《孝經(jīng)》視角下“生孝”與“死孝”問題辨析

楊安然

引 言

“生孝”與“死孝”描述了兩種服喪狀態(tài)，二者的對立出現(xiàn)首見于《世說新語》中，《德行第一》第17則記載：

王戎、和嶠同時遭大喪，俱以孝稱。王雞骨支床，和哭泣備禮。武帝謂劉仲雄曰：“卿數(shù)省王、和不？聞和哀苦過禮，使人憂之?！敝傩墼唬骸昂蛵m禮備，神氣不損；王戎雖不備禮，而哀毀骨立。臣以和嶠生孝，王戎死孝。陛下不應(yīng)憂嶠，而應(yīng)憂戎?！盵1]

晉武帝司馬炎主政時期，王戎與和嶠二人同居母喪，和嶠以禮法自守、戒持謹慎，縱使是憂傷哭泣也合乎規(guī)矩，此乃生孝；王戎不拘禮制、酒肉不誤，然容貌憔悴、形銷骨立，此乃死孝。二人服喪之情貌雖完全不同，但時人皆以孝稱，說明此兩種服喪形式在當時都是被接納認可的，都是孝子的表現(xiàn)。然孝之與否不能空口妄言，孝作為儒家文化中的核心倫理范疇，義理豐富、論述充詳，訖于王、和所處之魏晉時期已積累了大量材料，故其二人之孝名是否成立、是否合理，本文將結(jié)合《孝經(jīng)》對這兩個問題進行簡要論述。

一、以《孝經(jīng)》解讀魏晉時期“生孝、死孝”的合理性

魏晉上承兩漢，漢最尊孝道，以孝治天下。漢初舉孝廉取士，漢武帝時又增設(shè)孝經(jīng)博士，孝道成為漢朝正統(tǒng)統(tǒng)治思想，“使天下誦《孝經(jīng)》”[2]，鄭玄評價《孝經(jīng)》為“三才之經(jīng)緯，五行之綱紀”[3]。鄭玄乃東漢末年之鴻儒，編注群經(jīng)，他能稱贊《孝經(jīng)》為貫穿天地人、統(tǒng)領(lǐng)五行的法則，除本身對《孝經(jīng)》的高度認可外，與當時極其重視《孝經(jīng)》的社會風氣及統(tǒng)治者的意識形態(tài)有密不可分的聯(lián)系。孝既具人倫特點，也具政治特色，孝不再只是個人美德，更具有公共規(guī)范的意義，在社會生活和思想領(lǐng)域發(fā)揮著重要作用。然至于魏晉，接連經(jīng)受了三國的內(nèi)部動蕩和兩晉的五胡亂華，國家大一統(tǒng)的局面不復(fù)存在，社會思想領(lǐng)域呈現(xiàn)出一種較為復(fù)雜的風貌。一方面，在居于國家上層的士人階層中，學術(shù)思想風氣發(fā)生了轉(zhuǎn)向，儒家經(jīng)典的地位有所下降，三玄的地位則大幅上升，玄風大盛，世族子弟皆以善玄為能事，魏晉名士也多以清談享譽天下。由于這一時期缺乏有力的統(tǒng)治階級對一統(tǒng)思想的維護，且知識分子厭倦兩漢煩瑣經(jīng)學，在士人階層便興起了不拘禮法、任性自然之風，要求活出真我。但另一方面，玄學只是洛陽第一流世族之學，出此范圍之外便無玄學，仍是儒家傳統(tǒng)之學占據(jù)主導地位，白壽彝先生說，“洛陽以外的世子，仍是讀儒家傳習的經(jīng)書”[4]，《晉書·儒林傳》中所錄儒生可資證明，他們來自吳郡錢塘、東莞姑幕、高密淳于、豫章、南陽等地。故洛陽之外儒生們?nèi)詽撔娜逍g(shù)、家世好學、傳道授業(yè)，在地方很有影響力，充分體現(xiàn)地方儒學之盛。因此總體而言，玄學清談只是小部分上層士人的小眾愛好，魏晉社會并沒有徹底拋棄正統(tǒng)儒家思想。 而孝作為儒家思想的核心范疇，《孝經(jīng)》作為儒學經(jīng)典結(jié)構(gòu)中的基礎(chǔ)性典籍，孝德觀念不僅在學術(shù)中延續(xù)，亦在當時的社會生活中依然發(fā)生著實質(zhì)性的影響。

