而窺”，說(shuō)的是可以牽上禽獸去一起游玩，也可以攀緣到樹(shù)木上去觀看鳥(niǎo)鵲之巢。顯然，此中動(dòng)物不是人類(lèi)的敵人，而是關(guān)系極為親密的朋友。這是《莊子》從質(zhì)的角度對(duì)“至德之世”生態(tài)特征的一種描述。其三，整個(gè)世界即人類(lèi)社會(huì)與自然界高度和諧。在人類(lèi)與動(dòng)物關(guān)系親密的狀態(tài)下，“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并”“居者，居其所也”（《谷梁傳?僖公二十四年》），“并也，比也，皆也，偕也”（《類(lèi)篇》）。因此，“同居”“族并”反映了人類(lèi)與自然界生物共用同一棲息地的親密關(guān)系，體現(xiàn)了人與自然生命共同體和諧共生的美好狀態(tài)。這是《莊子》對(duì)“至德之世”生態(tài)特征的進(jìn)一步概括，由點(diǎn)及面，把個(gè)別的生態(tài)特征上升到一般的社會(huì)特質(zhì)。

《胠篋》《天地》二篇關(guān)于“至德之世”的表述雖然沒(méi)有更多的生態(tài)內(nèi)涵，但在內(nèi)容上與《馬蹄》篇相關(guān)描述應(yīng)存在內(nèi)在的一致性，它們共同構(gòu)成對(duì)“至德之世”的系統(tǒng)闡述，為進(jìn)一步探究《莊子》“生態(tài)烏托邦”提供了不可缺乏的資源：首先，點(diǎn)明了“至德之世”所處的時(shí)代特征?！睹l篋》篇說(shuō)：“子獨(dú)不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農(nóng)氏，當(dāng)是時(shí)也，民結(jié)繩而用之?！贝颂幪峒暗搅藗髡f(shuō)中“古十二君”所處的時(shí)代，指的是夏商周三代以前的上古時(shí)代。從這一方面看，《莊子》“至德之世”具有濃厚的復(fù)古色彩。其次，點(diǎn)明了“至德之世”的生產(chǎn)力特征。在“至德之世”中，“山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁”，人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)對(duì)于大自然的影響微乎其微。而“彼民有常性，織而衣，耕而食”（《莊子?馬蹄》），這是農(nóng)耕文明的常態(tài)。“古十二君”中最早的容成氏為黃帝臣子，最晚的神農(nóng)氏（炎帝）是中華農(nóng)業(yè)之祖，從榮成氏到神農(nóng)氏所處的時(shí)代大體上處在農(nóng)耕文明出現(xiàn)之際的生產(chǎn)力比較低下的部落時(shí)期。第三，點(diǎn)明了“至德之世”的文化特征?！懊窠Y(jié)繩而用之”，“其行填填，其視顛顛”，可見(jiàn)這一理想社會(huì)的出場(chǎng)，以一批行動(dòng)遲緩、樸拙無(wú)心、無(wú)知無(wú)欲的“素樸”人士的出現(xiàn)為前提條件。

《莊子》是莊子學(xué)派的學(xué)術(shù)匯編，有學(xué)者考證后指出內(nèi)篇總體上是莊子本人之作，外雜篇?jiǎng)t是莊子后學(xué)（包括述莊派、無(wú)君派、黃老派等）所作。其中《駢拇》《馬蹄》《胠篋》等篇以抨擊儒家墨家思想、解放人的自然本性為目的，是莊子學(xué)派中無(wú)君派的作品[2]。在“至德之世”中，莊子學(xué)派中的無(wú)君派建構(gòu)了一個(gè)生態(tài)烏托邦，而此中人們“行而無(wú)跡，事而無(wú)傳”（《莊子?天地》），又增添了神秘色彩。因此，進(jìn)一步探究《莊子》生態(tài)烏托邦的建構(gòu)顯得尤為必要。

二、《莊子》生態(tài)烏托邦建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)因素

《莊子》建構(gòu)生態(tài)烏托邦并非憑空虛構(gòu)，而是綜合了多重現(xiàn)實(shí)因素。其中，“建德之國(guó)”的存在提供了現(xiàn)實(shí)依據(jù)，對(duì)當(dāng)時(shí)儒墨思想的批判提供了精神動(dòng)力，對(duì)生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的影響探討提供了學(xué)術(shù)切入點(diǎn)。

