回歸物的道德——重讀馬塞爾·莫斯

朱 亮

深刻洞察社會中的一些現(xiàn)象——頻發(fā)的盜竊、惡意的破壞、群起的哄搶、霸道的強(qiáng)拆，我們會發(fā)現(xiàn)它們難以根除，因為任何社會都無法抓到每一個竊賊，找到暗處的破壞者，將每個哄搶的人都戴上手銬，阻止背靠政府勢力的強(qiáng)拆行為。這些問題圍繞著一個極其宏大的概念——物，被盜竊、破壞、搶奪、拆除的是相對于生命體來說沒有生命的物件。以上現(xiàn)象皆是對物的暴力破壞。

上個世紀(jì)的人類學(xué)著作記錄了在那些離現(xiàn)代文明相隔甚遠(yuǎn)的原始社會中的一種文化現(xiàn)象，那時的人們將關(guān)于物的一切都視為神圣，人和物達(dá)到了混融的狀態(tài)。前文所述的社會現(xiàn)象在這樣的原始社會中從未發(fā)展至造成危害。一個現(xiàn)代社會依靠理性立法和強(qiáng)力執(zhí)法都難以解決的問題，卻在原始社會中被很好地控制，這值得現(xiàn)代管理者注意。因為，只要我們還不認(rèn)同要用更嚴(yán)苛的法律和更強(qiáng)力的執(zhí)法來解決這類社會問題，那原始社會中控制此類問題的機(jī)制就仍存在價值。

一、物對社會的聯(lián)結(jié)力量

社會的基本元素是個人，但社會與個人關(guān)系并非是和諧和平等的。社會之于個人就好比民主之于自由，表面上的和諧統(tǒng)一掩蓋不了內(nèi)在的暗流涌動。涂爾干通過對原始宗教的研究發(fā)現(xiàn)，社會與個人之間的對立就是神圣與凡俗之間的對立，社會團(tuán)結(jié)得以可能的前提是個體的犧牲，在“集體歡騰”這一高強(qiáng)度的精神活動中，集體力量集中于個體使其忘記自我，社會性在個體上就得到了體現(xiàn)。社會表達(dá)出的宗教力使個體體驗到了集體的存在，而社會團(tuán)結(jié)就在這一喪失個體性的活動中不斷加強(qiáng)。盡管集體力量也通過其他形式在日常生活中得到加強(qiáng)，但和集體歡騰相對比日常生活還是顯得枯燥乏味，這意味著“社會實現(xiàn)的唯一方式”是斷裂的，社會的自我持續(xù)遇存在困難［1］。這是涂爾干的理論缺陷。

目睹了一戰(zhàn)重創(chuàng)世界，大量年輕學(xué)者喪生戰(zhàn)場，加之亦師亦友的涂爾干去世，親身經(jīng)歷過一戰(zhàn)的馬塞爾·莫斯作為涂爾干的理論繼承人在悲痛中洞見到了西方社會的危機(jī)，從另一個角度闡述了社會團(tuán)結(jié)存續(xù)的可能性。1925年，莫斯在復(fù)刊后的《社會學(xué)年鑒》上發(fā)表了《禮物：古式社會中交換的形式與理由》一文，他在對原始社會的相關(guān)研究中發(fā)現(xiàn)了一種稱之為“夸富宴”的總體呈獻(xiàn)制度，原始人在夸富宴中贈予，接受者又舉行夸富宴回贈，禮物交換成為了聯(lián)結(jié)所有社會因素的總體社會事實。莫斯認(rèn)為禮物聯(lián)結(jié)了社會與個人，社會的自我存續(xù)依賴主體間可持續(xù)的日常交流，社會紐帶在狂熱的集體儀式之后沒有松懈依靠的就是相對輕松的禮物的給予和回贈。這似乎可以為解決涂爾干理論中的二元對立提供思路。

莫斯年輕時曾與涂爾干合著《原始分類》一書，他極力反對心理學(xué)將分類視作人類先天的心靈上的能力，通過梳理大量的民族分類形式，對澳洲、美洲、中國的分類進(jìn)行對比，得出結(jié)論認(rèn)為在那些民族眼中，事物并不是單純的知識客體，它們首先對應(yīng)的是一種特定的情感狀態(tài)——神圣的或是凡俗的，純潔的或是不純潔的——一種宗教情感［2］。事物的基本特征表達(dá)了社會情感的作用方式，事物的分類在更大程度上取決于情感而非理智。近代的邏輯分類界限分明，原始分類卻是帶有情感的，這種情感只能來自于人自身。這也是年鑒派的中心思想——社會中心論，它使莫斯沉浸于物的意義的社會解釋［3］。