泰始三年，司馬氏甫上臺，武帝便頒布政令宣揚孝道，“士庶有好學篤道，孝弟忠信，清白異行者，舉而進之；有不孝敬于父母、不長悌于族黨，悖禮棄常，不率法令者，糾而罪之?！盵5]可以說是漢代孝廉察舉制的延續(xù)，孝悌乃是國家選拔人才的重要標準，“以孝治國”的政治觀念從兩漢至魏晉一脈相承。魯迅也說，“魏晉，是以孝治天下的。不孝，故不能不殺?！盵6]統(tǒng)治者由對孝德之重視演化出學習《孝經(jīng)》的迫切需求。東晉孝武帝親自宣講《孝經(jīng)》，“孝公將講孝經(jīng)，謝公兄弟與諸人私庭講習。”魏晉統(tǒng)治者充分認識到孝在維護封建統(tǒng)治秩序中的重要作用，世家貴族并不因在思想領(lǐng)域熱衷自然玄學而在實際統(tǒng)治中放棄更為得心應(yīng)手的儒家理論基礎(chǔ)，統(tǒng)治者在社會治理上對孝道的依賴使《孝經(jīng)》依然是當世之顯學。對魏晉時期士人階層任誕自由之風的評價不能脫離整體的社會風氣，故通過《孝經(jīng)》的視角重新審視魏晉士人提出的“生孝”與“死孝”觀就顯得順理成章并且理所應(yīng)當了。

二、“生孝”和“死孝”是真孝還是假孝

本文以《孝經(jīng)·紀孝行章》為主要依據(jù)判定生孝死孝是否為真孝。

子曰：“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴，五者備矣，然后能事親。事親者，居上不驕，為下不亂，在丑不爭。居上而驕則亡，為下而亂則刑，在丑而爭則兵。三者不除，雖日用三牲之養(yǎng)，猶為不孝?！盵7]

該章記錄了孝行的具體內(nèi)容，邢昺《疏》云“此章記錄孝子事親之行也” ，闡明孝子在侍奉父母時的應(yīng)當與不應(yīng)當。本文所論之“生孝”“死孝”事關(guān)喪葬二事，故《紀孝行章》中與本文內(nèi)容密切相關(guān)的部分重在“喪則致其哀，祭則致其嚴”。唐玄宗《御注》解此二句：“擗踴哭泣，盡其哀情。齊戒沐浴，明發(fā)不寐?！毙蠒m《疏》云，“若親喪亡，則攀號毀瘠，終其哀情也；若卒哀之后，當盡其祥練；及春秋祭祀，又當盡其嚴肅。”由《孝經(jīng)·紀孝行章》及注疏可知，一個合格的孝子喪葬父母必須具備兩個要素：情與禮。孝子一方面捶胸哭泣，極盡抒發(fā)自身悲傷之情，此乃情；另一方面，需修身自警，克己守禮祭奠父母，此乃禮?！扒榕c禮”在《孝經(jīng)》中更為根本的體現(xiàn)則是“愛與敬”?！妒ブ握隆吩啤笆ト艘驀酪越叹?，因親以教愛。因人尊嚴其父，教之為敬，因親近于其母，教之為愛，順人情也。”人情于孝中的自然流露便是愛與敬，愛與敬是情的內(nèi)容與核心。《廣要道章》又云，“禮者，敬而已矣?！编嵶⒃疲骸熬凑撸Y之本，又何加焉?！盵8]可見敬是禮之本。只講情與禮顯得籠統(tǒng)，故將《紀孝行章》中孝子喪祭的情與禮落實在《孝經(jīng)》文本背景愛與敬之中，可彰顯出情與禮的價值內(nèi)涵。《孝經(jīng)》中，愛與敬是孝體現(xiàn)在人身上的兩個基本方面，《孝經(jīng)·天子章》云，“愛敬盡于事親”，邢昺《疏》云，“親至結(jié)心為愛，崇恪表跡為敬”，《士章》言，“故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也”?！洞蟠鞫Y記·曾子事父母》亦載，“單居離問于曾子曰，‘事父母有道乎？’曾子曰：‘有，愛而敬?！盵9]人子之孝首先體現(xiàn)為對父母的愛與敬，這是最本真最自然的情感，不假外求、不用后天習得，是孝道最基礎(chǔ)、最本真的體現(xiàn)。將人子對父母的愛敬之心推而及于他人、及于四海，便是孝治天下，是孝德教化之大功。《紀孝行章》中，愛敬之孝體現(xiàn)在喪葬之事上，便表現(xiàn)為情與禮兩個基本面，愛是孝子心中最真實的情感，敬則是嚴肅、盡力而有禮。