《莊子》建構(gòu)生態(tài)烏托邦有其社會(huì)生活原型?！肚f子》講過(guò)一個(gè)“市南宜僚見(jiàn)魯侯”的寓言：市南子批評(píng)魯侯解憂之術(shù)淺陋，指出在現(xiàn)實(shí)世界中就算學(xué)道修業(yè)、敬鬼尊賢也不能免于憂患，是因?yàn)轸攪?guó)本身如豐狐文豹因其皮毛之美終究免不了網(wǎng)羅機(jī)關(guān)之禍。市南子進(jìn)一步提出“刳形去皮，灑心去欲”的“去國(guó)捐俗”的解憂之法。在此《莊子》借市南子之口道出了一個(gè)可供魯侯去累除憂、游于大道的名為“建德之國(guó)”的理想社會(huì)：“南越有邑焉，名為建德之國(guó)。其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報(bào)；不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方，其生可樂(lè)，其死可葬。”（《莊子?山木》）一般認(rèn)為“建德之國(guó)”出于莊子學(xué)派的虛構(gòu)，其實(shí)不然。從歷史上看，西周時(shí)期有“天子建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏”（《左傳·隱公八年》）的傳統(tǒng)，“天子建德”意謂著要建立在道德上可為世人楷模的國(guó)度，而《莊子》中的“建德之國(guó)”民風(fēng)樸素，完全符合這一標(biāo)準(zhǔn)。從地理上看，先秦時(shí)期長(zhǎng)江以南的廣闊山區(qū)里確實(shí)生活著“百越”蠻族，因地處偏遠(yuǎn)、人煙稀少（“道遠(yuǎn)而險(xiǎn)，又有江山”“其道幽遠(yuǎn)而無(wú)人”），這些地方遂成為了中原地區(qū)之外的“世外桃源”。再者，《莊子》具體指明“建德之國(guó)”是南越之邑，也可以說(shuō)明它的真實(shí)性。當(dāng)然，市南子沒(méi)有直接提及“建德之國(guó)”的生態(tài)環(huán)境，但從他與魯侯的對(duì)話中可以推測(cè)出它是一個(gè)原始性十足的所在。至于市南子提出的君王應(yīng)該棄絕人世的消極做法，正是《莊子》無(wú)君派所提倡的政治策略。推而論之，《莊子》無(wú)君派為逃避殘酷的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，以當(dāng)世某些偏僻的化外之地為原型虛構(gòu)了“至德之世”的理想世界。

《莊子》建構(gòu)生態(tài)烏托邦基于對(duì)當(dāng)時(shí)儒墨思想的批判。從春秋晚期至戰(zhàn)國(guó)初期，儒墨二家均屬顯學(xué)，當(dāng)時(shí)天下“非儒即墨”。以孔子為代表的儒家學(xué)派“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語(yǔ)?述而》），主張以禮維護(hù)貴族宗法制度，以仁緩和社會(huì)階級(jí)矛盾。以墨子為代表的墨家學(xué)派提出“兼愛(ài)”“非攻”“尚賢”“節(jié)用”等十項(xiàng)教義，堅(jiān)持義以為上，意欲維護(hù)平民階層利益。總體而言，“儒家以宗法等級(jí)制為基礎(chǔ)，墨家則以原始人道主義為指歸”[3]，二家思想雖有較大差異，但在“苛政猛于虎”（《禮記?檀弓下》）、“天下之亂若禽獸然”（《墨子?尚同》）的亂世里均秉持積極用世的態(tài)度，其社會(huì)理想也均近似于《禮記》“大同”的設(shè)想：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。”（《禮記?禮運(yùn)》），但是莊子學(xué)派遠(yuǎn)沒(méi)有那樣樂(lè)觀進(jìn)取，他們鄙視儒墨二家宣揚(yáng)的道德設(shè)計(jì)與社會(huì)理想，對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)改造采取的是批判與回避的態(tài)度，關(guān)注更多的是自身的精神自由與生命安順。在《莊子》無(wú)君派看來(lái)，儒墨二家所謂的圣人追求的境界尚未達(dá)到“道”的層次，正所謂“毀道德以為仁義，圣人之過(guò)也”（《莊子?馬蹄》）。因此對(duì)他們進(jìn)行猛烈抨擊：“至德之世，不尚賢，不使能，上如標(biāo)枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛(ài)而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使不以為賜。”（《莊子?天地》）其中主張“不尚賢”針對(duì)的是墨子，反對(duì)“義”“仁”“信”“賜”針對(duì)的是儒家。概而言之，“至德之世”是《莊子》后學(xué)中的無(wú)君派針對(duì)儒墨而構(gòu)想出來(lái)的以追求自然本性解放、主張親近自然為主要內(nèi)容的一種理想社會(huì)，而濃郁的生態(tài)特征則構(gòu)成了這一社會(huì)的主要內(nèi)涵和重要特色。