在《禮物》一書中，莫斯將“禮物之靈”視為禮物交換的直接原因。禮物之靈在毛利人那里被稱為hau，是某種附著在taonga（泛指一切財產(chǎn)）上的東西。財產(chǎn)會不斷轉(zhuǎn)手，但hau仍然屬于最初的送禮人，它會依次附著在使用者身上，直到其回報等值或更高價值的財產(chǎn)，否則hau會使他生病甚至喪命。在莫斯看來，贈與者在贈與禮物時是對自己的一種呈現(xiàn)，這導(dǎo)致接受者要回贈至少等值的東西以消除心靈上的恐懼。禮物交換雙方尚且如此，更何況盜竊？莫斯提到，“也正是通過它（hau），物主便能凌控盜竊者”［4］20。

原始社會中，禮物之靈的報復(fù)是一種巫術(shù)力量，其作用原理是原始人的宗教信仰。巫術(shù)之于土著人就猶如科學(xué)之于現(xiàn)代人。巫術(shù)同科學(xué)一樣，非善亦非惡，科學(xué)對自然進(jìn)程行使真正的控制，巫術(shù)則行使假象的控制，對巫術(shù)的完全否定是荒謬的［5］4－5。馬林諾夫斯基在特羅布里恩群島的研究發(fā)現(xiàn)，巫術(shù)使得土著在園圃、獨(dú)木舟制造、庫拉遠(yuǎn)航中發(fā)揮出了極大的社會力量，這種效果與現(xiàn)代的科學(xué)組織管理效果不相上下，土著人深刻而真切地害怕巫術(shù)，“以至于受害者想象自己被巫術(shù)追獵的感覺就足以折磨他致死”，這是一種集體暗示的死亡。莫斯在關(guān)于非洲、澳大利亞、新西蘭、波西尼亞的土著民族文獻(xiàn)中也發(fā)現(xiàn)了這種案例：土著人的身體非常強(qiáng)壯，恢復(fù)能力與眾不同，引起其死亡的最大原因是精神上的巫術(shù)或是圖騰禁忌，這種死亡觀念來自于社會，它能在短時間內(nèi)對一個人的身體和意識造成極大傷害甚至死亡［6］33－34。

巫術(shù)的力量強(qiáng)大，但殺人絕不是巫術(shù)的主要功能，因為土著人社會并未因此割裂，相反巫術(shù)力量更多地起到的是聯(lián)結(jié)作用。通過禮物，巫術(shù)力量形成了關(guān)于人和物之間的靈魂和道德的關(guān)聯(lián)，這也是切實的法律關(guān)聯(lián)。莫斯說到：“歸根結(jié)底便是混融。人們將靈魂融于事物，亦將事物融于靈魂。人們的生活彼此相融，在此期間本來已經(jīng)被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融：這就是契約與交換”［4］41。盡管禮物交換具有一定的強(qiáng)制性也絕非不含經(jīng)濟(jì)目的，但它是包含了全部社會關(guān)系的總體社會事實：它以一種無害的，自愿的形式通過贈予、接受和回報這三種義務(wù)以象征和集體的形式表達(dá)出來，同時確立了一種牢固的社會關(guān)聯(lián)——經(jīng)濟(jì)、法律、道德、宗教、美學(xué)等所有社會因素的關(guān)聯(lián)。在混融之中，總體的社會在個體上得到了體現(xiàn)，每個人的物質(zhì)與道德生活都與他人相關(guān)。禮物象征著對物質(zhì)滿足和社會團(tuán)結(jié)的期待，禮物的持久影響作為社會生活的象征轉(zhuǎn)達(dá)的也正是“古式環(huán)節(jié)社會”中次群體凝聚起來的方式［4］62。具有“總體性”的禮物使人相互混融，通過禮物，個人不必再犧牲自我以加強(qiáng)社會聯(lián)系，涂爾干關(guān)于社會團(tuán)結(jié)的憂慮也在社會關(guān)系的融合中得到了緩解。

莫斯的“禮物之靈”概念在學(xué)術(shù)思想史引發(fā)的爭論卷帙浩繁。質(zhì)疑禮物之靈概念本身的雷蒙德·弗思認(rèn)為莫斯對于hau的解說不是土著人的信仰而是他自己理性化的解說；賽林思與弗思觀點(diǎn)一致，認(rèn)為莫斯把回贈禮物理解為禮物之靈想回到主人那里的結(jié)果是理解錯了；列維·斯特勞斯認(rèn)為莫斯沒有把這個本土觀念用客觀標(biāo)準(zhǔn)還原，hau不是對交換的最終解釋，只是某個社會的一種意識，并警告如果跟隨莫斯的思路就有可能使社會學(xué)走向危險的道路［7］。布迪厄則從根本上質(zhì)疑禮物交換的邏輯，他從禮物交換的時間間隔中找到突破，將禮物交換視為一種積累象征資本，控制他人的行動策略［8］152－153。支持莫斯，反對以上學(xué)者觀點(diǎn)的讓·鮑德里亞爾提出物品存在符號價值是人類社會的基礎(chǔ)；阿蘭·卡耶則組織學(xué)者發(fā)起聲勢浩大的“莫斯運(yùn)動”，試圖通過對布迪厄的批判，恢復(fù)莫斯的禮物情懷［9］。面對批評狂潮，布迪厄不得不多次站出來為自己申辯，表明自己的理論深受莫斯的影響，這在其學(xué)術(shù)生涯中十分少見。