人對父母之愛敬本是與生俱來，父母含辛茹苦將孩子撫養(yǎng)長大，兒女發(fā)自內(nèi)心地愛敬父母，此乃出自天性之誠摯自然。及至父母亡故，子女悲痛之情無以言表，號哭頓足，痛不欲生，故“喪則致其哀”便是人對父母之愛的自然流露。劉邵《人物志》有言，“敬之為道也，嚴而相離，其勢難久；愛之為道也，情親意厚，深而感物。”[10]敬只有建立在愛的基礎(chǔ)上，才是發(fā)自內(nèi)心之敬。敬“嚴而相離，其勢難久”，故必須借助于禮法維持，因此易流于表面之形式；愛則“情親意厚，深而感物”，它本就是發(fā)自于內(nèi)心的真摯情感，能自然長久地保持。故愛是敬的基礎(chǔ)，孝子因愛而傷情，哀痛過后，便是敬心顯露，此時子女需謹慎自持、莊敬嚴肅，處處以禮法自我約束以示尊重，故“祭則致其嚴”亦是人之敬心升起后的自然流露，并非對人性的壓抑束縛。劉邵《人物志》“蓋人道之極，莫過愛敬”，朱熹云“孝弟者人之良知良能，自然之性也”[11]，所言皆是此理。正因人性之相通，孝道本身才具有內(nèi)在普遍性，由此《孝經(jīng)》所云之“愛敬盡于事親，而徳教加于百姓”“敬一人，而千萬人悅”等政治理想方能成立，孝作為“至德要道”“德之所本，教之所生”方為可能?！缎⒔?jīng)》中關(guān)于喪祭的觀點并非孤例?！抖Y記·祭統(tǒng)》云，“孝子之事親也，有三道焉：生則養(yǎng)，沒則喪，喪畢則祭。養(yǎng)則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。盡此之道者，孝子之行也?！盵12]《大戴禮記·曾子本孝篇》亦云，“故孝子于親也，生則有義以輔之，死則哀以蒞焉，祭祀則蒞之以敬，如此而成于孝子也?！盵13]都強調(diào)了喪祭之事中情與禮的重要性，喪則有哀、祭則有時，愛敬皆具方為真孝子孝行。