《莊子》建構(gòu)生態(tài)烏托邦受到生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的影響。先秦時(shí)期，中國(guó)中原地帶的氣候總體上比較溫?zé)?，雨水也頗為豐沛，因而山林豐茂、草木繁盛，為動(dòng)物的生存、繁殖提供了優(yōu)良的自然條件。但不可否認(rèn)，這一時(shí)期生態(tài)環(huán)境也受到一定程度的破壞，如森林面積減少、野生動(dòng)物南遷、河流變渾與斷流等。人類(lèi)對(duì)于生態(tài)環(huán)境的不斷惡化負(fù)有主要責(zé)任，首要的原因在于農(nóng)耕文明的崛起。農(nóng)業(yè)是人類(lèi)通過(guò)培育植物、動(dòng)物以向大自然獲取能量的一種物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，而農(nóng)耕需要開(kāi)墾大量的土地，畜牧則需要大面積的牧場(chǎng)，所以農(nóng)業(yè)天然具有反生態(tài)的性質(zhì)。其次是人口增長(zhǎng)、大興土木等導(dǎo)致了對(duì)森林資源的更多需求。伐木業(yè)在這種情況下興盛起來(lái)?！对?shī)經(jīng)》中有些詩(shī)歌題目直接取為“伐木”“伐檀”“伐柯”即是明證。三是環(huán)境管理措施在實(shí)施中難以到位。盡管先秦時(shí)期環(huán)境管理措施不少、環(huán)境保護(hù)制度也很豐富，但是受戰(zhàn)爭(zhēng)等因素的影響，生態(tài)環(huán)境破壞的現(xiàn)象仍時(shí)有發(fā)生。因此，時(shí)至戰(zhàn)國(guó)中后期，生態(tài)環(huán)境問(wèn)題漸顯出來(lái)，如何對(duì)待自然這一問(wèn)題也進(jìn)入了學(xué)者們的學(xué)術(shù)視野。其中莊子學(xué)派的學(xué)者稱得上是博物學(xué)者，他們因其豐富生態(tài)學(xué)知識(shí)，相較于其他學(xué)派更易于也更早地關(guān)注人與自然的關(guān)系問(wèn)題，并且做出了積極回應(yīng)。他們敏銳地感悟到大自然物種之間的普遍聯(lián)系與相互影響，提出了“種有幾”“萬(wàn)物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)”（《莊子?至樂(lè)》）的觀點(diǎn)，在“螳螂捕蟬，異鵲得利”的事例中覺(jué)察到“物固相累，二類(lèi)相召”（《莊子?山木》）的生態(tài)學(xué)道理。在此基礎(chǔ)上，他們反對(duì)對(duì)大自然輕舉妄動(dòng)，主張按照本性來(lái)對(duì)待萬(wàn)物。《莊子》內(nèi)篇里有一個(gè)“日鑿一竅，七日而渾沌死”（《莊子·應(yīng)帝王》）的寓言，意義深刻?；煦绫局赣钪嫘纬汕皽喨灰惑w而未分離的迷蒙狀態(tài)，這里隱喻自然界的原生狀態(tài)?！皽嗐缰馈北碚鞯恼侨祟?lèi)對(duì)大自然原生狀態(tài)的戕害帶來(lái)的毀滅性后果。正因?yàn)槌鲇诰S護(hù)萬(wàn)物自然本性的強(qiáng)烈意愿，他們也堅(jiān)決反對(duì)豢養(yǎng)動(dòng)物，認(rèn)為“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中”（《莊子?養(yǎng)生主》），指出“以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)者，宜棲之深林，浮之江湖，食之以委蛇”（《莊子?達(dá)生》）?；诖耍梢院侠硗茢?，“至德之世”生態(tài)烏托邦的建構(gòu)滿足了莊子學(xué)派對(duì)于良好生態(tài)環(huán)境的預(yù)設(shè)和期盼。