二、被世俗化的物

回顧學(xué)術(shù)思想史上的爭端能更客觀地評價莫斯，其中最值得關(guān)注的便是布迪厄?qū)ΧY物交換的理解。在莫斯研究的古式社會中，還禮的擔(dān)保是物本身具有的品性，其中的時間擱延是信用觀念產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

但隨著工業(yè)社會的到來，物質(zhì)資料的生產(chǎn)效率極大提高，新經(jīng)濟(jì)制度的建立也極大便利了物質(zhì)資料交換并催生了貿(mào)易。布迪厄發(fā)現(xiàn)工業(yè)社會中的禮物交換行為其實是一種社會游戲，這種游戲要得以進(jìn)行，參與者就必須拒絕了解，用一種集體默認(rèn)的自我欺騙否認(rèn)這種游戲的真實目的，即有義務(wù)的、功利的可逆交換。實現(xiàn)這種自我欺騙的方式有助于人們把禮物交換感知為不可逆關(guān)系的時間間隔。時間間隔的策略使個體和集體拒絕承認(rèn)作為經(jīng)濟(jì)實踐的禮物交換的客觀真實性，即赤裸裸的利害關(guān)系和自私意圖。贈禮者正是通過這種策略隱藏對接受者的真實意圖——權(quán)力支配，使自己得到承認(rèn)以積累象征資本。象征資本使經(jīng)濟(jì)資本的的效率原則變得難以辨認(rèn)，其結(jié)果導(dǎo)致了對人性的合法擁有。布迪厄說：“在這樣一個世界里，能長久支配一個人的方式只有兩種：不是贈品，就是債務(wù)；不是高利貸規(guī)定的公開的經(jīng)濟(jì)債務(wù)，就是慷慨饋贈所產(chǎn)生和維持的道德債務(wù)和情感依附；總之，不是公開暴力，就是象征暴力”［8］182。

布迪厄認(rèn)為禮物交換中的時間間隔，是對內(nèi)容和行為可能包含的潛在暴力的實踐否定，這種難以辨識和被承認(rèn)的象征暴力形成了一種不可辨識的支配，使人接受支配成為可能。支配者不放過任何顯示其象征資本，他們每天親自致力于生產(chǎn)和再生產(chǎn)那些不確定的支配條件以實施長久的支配。莫斯和布迪厄?qū)ΧY物交換持幾乎完全相反的態(tài)度，禮物交換被前者認(rèn)為是崇高主題而后者認(rèn)為是支配策略，在前者理論的基礎(chǔ)上形成的是禮物范式，后者則是權(quán)力范式。

莫斯秉承涂爾干的理論傳統(tǒng)，探討的是個人和社會何以可能的問題，無論是涂爾干的個人－社會的對立還是莫斯所說的混融，都帶有對道德的期待。因為社會在本質(zhì)上就是一種道德實在，每個人都會受到道德實在的壓力和制約，它保證個人能處于一種平衡穩(wěn)定的狀態(tài)以形成一個溫和有序的社會。但在布迪厄看來，象征資本取代了道德實體，溫和有序的社會是受象征資本支配的暴力，最終實現(xiàn)的是對社會的區(qū)隔，道德是“成為你所是”，否則就要接受集體輿論的譴責(zé)。如此，談?wù)摰赖戮钩蔀榱艘环N奢侈［10］。莫斯所提倡的道德是商品經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)的原始社會的產(chǎn)物，它花費(fèi)的時間和精力相當(dāng)之多，但能促進(jìn)商品交換的能力卻十分有限，帶來的經(jīng)濟(jì)效益幾乎可以忽略不計，用工業(yè)社會的視角來看它就是低效率的。連莫斯都感嘆到“贈禮制度在其根本上就是反經(jīng)濟(jì)的”［4］125。

