以“說話”內(nèi)涵變遷管窺周作人1937—1945年思想流變

曹顥儀

1937年，盧溝橋事變之后，北平淪陷。因政治局勢不穩(wěn)定且戰(zhàn)局日益緊張，北平高校大規(guī)模南遷，知識分子紛紛南下。另外一部分知識分子因個人或家庭因素留在了北平，比如清華大學(xué)的俞平伯、劉文典、劉子高，北京師范大學(xué)的錢玄同、北京大學(xué)的孟心史、馬幼漁、馮漢叔、周作人等。這批知識分子大部分承擔(dān)了保護校產(chǎn)的責(zé)任，也有一部分并未一直留在北平，比如劉文典等人后來就南下去了昆明。

周作人在這期間一直留在北平。留守北平需面對諸多道德操守層面的問題，如何面對這種問題？周作人的答案并不新鮮。

20世紀20年代末，《雨絲》雜志被當局禁刊，這件事對周作人的影響很大，因為當時他的很多言論與作品都發(fā)表在《雨絲》雜志上。當時，周作人不僅言論自由受到限制，人身安全也受到威脅，于是便在一片白色恐怖之中躲避到一個日本朋友的家中，產(chǎn)生了“閉戶讀書”的思想，“宜趁現(xiàn)在不甚適宜說話做事的時候，關(guān)起門來努力讀書，翻開故紙，與活人對照，死書就變成活書?？梢缘玫溃梢责B(yǎng)生［1］。”

如今留守北平面臨著如同20年代末相似的境遇，周作人的選擇便也與20年代末雷同，選擇了“不說話”。

這里需要解決的問題是，什么是“說話”？“說話”的內(nèi)涵又是什么？

若將“說話”定義為公開發(fā)表文章或者言論，未免有失偏頗，因1937年之后，周作人的文章曾多次公開發(fā)表，如《俞理初的詼諧》（1937年9月發(fā)表于《中國文藝》）、《談關(guān)公》（1938年8月4日發(fā)表于《晨報·副刊》）、《關(guān)于范愛農(nóng)》（1938年9月發(fā)表于《宇宙風(fēng)》）等，便談不上是“不說話”了。

實際上在淪陷初期，周作人又回到了30年代初的生活狀態(tài)，常往廣甸淘書購書，“一天十幾個小時閑臥看書［2］”，其在這一時期創(chuàng)作的文章也多為文抄體，尤多見于《秉燭后談》等集。因此，“不說話”并不等于不發(fā)表文章，而是指在特殊時期不對時事加以評點，同時也不談及自己的私人事務(wù)，從而以“書齋”對抗外界。這也使得“書齋”成為兼具私密性與公共性的場合。它的私密性在于將周作人個人的思想政治觀點和與他相關(guān)的私密事務(wù)與外界隔離，而公共性則在于它又是周作人與外界溝通的唯一渠道。

一、“說話”即“聲說”——從《玄同紀念》（1939）說起

1939年1月17日，錢玄同先生去世，同年4月28日，周作人為他寫下了紀念文章《最后的十七日——錢玄同先生紀念》。

自1939年1月17日至4月28日，歷時百日周作人才為錢玄同寫下紀念文章，以二人的交情來講，在時間上實在顯得有些不及時。周作人在挽聯(lián)中寫“同游今散盡，無人共話小川町”，并自注曰：“余識君在戊申歲，其時尚號德潛，共從太炎先生聽講《說文解字》，每星期日集新小川町民報社。同學(xué)中龔寶檢、朱宗萊、家樹人均先歿，朱希祖、許壽裳現(xiàn)在川陜，留北平者唯余與玄同而已。每來談常及爾時出入民報社之人物，竊有開天遺事之感，今并此絕響類［3］。”可見二人交情之深。

周作人的紀念文章何以發(fā)得如此晚，他自己說是有兩個原因，其一是“要寫只好寫長篇……現(xiàn)在我還沒有這余?！保涠恰耙驗槲易约簳簳r不想說話”。實際上，這篇文章的發(fā)表也被認為是周作人開始“說話”的契機，他自己也稱此文的發(fā)表“破了二年來不說話的戒”。