三、《莊子》生態(tài)烏托邦建構(gòu)的思想資源

非止受現(xiàn)實(shí)因素驅(qū)動(dòng)，《莊子》建構(gòu)生態(tài)烏托邦還有其深刻的思想淵源。其中，老子的社會(huì)理想為其提供了直接的思想資源，先秦時(shí)期的生態(tài)文化資源為其提供了深厚的文化氛圍，而莊子學(xué)派自身思想的內(nèi)在發(fā)展為其提供了充沛的學(xué)術(shù)動(dòng)力。

《莊子》生態(tài)烏托邦直接繼承了老子的社會(huì)理想。老子思想對(duì)莊子學(xué)派的影響是毋庸置疑的。老子的社會(huì)理想是“小國(guó)寡民”：“使有什伯之器而不用……甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)?！保ā独献?八十章》）而《莊子?胠篋》篇在描述“至德之世”時(shí)也說(shuō)：“當(dāng)是時(shí)也，民結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居，鄰國(guó)相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來(lái)。若此之時(shí)，則至治已?！眱上啾容^，可以發(fā)現(xiàn)在文字表述上，《莊子》對(duì)老子的社會(huì)理想幾乎是原文引用。而在主要思想和觀點(diǎn)上，二者都強(qiáng)調(diào)“反知”。在老子的理想社會(huì)中，先進(jìn)的技術(shù)被棄置不用，百姓生活固定在較小范圍之內(nèi)，無(wú)戰(zhàn)爭(zhēng)，乏交往，民智簡(jiǎn)單、民風(fēng)淳樸?！肚f子》還發(fā)展了這一思想，莊子學(xué)派以“失性”為由強(qiáng)烈批判統(tǒng)治者的“好知之過(guò)”：“上悖日月之明，下?tīng)q山川之精，中墮四時(shí)之施，惴耎之蟲(chóng)，肖翹之物，莫不失其性。甚矣，夫好知之亂天下也?！保ā肚f子?胠篋》）進(jìn)一步看，盡管老子沒(méi)有直接提出生態(tài)烏托邦的社會(huì)理想，但他宣揚(yáng)大道具備“衣養(yǎng)萬(wàn)物”（《老子?三十四章》）的功能，贊美人類(lèi)在實(shí)踐上“自然”“無(wú)為”的特質(zhì)，為人類(lèi)如何對(duì)待大自然設(shè)定了基本原則。據(jù)此，我們可以合理推斷出老子的社會(huì)理想中包含有人與自然和諧共生的內(nèi)容，這自然是《莊子》生態(tài)烏托邦建構(gòu)不可或缺的思想因子?？傮w來(lái)說(shuō)，《莊子》“至德之世”對(duì)于老子“小國(guó)寡民”理想既有忠實(shí)的繼承，也有大膽的發(fā)展。只是相較于老子的政治設(shè)計(jì)，《莊子》“至德之世”烏托邦的政治意蘊(yùn)甚是淡薄，更接近于一種道德理想，且具備更為顯著的生態(tài)特征。