分析了《孝經(jīng)·紀孝行章》中關(guān)于孝子行喪需重情禮結(jié)合的要求，再來看“生孝”“死孝”的問題?！妒勒f新語》中劉仲雄言王戎乃“死孝”，因其飲酒食肉宛若平常，但形容憔悴、瘦骨嶙峋，是神氣內(nèi)損而禮法外廢，似乎傷神至深。但結(jié)合《孝經(jīng)》來看，王戎只注重情的抒發(fā)而忽略了自持守禮的工夫，是只有喪之哀情而全無祭之嚴肅，有愛無敬，沒有禮法輔佐的愛必流入膚淺空疏，故并非真孝。且王戎過分哀傷憂思以至于神氣內(nèi)損、容貌毀悴，這又違背了《孝經(jīng)·開宗明義》章“身體發(fā)膚，受之父母，不能毀傷”的原則。身體是父母所給予，與父母血脈相通，必須好好愛惜，才是盡孝，故 “身體發(fā)膚受之于親而愛之，則不敢忘其本，不敢忘其本則不為不善以辱其親，此所以為孝之始也。”[14]故知王戎之“死孝”非真孝。劉仲雄言和嶠乃“生孝”，因其以禮法自持，飲食節(jié)制，是外備禮以恭敬示人而自身神全，形氣不曾折損。結(jié)合《孝經(jīng)》來看，和嶠只注重禮法之完備而沒有哀痛之情的自然流露，是只有祭之嚴肅而全無喪之哀情，有敬無愛，亦非真孝?；蜓院蛵浅镣从谛?、哀而不露，此亦不能成立。儒家言孝，本于仁性，表現(xiàn)為愛敬之情，情動于中而形于外，是善性之自然流露，如何克制得住。孟子云：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！庇扇诵运異劬锤改钢椋鄳?yīng)是自然之流露，無需思索便會在形色動靜間自然展現(xiàn)。父母離去，沉痛之情必溢于言表，而和嶠“雖禮備，神氣不損”，可見其只有外在形式之禮儀節(jié)文，而無內(nèi)在愛敬父母之心。孔子云，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”和嶠既內(nèi)無仁愛父母之心，只空有完備的喪葬之禮，其“生孝”非真孝可知矣。

生孝和死孝既非真孝，王戎、和嶠也就并非真正的孝子。此結(jié)論可以在《世說新語》中找到旁證?！妒勒f新語·儉嗇篇》共九則，其中和嶠占一則，王戎獨占四則，二人吝嗇之事跡相加超過全篇一半，且吝嗇程度極深，對于朋友至親也算計分明。朋友討和嶠種的李子吃，他只給了數(shù)十個；和嶠的弟弟們吃了李子，他也要計核責錢；侄子結(jié)婚王戎只送一件單衣，事后又索回；女兒家貧向王戎借錢，不還則色不能悅?！缎⒔?jīng)》論孝道，孝是“德之本也，教之所由生也”，孝“始于事親，中于事君，終于立身”，人之盡孝最基本的便是事親以敬、事兄以悌，然后移孝做忠、移悌以順，不侮于鰥寡、不失于臣妾，博愛有禮、敬讓不爭，并在這個過程中建功立業(yè)，實現(xiàn)自身價值。而王、和對于至親骨肉和朋友都吝嗇計較到常人難以容忍的程度，倘若是真孝，何能如此？余嘉錫亦言，“孝友之道，關(guān)乎天性，未有孝于其親而薄于骨肉者。而孝之與友，尤不單行。王戎女貸錢數(shù)萬而色不悅，必待還錢乃始釋然。和嶠諸弟食其園李，皆計核責錢。二人之重貨財而輕骨肉如此。雖不得遽謂之不孝，而其所以事親養(yǎng)志者，殆未能過從其后矣?！比耸墙y(tǒng)一的整體，《世說新語·儉嗇篇》從吝嗇這一面佐證了王、和二人德性不足，仁義不備，可見其面臨父母之喪所表現(xiàn)出的“生孝”與“死孝”皆非真孝。

王戎、和嶠在《世說新語》中雖俱以孝稱，但實際上他們所行之喪葬事體并不符合傳統(tǒng)儒家的孝道倫理規(guī)范。王戎死孝，重情失禮，和嶠生孝，有禮無情，他們都沒有充分實現(xiàn)儒家孝道中的愛與敬，皆有所偏失，不能稱之為孝。故盡管“生孝”與“死孝”博盡世人眼球，卻都非真正之孝。此二者的區(qū)分也毫無意義，冠以“孝”名不過是粉飾臉面而已。因此王、和二人都非真正的孝子，不過是投機取巧，借魏晉士人愛慕自由任誕的風氣博個美名。