在《玄同紀念》這篇文章中，周作人引用了《東山談苑》中的一段內(nèi)容，他說：“《東山談苑》記倪元鎮(zhèn)為張士信所窘辱，絕口不言，或問之，元鎮(zhèn)曰，一說便俗。這件事我向來很是佩服，在現(xiàn)今無論關(guān)于公私的事有所聲說，都不免于俗，雖是講玄同也總要說到我自己，不是我所愿意的事?！弊詈筮@句話也印證了上文周作人對于“不說話”標準的判斷。這段故事在他作《玄同紀念》前已經(jīng)被引用過，且在此文章發(fā)表之后也多次被引用。最早的一次是在1938年2月20日作《書＜東山談苑＞后》，當時周作人尚未遭遇刺殺亦未下水，對“一說便俗”的說法還僅當作一句妙語，后來他在《知堂回想錄》中又提及此語，說“其實最初我是主張沉默的……當時以為說多余的廢話便是俗［4］”，這是他在特殊時期“不說話”的一種思想體現(xiàn)。

如前文所言，在不同的時期周作人對“說”的界定標準是不同的，同時外界對周作人“說話”標準的判斷也是不同的。在《玄同紀念》（第二次引用）中，“說話”偏指“聲說”，他終于開始提起與自己相關(guān)的事，書齋的私密性開始消解，但從本質(zhì)上來說書齋的所謂“私密性”究竟是否存在還是一個值得分析的問題，因為實際上自北平淪陷后，這方書齋就處在了文化層面和政治層面的風(fēng)口浪尖。

周氏的“落水”直觀地與兩件事有關(guān)。其一自然是發(fā)生在1939年元旦遇刺事件，其二就是錢玄同離世對他的影響。錢玄同在周氏落水前對其有堪稱精神支柱的作用，而他的離世也對周作人的心境造成了很大的影響。針對這個問題，日本學(xué)者木山英雄在其著作《北京苦住庵記》中有所論述。木山根據(jù)周作人日記、文章，以及戴君仁（錢玄同的學(xué)生）的回憶推測周作人和錢玄同在1939年前已經(jīng)就是否“出山”有過論爭，而木山英雄認為二人之間的辯論使周作人思想中有關(guān)反抗名教的部分得到了凸顯和加強。反抗名教的一個很重要的部分就是反抗中國傳統(tǒng)的“名節(jié)”觀念，錢玄同的“規(guī)戒”始終引導(dǎo)周作人接受這套名教框架的規(guī)訓(xùn)，周氏則在這個過程中越發(fā)產(chǎn)生了反抗的念頭，并由此之后形成了一整套近乎頑強的自我辯解的邏輯架構(gòu)。

這個說法得到了周氏行為的印證，他在1949年寫給周恩來總理的信中就坦然承認了自己沒有這套“名節(jié)”的觀念，他認為這些名節(jié)上的印象都來自夫為妻綱、君為臣綱的封建綱常倫理，本就應(yīng)當拋棄，而一旦拋棄了這些東西，那么他的附逆也就不再是一種罪過。因此，從這個角度上可以印證一個說法，即周作人的所謂“落水”除了被迫的因素以外，也有一部分是自主選擇的結(jié)果，這種自主性在本質(zhì)上是抗爭性的體現(xiàn)——當然，這種心理的產(chǎn)生也與周氏對時局判斷有誤相關(guān)（他認為日本的占領(lǐng)會像清軍入關(guān)一樣持久）。

二、“說話”即“辯解”——從《辯解》（1940）說起

在接受偽北大圖書館館長之職后，周作人大部分時間依然還是在書齋中度過，并于1940年寫下了《辯解》一文對自己的附逆行為進行解釋。

他在文章開頭時談起對辯解一類文章的看法，說“記不起有一篇文章，能夠達到息事寧人的目的［5］”，這印證了他的“不辯解主義”，說明他認為辯解本身是一件無意義且無效果的事。至于為何“辯解”無用，在周作人看來，其中最重要的原因就在于看客冷漠。看客們認為辯解之人一經(jīng)開口便是輸了，其辯解自然也就成了鬧劇，無法引起看客的絲毫同情，在此他引《水滸傳》的一段情節(jié)為例證，林沖求董超饒命，董超卻說“說什么閑話，救你不得”。這等求活命的話卻被當作“閑話”，不可說不冷漠，周作人以此自比，自然知道求救無望，索性奉行起“不辯解主義”來了。