《莊子》生態(tài)烏托邦廣泛吸納了先秦時(shí)期生態(tài)文化資源。先秦時(shí)期《山海經(jīng)》《穆天子傳》之類(lèi)的地理學(xué)著作記載了大自然宏闊的山川地貌和種類(lèi)眾多的動(dòng)植物，而且文字充滿了想象力和異域色彩，它們對(duì)《莊子》也產(chǎn)生了重要影響。在《莊子》中能尋找到《山海經(jīng)》的影子，如《莊子》中的“藐姑射之山”有其原型：“又東水行千里，曰胡射之山，無(wú)草木，多沙石?！保ā渡胶＝?jīng)?東山經(jīng)》）《穆天子傳》也與《莊子》有著密切關(guān)聯(lián)，如《莊子》說(shuō)：“堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川?！魍跄傅弥?，坐乎少?gòu)V，莫知其始，莫知其終。”（《大宗師》）其中“昆侖”“河伯”“西王母”都在《穆天子傳》出現(xiàn)過(guò)：“戊申，天子西征，鶩行至于陽(yáng)紆之山。河伯無(wú)夷之所都居，是惟河宗氏?！保ā赌绿熳觽?卷一》）而“西王母”也見(jiàn)之于《山海經(jīng)》：“西北三百五十里，曰玉山，是西王母所居也?！保ā段魃浇?jīng)》）尤其是《山海經(jīng)》《穆天子傳》中都有對(duì)生態(tài)神境的大量描述，如《山海經(jīng)》記載有“諸夭之野”，其上“百獸相與群居”（《海外西經(jīng)》），《穆天子傳》記載有“舂山懸圃”：“舂山之澤，清水出泉，溫和無(wú)風(fēng)。飛鳥(niǎo)百獸之所飲食，先王所謂懸圃?！薄棒┥桨佾F之所聚也，飛鳥(niǎo)之所棲也”這些神境可以看作是生態(tài)烏托邦的早期形態(tài)，它們展現(xiàn)的生態(tài)特征都和“至德之世”中“萬(wàn)物群生”“禽獸成群”的描述頗為相似。顯然，它們的存在為《莊子》生態(tài)烏托邦的出場(chǎng)提供了濃郁的文化氛圍。因此，莊子學(xué)派在既有的地理學(xué)知識(shí)尤其在廣泛流傳的上古神話資源的基礎(chǔ)上建構(gòu)一個(gè)用來(lái)形象地闡述自己學(xué)派觀點(diǎn)的生態(tài)烏托邦來(lái)，并非難事。

《莊子》生態(tài)烏托邦是莊子學(xué)派自身思想內(nèi)在發(fā)展的結(jié)果。莊子本人并沒(méi)有提出一個(gè)典型的生態(tài)烏托邦的社會(huì)形態(tài)，但是其生態(tài)烏托邦情節(jié)并不淡薄。最早出現(xiàn)在《莊子》內(nèi)篇里的烏托邦是莊子筆下的“冥?！薄懊旯蒙渲健焙汀盁o(wú)何有之鄉(xiāng)”。莊子對(duì)它們有著精彩的描述：“窮發(fā)之北，有冥海者，天池也。有魚(yú)焉，其廣數(shù)千里，未有知其修者，其名為鯤。有鳥(niǎo)焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之云，摶扶搖羊角而上者九萬(wàn)里，絕云氣，負(fù)青天，然后圖南，且適南冥也?！薄敖褡佑写髽?shù)，患其無(wú)用，何不樹(shù)之于無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下?！薄懊旯蒙渲?，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！保ā跺羞b游》）莊子在“逍遙游”的語(yǔ)境中極盡想象之能事，把虛構(gòu)發(fā)揮到了極致，在這類(lèi)烏托邦中設(shè)置了可以翱翔數(shù)萬(wàn)里的鯤鵬、無(wú)所可用卻物無(wú)可害的大樹(shù)以及游于四海之外的神人等典型形象，表達(dá)了對(duì)純粹的精神自由的向往。從實(shí)質(zhì)上看，這是一系列的“精神烏托邦”[4]。但是，莊子在其中設(shè)置的生物形象卻仍能反映出生態(tài)烏托邦的特征來(lái)：動(dòng)物自由自在，植物安然生長(zhǎng)，人與自然之間極度和諧。在“至德之世”的生態(tài)烏托邦中，莊子學(xué)派中的無(wú)君派對(duì)莊子的精神烏托邦進(jìn)一步改造，一方面弱化了莊子本人追求精神自由的因素，把烏托邦建立在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上，并且強(qiáng)化了其生態(tài)特征；另一方面，莊子本人的精神烏托邦還保留有一定的神性、超脫性，但是上古神話生存的文化土壤在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已然流失，于是將理想世界中的神性因素剔除殆盡，并且進(jìn)行了創(chuàng)造性的改造。

四、《莊子》生態(tài)烏托邦建構(gòu)的思想史地位

《莊子》“至德之世”的理想社會(huì)在當(dāng)時(shí)當(dāng)世顯得非常突兀。不可否認(rèn)，這一烏托邦具有濃厚的復(fù)古、反文化特質(zhì)，呈現(xiàn)出遁世消極的面目。但是，“烏托邦的偉大使命就在于，它為可能性開(kāi)拓了地盤(pán)以反對(duì)對(duì)當(dāng)前現(xiàn)實(shí)事態(tài)的消極默認(rèn)”[5]。烏托邦的價(jià)值不在于它的可操作性而在于為現(xiàn)實(shí)開(kāi)辟道路，從這一角度來(lái)看，《莊子》生態(tài)烏托邦在思想史上有著獨(dú)特的價(jià)值和地位。

首先，《莊子》生態(tài)烏托邦開(kāi)啟了獨(dú)特的建構(gòu)路徑。先秦時(shí)期流行的大多是以道德為基礎(chǔ)，兼及經(jīng)濟(jì)、政治、文化等方面的烏托邦?！爸袊?guó)人自古以來(lái)就注重倫理道德，并用倫理道德來(lái)設(shè)計(jì)理想社會(huì)的藍(lán)圖?！盵6]以先秦儒家學(xué)派為例：孔子的“大同”理想在道德上講誠(chéng)信、和睦、仁愛(ài)，在政治上講賢能治國(guó)，在經(jīng)濟(jì)上講皆有所養(yǎng)、不藏于私。孟子的王道理想在經(jīng)濟(jì)上特別強(qiáng)調(diào)小農(nóng)產(chǎn)業(yè)的民生價(jià)值，在文化上關(guān)心文教道德，在政治上要求統(tǒng)治者施行仁政。他們?cè)诮?gòu)這些烏托邦時(shí)很少論及人與自然之間的關(guān)系問(wèn)題，即便論及這一問(wèn)題也是附庸于經(jīng)濟(jì)問(wèn)題之列。如孟子也講環(huán)境保護(hù)，他說(shuō)“數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也”（《孟子?梁惠王上》）。荀子在闡述“圣王之制”時(shí)吸納了這一思想，而且進(jìn)一步闡說(shuō)環(huán)境保護(hù)的原因：“草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；黿鼉、魚(yú)鱉、鰍鳣孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也?！保ā盾髯?王制》）但二人的落腳點(diǎn)都在于以經(jīng)濟(jì)手段來(lái)解民生之困、為王道張本。而莊子學(xué)派尤其是無(wú)君派建構(gòu)烏托邦則秉持的是反政治、反道德、反文化的態(tài)度，他們別無(wú)所求，最終只能選擇親近自然，而且也愿意去親近自然，由是走出了一條生態(tài)烏托邦的路徑。也就是說(shuō)，《莊子》“至德之世”的生態(tài)烏托邦理想不是近現(xiàn)代工業(yè)文明刺激的產(chǎn)物，而是古代人們特定的價(jià)值追尋的結(jié)果。在生態(tài)危機(jī)尚未凸顯的先秦時(shí)期，能生發(fā)出一種“生態(tài)的”烏托邦來(lái)，不能不說(shuō)這是莊子學(xué)派的奇特之處。