但在“不辯解主義”之外，周氏又實在進行了一些辯解性的行為，譬如他在元旦遇刺后不久即做了一首打油詩，詩云：

但思忍過事堪喜，回首冤親一惘然。

飽吃苦茶辨余味，代言覓得杜樊川［6］。

“忍過事堪喜”出自杜牧詩，“堪忍”為佛教用語，乃是梵文“婆娑”的音譯，佛經(jīng)中菩薩修行之地就叫做“堪忍地”，這里周作人實際上以修行者自比，將附逆期間面臨的種種困境當成了“堪忍地”，“半是儒家半釋家”的思想脈絡(luò)已經(jīng)越發(fā)清晰了起來。在這種思想流變中，前一階段的抗爭性已經(jīng)在很大程度上被消解，“忍”的概念折射出周氏在思想上已經(jīng)進入了一種被動的態(tài)勢，但他并沒有完全地接受這種被動，而是依然試圖對這種被動做出不一樣的解釋。他似乎依然存留著一些希望，認為只要以修行者的心態(tài)把附逆期間的困境當作歷練，就可以辟出一條生路來。

這種思想在本質(zhì)上是一種自我說服，這種自我說服在很長的一段時間里一直伴隨著周作人，這種自我說服為他的精神世界構(gòu)筑了新的支撐力，這也解釋了為什么在被捕后周作人依然不肯承認自己是漢奸。這種自我說服在形式上是有力而富有生機的，它為周作人提供了心態(tài)和精神上的新出路，但在客觀上卻也反映出他在心態(tài)和精神上的羸弱，這也是構(gòu)成他悲劇性命運和精神困境的重要原因。

這里需要探討和研究的問題是，周作人“辯解”立足的基點是什么。日本學(xué)者木山英雄認為，周作人在淪陷時期堅持并用來支撐自身精神世界的信念，并非作為意識形態(tài)的國家民族，而是“中國民族”的“文化同一性”。實際上，這一觀點正是周作人得以區(qū)別于其他“漢奸”的典型標志。

前文已經(jīng)提及，周氏本身對于戰(zhàn)爭走向存在誤判，他始終認為中國會在這場戰(zhàn)爭中落敗。以此為出發(fā)點，他認為類似于大后方的、行動上的抵抗是無意義的，也因此，他能始終面對大后方的口誅筆伐而巋然不動。在主觀上否定了行動上的反抗之后，周作人實際上選擇了一條“文化反抗”的道路。木山英雄在《北京苦住庵記》中指出，周作人的這種“文化反抗”有可能“是在仿效清末民族革命時代向他們教授國學(xué)的先生章炳麟的故伎：在反復(fù)批判傳統(tǒng)儒學(xué)的‘致用’觀念即學(xué)問政治化手段化的同時，卻不惜把‘小學(xué)’這一最基本的文字訓(xùn)詁之學(xué)，作為激進的國粹民族主義的最高保障［7］”。

對“文化反抗”的解讀可以是多向度的，其中一個典型的、也備受爭議的例子是周氏的《中國的思想問題》。周作人在這篇文章中提出中國的國民思想是儒家思想，而后提出“生存的道德”問題，即指出中國人民希求生存，“他的生存的道德不愿損人以利己，卻也不能如圣人的損己以利人”。以生存的道德為基點，周氏又恢復(fù)了一貫的悲觀論，認為人民的這種求生意志導(dǎo)致了中國歷史上的動亂。這篇文章在國內(nèi)外都引起了很大的反響，1943年，日本文學(xué)報國會代表谷川徹三在南京出席“中日文化協(xié)會”第二屆全國代表大會時就曾談到周氏的這篇文章，他指出，中國思想問題即為生活問題，反過來說，如果中國人民能夠安居樂業(yè)，那么所謂思想問題也就不復(fù)存在了。

谷川的這次引述和評論并沒有引起很大的反響。1943年8月，日本文學(xué)報國會在東京召開的第二屆大東亞文學(xué)者大會上，片岡鐵兵提出“掃蕩反動老作家”的口號才從真正意義上將周氏和《中國的思想問題》推上風(fēng)口浪尖。片岡鐵兵尖銳地指出，周作人主張的生存道德實際上是對大東亞戰(zhàn)爭的一種消極抵抗，它為中國人的抵抗提供了傳統(tǒng)道德層面的合法性支撐。傳統(tǒng)的解讀普遍認為片岡鐵兵提出的“掃蕩反動老作家”對抗戰(zhàn)后期的周作人而言不但不是一種威脅，反而是一個政治表演的道具，為他提供了某種自證清白、自我救贖的契機，乃至于“遇狼事件”中的沈啟無也成為周作人反擊片岡鐵兵的一種政治犧牲品。本文不對這一觀點做評述，而僅從另一個角度提出假設(shè)：拋開對周氏自行制造“敵人之敵”的質(zhì)疑，《中國的思想問題》一文中所指出的以傳統(tǒng)文化為依托的中國國民生存道德，是否具有構(gòu)成其“文化反抗”內(nèi)在機理的可能性？

總體而言，由奉行“不辯解主義”到生成一套自我說服的邏輯，再到充滿自我矛盾性的“文化反抗”，周氏的“辯解”具有十分廣大的意義內(nèi)涵，且這種內(nèi)涵在不同的時期也在發(fā)生著持續(xù)且微妙的變化。

三、“說話”即“理會”——從《文壇以外》（1944）說起

至1944年，周作人在政治上已經(jīng)經(jīng)歷了起伏。1943年，以王輯唐為首的華北政務(wù)委員會全體辭職，其中就包括周作人，但后來旁人紛紛復(fù)職，只有周作人失去了官職，于他而言也不可謂不是政治上的一次挫敗。

自1939年沾染政治以來，周作人的思想境況已經(jīng)由單純“文人學(xué)者”過渡到了另外一個層面，在這個層面上，政治性的東西多了起來。譬如他在日記中寫道：

1943年2月6日：下午，子鶴來，汪時璟來，述朱三爺（朱深）意，令長北大，笑謝之，手段仍乃冉公（王輯唐），思之良久不快［8］。

后得知朱深去世，又寫道：“小人做壞事，想不到不得百五十日活，此事日后思之，亦甚可笑也?！?/p>

可見這一時期政治上的受挫和遇狼事件的發(fā)生都對周作人的心境造成了很大的影響，這種精神上的轉(zhuǎn)變又相對集中地體現(xiàn)在他的《文壇以外》一文中。

周作人自言有“二不主義”，即“一不想做嘍啰，二不想做頭目”，他認為文化界中有一些奇怪之處，便是“有時不肯讓你不怎么樣”，譬如不肯讓人不做嘍啰，這在周作人的理解中尚且還算是合乎情理，真正令他困擾的是不肯讓人不做頭目，這個問題是1937年北平淪陷后周作人所一直面對的問題，盡管他一直試圖躲進書齋，卻依然在北平文化界的真空中處在了核心地位，甚至逾越了文化的范疇而在政治上也被要求有所作為。

針對被迫成為“頭目”的境況，周作人說：“假如徹底的退讓，一個人完全離開了文化界，純粹的經(jīng)商或做官，那么這自然也就罷了，但是不容易這樣辦，結(jié)果便要招來種種的攻擊。遇見過這種事情的人大約不很少，我也就是其一。平常應(yīng)付的辦法大概只是這兩種，強者予以抵抗，弱者出于辯解。可是在我既不能強也不能弱，只好用第三種法子，即是不理會，這與二不主義都是道家的作風(fēng)［9］。”