其次，《莊子》生態(tài)烏托邦彰顯了荒野的重要價(jià)值。中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)田園的歌頌不絕于耳。由于農(nóng)耕文明的強(qiáng)盛，田園生活其實(shí)也是各種烏托邦的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵。如在莊子之前，老子痛惜“田甚蕪，倉(cāng)甚虛”（《老子?五十三章》），滿足于“小國(guó)寡民”中“甘其食，美其服”的溫飽需求；在莊子之世，孟子更是把王道理想建筑于“五畝之宅”“百畝之田”（《孟子?梁惠王上》）的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)之上；在莊子之后，陶淵明仍念念不忘世外桃源中的“阡陌縱橫”和“良田美池桑竹之屬”（陶淵明《桃花源詩(shī)并序》）。顯然，老子、孟子、陶淵明諸人的烏托邦在本質(zhì)上都是一種田園理想。由于中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)田園的熱愛(ài)，于是荒野成為了大自然中的人類(lèi)之?dāng)?。因?yàn)榛囊安⒉贿m合人類(lèi)生存，所以它是人們意欲征服、改造的對(duì)象。如春秋時(shí)期戎族首領(lǐng)駒支回憶開(kāi)墾荒野的艱辛說(shuō)：“南鄙之田，狐貍所居，豺狼所嗥。我諸戎除翦其荊棘，驅(qū)其狐貍豺狼。”（《左傳?襄公十四年》）莊子學(xué)派的理想家園不是田園，而是荒野，亦即原生態(tài)的自然。這一選擇固然與當(dāng)世混亂的社會(huì)環(huán)境相關(guān)，但根本原因在于“荒野這種地方能讓潛在的野性充分發(fā)揮，各種生物和非生物在這里依其自性，繁衍生息”[7]。莊子學(xué)派把“至德之世”設(shè)定在“無(wú)人之野”(《莊子?山木》)上，因?yàn)槲ㄓ谢貧w荒野，萬(wàn)物的本性才能得到真正的保護(hù)，而“至德之世”正是對(duì)萬(wàn)物本性保存最佳場(chǎng)所?！靶浴笔恰肚f子》外編和雜編中出現(xiàn)較多的一個(gè)哲學(xué)范疇。何謂性？“性者，生之質(zhì)也?！保ā肚f子?庚桑楚》）性是生命的本根和自然本性，是生命最重要的要素，舍此則不成其自身。莊子學(xué)派認(rèn)為維護(hù)萬(wàn)物的本性具有至上的正當(dāng)性，“彼至正者，不失其性命之情”（《莊子?駢拇》）。如對(duì)動(dòng)物而言，最要緊處在于保存其“真性”，因?yàn)槭詫?duì)于動(dòng)物意味著失去自身的存在。與儒家“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》）和“化性起偽”（《荀子?性惡》）的主張不同，莊子學(xué)派強(qiáng)烈批判人類(lèi)兩種錯(cuò)誤之舉：一是使萬(wàn)物“失性”的行為：“性之動(dòng)，謂之為；為之偽，謂之失?！保ā肚f子?庚桑楚》）另一是對(duì)萬(wàn)物進(jìn)行“削性”的行為：“待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性也。”（《莊子?駢拇》）可以說(shuō)，莊子學(xué)派較早地發(fā)現(xiàn)了荒野的價(jià)值，并且為回歸荒野找到了一種言之成理的哲學(xué)依據(jù)。

再次，《莊子》生態(tài)烏托邦奠定了中國(guó)非人類(lèi)中心主義生態(tài)倫理學(xué)的基礎(chǔ)。先秦時(shí)期的思想家們?cè)谔烊酥H（人與自然關(guān)系）上持論大多中正平和，主張“天人合一”（即便是提倡“天人之分”的荀子也不是主張以天道服從人道或以人道改變天道）。同時(shí)，也主張關(guān)愛(ài)自然，甚至由己及物，“仁民愛(ài)物”（孟子）。雖然當(dāng)時(shí)尚無(wú)人類(lèi)中心主義觀念，但是隨著人類(lèi)主體能力越來(lái)越可以“制天命而用之”（《荀子?天論》）時(shí)，思想家們對(duì)人的地位也越來(lái)越重視，如老子強(qiáng)調(diào)“域中四大”有“人大”，孔子廄焚問(wèn)人不問(wèn)馬（《論語(yǔ)?鄉(xiāng)黨》），而孟子則更以“人禽之辨”的方式剝奪動(dòng)物的道德身份以彰顯人的地位。真正做到天人合一的是莊子學(xué)派，他們從“以道觀之，物無(wú)貴賤”(《莊子?秋水》)的視角確立了萬(wàn)物一齊的平等觀，首次提出了“人與天一”（《莊子?山木》）的哲學(xué)命題，從而真正自覺(jué)地把自然界萬(wàn)物納入其道德普遍關(guān)懷的對(duì)象。如在處理人與動(dòng)物的倫理問(wèn)題上，莊子學(xué)派既不抬高人性，也不貶低動(dòng)物性，而是在人性與動(dòng)物性急遽分離的世界中選擇了維護(hù)動(dòng)物性的完整、批判人性的墮落。從這一層面看，莊子學(xué)派樹(shù)立起了非人類(lèi)中心主義的動(dòng)物倫理學(xué)的標(biāo)桿。法國(guó)思想家阿爾貝特?施韋澤曾稱贊莊子是那種把人的道德責(zé)任范圍擴(kuò)大到所有與自己有關(guān)系的其他人身上的少數(shù)思想家之一[8]。但莊子學(xué)派的思想其實(shí)走得更遠(yuǎn)、更徹底，他們要建立的是一種真正的非人類(lèi)中心主義的烏托邦，“至德之世”的理想建構(gòu)即是明證。事實(shí)上，非止于此，《莊子》在很多場(chǎng)合不斷提及這一理想，如：“古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當(dāng)是時(shí)也，陰陽(yáng)和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬(wàn)物不傷，群生不夭，人雖有知，無(wú)所用之，此之謂至一。當(dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然。”（《莊子?繕性》）可以說(shuō)，《莊子》以生態(tài)烏托邦的建構(gòu)宣示一種與世不同的價(jià)值觀念，從而奠定了中國(guó)古代非人類(lèi)中心主義的生態(tài)倫理學(xué)的基礎(chǔ)。