實際上，無論是所謂“強”的“抵抗”，還是所謂“弱”的“辯解”，周氏都有所嘗試，只不過收效甚微罷了。于他而言，在1937—1939年間躲進書齋本就是一種抵抗，只是這番抵抗在其元旦遇刺之時受到了第一次劇烈的打擊，而后生活的困窘又以“慢刀子”的方式瓦解著抵抗的決心，于是便就漸漸消弭了，這本不是什么難以理解的事。至于“辯解”，更是有許多，只是辯解之后也并無很大用處，非議仍然繼續(xù)，周氏便也明白此路不通了，于是便只剩下一條“不理會”的路可走。

周作人認為“不理會”起碼有兩條好處，這些好處都是針對“抵抗”而言的。他將“抵抗”看作是 另一種“反攻”，“反攻”之所以不好，便在于“第一，人家攻擊過來，你如慌忙應(yīng)接，便顯得攻擊發(fā)生了效力，他們看了覺得高興。其次，反攻時說許多話，未必句句有力，卻都是對方的材料，可以斷章取義或強辭奪理的拿去應(yīng)用……只有不理會才可以沒有這兩種弊病?！边@種“不理會”其實卻是心態(tài)和精神上進一步退守的寫照，周作人還是被逼到了墻角。

但被逼到墻角之后，有時反倒會多出一些坦然。譬如1945年12月6日，國民黨軍警至八道灣逮捕周氏時，他便從容道：“我是讀書人，不用這樣子。”這種從容是當?shù)挚古c爭取紛紛被證明無果之后，于無奈之中生發(fā)出來的。周氏在思想上也是如此，經(jīng)歷了“抵抗”與“辯解”，終于只能“不理會”，精神上的矛盾感每日愈發(fā)動蕩，卻又在另一個角度獲得了某種平靜。

縱觀1937—1945年間周作人思想演變的脈絡(luò)，可以觀察到波動收縮的態(tài)勢，即盡管其對應(yīng)外界的方式夾雜有階段性的反抗因素，但總體的態(tài)勢還是漸趨退守，并在退守中體驗痛苦的同時達成了某種平靜。這種退守與平靜從本質(zhì)上說可以溯源至早期傳統(tǒng)文化對周作人的思想影響。周氏本身對金圣嘆的“蜉蝣世界之一逍遣法”有很強的認同感，他在總結(jié)自己南京求學(xué)時期的復(fù)合思想成分時還曾在《知堂回想錄》中提到“金圣嘆梁任公的新舊文章的影響”。周氏對金圣嘆思想的認同是可以預(yù)見的，因為金圣嘆的思想本身就融合了傳統(tǒng)的儒釋道思想，這與周作人思想譜系的底色是不謀而合的。

日本學(xué)者山田敬三在魯迅研究中曾指出，存在主義在被命名之前就已經(jīng)存在于各人的心理層面，因此他將魯迅的人生哲學(xué)定義為“無意識的存在主義”，這種說法后來也被學(xué)界接受。周作人研究領(lǐng)域的學(xué)者黃開發(fā)先生則進一步指出，周作人“最終選擇的是以審美的態(tài)度來看待人生”，這種說法也解釋了周作人“一說便俗”的思想根源。

周作人在南京時期閱讀過大量傳統(tǒng)的小說戲曲作品，也是在這一時期首先閱讀了金圣嘆點評的《西廂記》，周氏后來在《苦竹雜記》收錄的《談金圣嘆》一文中說：“……我覺得他（指金圣嘆）替東都施耐庵寫的《水滸傳序》最好，此外《水滸》《西廂》卷頭的大文向來有名?！边@些閱讀的文本包含了金圣嘆鮮明的浮世消遣思想和虛無主義人生觀，這與同樣隸屬于虛無主義哲學(xué)的存在主義有相當程度的共通之處。

金圣嘆在自身的思想譜系中融合了儒釋道三家的思想元素，其中重要的兩個方面是隸屬于道家的與世浮沉思想和同屬于釋道兩家的超脫生死的觀念。周作人曾在南京時期提出的“予之主義非僅樂生，直并樂死”顯然呼應(yīng)了金圣嘆的“蜉蝣世界之一消遣法”。在這里，周氏模糊了“生”“死”概念的邊界，并以對生死和世界的虛無主義觀念實現(xiàn)了對二者的某種超越。因為深刻意識到了命運的不確定性和個人之于外在世界的渺小，因而根植于儒家思想的對現(xiàn)世生活的重視又生發(fā)開來，正如他在《澤瀉集》中收錄的《死之默想》中所言：“或者舍不得人世的苦辛也足以叫人留戀這個塵世罷?！?/p>

從1937年到1945年，周作人的思想世界經(jīng)歷了復(fù)雜的變化。由“不說話”轉(zhuǎn)為“說話”是最重要的變動。這個轉(zhuǎn)變的原因不應(yīng)當僅僅被歸為“元旦遇刺”事件的刺激，而應(yīng)當從周氏的思想層面挖掘原因（比如反傳統(tǒng)名教的思想、無意識存在主義思想等）。同時在1939年到1945這“說話”的六年期間，周作人的思想也在發(fā)生著變化，“說話”的內(nèi)涵不斷變遷，經(jīng)歷了從“聲說”“辯解”到“理會”的變化過程，這也是周作人原生的思想行為體系不斷受到否定并不斷在形式上消解的過程。這種種變化在使周氏陷入困境的同時，也使他收獲了一種精神上的泰然與平靜，而其產(chǎn)生的原因是多方面的：

其一，來源于其本身的無意識存在主義思想及其對于世界的審美性觀照。周氏在精神層面具有某種存在主義的特質(zhì)，可這種對于存在主義的認同又是無意識的，這種無意識的存在主義背后實際上根植著他對于世界的、具有審美性的認識，這種審美性從他的“一說便俗”中就可以窺見端倪?！奥曊f”“辯解”“理會”等行為都是周氏審美所抗拒的對象，現(xiàn)實的生存壓力和政治壓力可以讓他暫時性地妥協(xié)，但在精神層面他卻始終對辯解一類的行為懷有抗拒，“一說便俗”是審美的結(jié)果，也是他生存方式的體現(xiàn)。

其二，來源于周氏一貫的儒釋道思想譜系。釋家與道家思想無疑構(gòu)成了周作人精神平靜的底色，奇妙的是，儒家思想在周氏這里也實現(xiàn)了一種圓融。根據(jù)錢理群先生的研究，周氏一直認為中國的儒家是一種“化合物”，他致力于將“酷儒”與“玄儒”從儒家思想中剝離出來，還原真正意義上的“純?nèi)濉?，并最終對“純?nèi)濉边M行現(xiàn)代化的闡釋，這種經(jīng)過他本人改造的儒家思想也就在實際上成為了他進行“文化反抗”的原始材料。也就是說，儒家思想成為了他打破僵局的一種可能性、為他突破精神困境提供了大方向，當這種嘗試最終失敗的時候，釋家和道家思想又為他提供了一方可以安身立命的精神凈土，三者的圓融使他實現(xiàn)了最終的平靜。

其三，來源于傳統(tǒng)文化，特別是金圣嘆虛無主義思想的影響。傳統(tǒng)文化對于周氏的意義是多方面的，一方面他對于傳統(tǒng)文化中的某些部分（如傳統(tǒng)名教）具有天然的反叛，另一方面又深受其影響，這一點與上文所說儒釋道的思想譜系是一脈相承的。金圣嘆的虛無主義思想與周氏的無意識存在主義達成了共鳴，在儒釋道思想譜系的基礎(chǔ)上又進一步模糊了“生”與“死”的邊界，進而實現(xiàn)了對二者的超越，這種超越性是達成精神平靜的又一重要力量。

總體而言，1937—1945年間周作人的思想變化情況是細致而復(fù)雜的，由于本身所處的時代環(huán)境具有特殊性，任何細微的外在條件變化都有可能引起周氏思想的轉(zhuǎn)折，但值得注意的是，引起這些轉(zhuǎn)折的因素卻不僅僅是時下所發(fā)生的具體的事件，而應(yīng)當追溯到前期種種構(gòu)成周氏知識體系與思想體系的元素中去，如此才不至于將其思想解讀得過于單一與孤立。