（1）美國(guó)環(huán)保作家歐內(nèi)斯特·卡倫巴赫(Ernest Callenbach)在其小說(shuō)《生態(tài)烏托邦》中描述了一種環(huán)境友好的、生態(tài)可持續(xù)發(fā)展的、反工業(yè)文明的完美社會(huì)。

[1]歐內(nèi)斯特·卡倫巴赫.生態(tài)烏托邦[M].杜澍，譯,北京:北京大學(xué)出版社,2010: 218,39.

[2]劉笑敢.莊子哲學(xué)及其演變[M].修訂版.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2010:93，103.

[3]高正.諸子百家研究[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1997:49.

[4]王傳林.莊子的“烏托邦”情結(jié)及價(jià)值關(guān)切[M].河南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2016(02).

[5]卡西爾．人論[M].甘陽(yáng)，譯.上海:上海人民出版社,1985: 77-78.

[6]劉英民.中國(guó)古代的文化傳統(tǒng)和烏托邦[J].北方論叢，1988(02)

[7]加里?斯奈德.禪定荒野[M].陳登,譚瓊琳，譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2014:11.

[8]阿爾貝特?施韋澤.敬畏生命——五十年來(lái)的基本論述[M].陳澤環(huán)，譯.上海:上海人民出版社,2017:66-67.

“The World of Supreme Virtue” inand Its Construction of Ecological Utopia

DENG Yong-fang, LIU Guo-he

(School of Marxism, Jiangxi University of Science and Technology, Ganzhou 341000, Jiangxi)

The ideal world of “the world of supreme virtue” inhas strong ecological characteristics, which can be called “ecological Utopia”. The construction of ecological Utopia inhas its prototype of social life from the perspective of practical factors. It is based on the criticism of Confucianism and Mohism at that time, and also affected by the problems of ecological environment; From the perspective of ideological origin, it directly inherited Lao Tzu’s social ideal and widely absorbed the ecological and cultural resources in the pre-Qin period, which is the result of the self-development of Zhuangzi school. The construction of ecological Utopia inhas a unique position in the history of thought, as it opens a unique construction path, highlights the important value of wilderness existence, and lays the foundation of non-anthropocentric ecological ethics in ancient China.

; “The world of supreme virtue”; ecological Utopia; construct

10.14096/j.cnki.cn34-1333/c.2022.03.04

B223.5

A

2096-9333（2022）03-0024-06

2022-03-14

江西省文化藝術(shù)科學(xué)規(guī)劃一般項(xiàng)目“生態(tài)美學(xué)視域下的美麗中國(guó)研究”（G2018021）；江西理工大學(xué)2018年十九大精神闡釋專項(xiàng)項(xiàng)目“習(xí)近平生態(tài)思想研究”（FZ18-ZX-03）。

鄧永芳（1973- ），男，湖南婁底人，哲學(xué)博士，碩士生導(dǎo)師，江西理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，研究方向：生態(tài)哲學(xué)、中國(guó)古代哲學(xué)、馬克思主義理論；劉國(guó)和（1973- ），女，江西理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，研究方向：馬克思主義理論、生態(tài)哲學(xué)。