我們不能忽視的是關(guān)于經(jīng)濟(jì)的討論常會有一個預(yù)設(shè)，即經(jīng)濟(jì)的便是有益的，在經(jīng)濟(jì)效益原則的指導(dǎo)下，社會發(fā)展將愈加完善。而事實情況是，經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來的還有人情疏離、犯罪高發(fā)、環(huán)境污染等一系列社會問題。但在一些崇尚道德倫理的社會，如中國，饋贈禮物就是“做人情”，人情本身也是在贈送禮物或給予幫助的過程中形成的資源。一個人若是欠了別人人情，對方就有義務(wù)在他遇到困難開口求助時盡力回報。人情在差序性結(jié)構(gòu)的社會關(guān)系內(nèi)發(fā)揮著維持人際關(guān)系和諧與社會秩序的重要作用［11］，是關(guān)系網(wǎng)中的人們對將來彼此繼續(xù)交往行為的預(yù)期。

由此，反過來我們也可以說，經(jīng)濟(jì)在其根本上是反道德的。一方面我們注重經(jīng)濟(jì)效益，用禮物交換的手段積累象征資本以達(dá)到控制他人的目的；另一方面我們又或多或少地將情感寄托在物中，表現(xiàn)出禮物之靈中的道德觀念。這種對于物的矛盾心理如同社會性與個體性的矛盾一樣，是人性中固有的兩個對立面，受社會形態(tài)的影響表現(xiàn)為矛盾程度的大小。我們無法完全否定其中任意一方，但根據(jù)社會改良的需要調(diào)整其消長卻是必要的。

三、物的道德回歸

禮物之靈的觀念本質(zhì)上是原始宗教中的道德觀念之一，其強(qiáng)制性來源于巫術(shù)。莫斯對大量民族志資料的分析最終落腳在了社會改良上。莫斯早于福柯40年提出了社會哲學(xué)中的考古學(xué)這一方法，莫斯在《禮物》的導(dǎo)論中就明確提出了要力求在后進(jìn)社會中得出某種考古學(xué)的結(jié)論，并期望從在后進(jìn)社會和現(xiàn)代社會中都發(fā)揮作用的道德和經(jīng)濟(jì)中推導(dǎo)出解決法律和經(jīng)濟(jì)危機(jī)的道德結(jié)論。莫斯在《禮物》的結(jié)尾多次提到我們應(yīng)當(dāng)回歸禮物交換中的古式道德，而回歸預(yù)設(shè)的是禮物交換的道德性。

禮物交換的道德性基礎(chǔ)是禮物之靈的道德性。在此筆者引入“物的社會生命”這一概念用以闡釋禮物之靈。阿帕杜萊把商品視作物的社會生命中的一個階段，關(guān)注不同文化中物的商品化和去商品化的過程，并主張把物當(dāng)作人一樣具有社會生命［12］。楊濤和吳國清認(rèn)為物的生命來源于其流動的實踐過程［13］。本文所指物的社會生命與物是否成為商品、是否參與禮物交換無關(guān)，來源也不依賴于流動性，它泛指一切除了人之外的所有事物本身具有的屬性，這種屬性之于物如同生命之于人，亦可稱之為靈力。物若被贈送或回贈，其社會生命就是莫斯所說的禮物之靈。

原始社會中，禮物交換的內(nèi)在原因源于物的社會生命，盡管帶有一定的經(jīng)濟(jì)目的，但物的社會生命形成的道德聯(lián)結(jié)在交換過程中始終占主要地位，即禮物交換的動機(jī)是道德。莫斯的考古結(jié)論就是希望我們回到這種道德動機(jī)之中。布迪厄的理論在一定程度上解釋了工業(yè)社會的運(yùn)行邏輯，在隱藏的控制動機(jī)指導(dǎo)下的禮物交換必然不會是道德行為。而物是否具有社會生命，就是原始社會與現(xiàn)代社會的重大區(qū)別之一。我們生活在一個將個人權(quán)利與物權(quán)、人與物截然分開的社會中，這種劃分甚至構(gòu)成了我們的所有權(quán)讓與和交換體系的一種條件。與原始社會或工業(yè)化之前的社會進(jìn)行對比，我們會發(fā)現(xiàn)這種劃分并非傳承而來，也并非所有社會所必需，它只是工業(yè)化的特有產(chǎn)物。

在毛利人那里，由于物主對物的權(quán)力，hau會對偷盜者實施報復(fù)，導(dǎo)致其死亡或迫使其歸還原物；在海達(dá)部落和夸扣特爾部落，紋飾銅器被認(rèn)為是活的，甚至成為膜拜的對象［4］33－79；在特羅布里恩群島循環(huán)的庫拉寶物“姆瓦利”和“索巫拉伐”都有其個體名稱，土著人常常會抱著極大的熱情和興趣和其他人分享包含其中的浪漫歷史［5］51；古羅馬時代的物也具有人格和品性，能讓偷竊者始終感到它是被偷來的東西，以至于失主只需在竊賊門前放一個盤子，偷竊物就會回來；在古代印度，婆羅門的史詩和律法顯示出事物具有專門的品性，物是個人的一部分，是活的存在，是人們交談的對象，是契約的參與者；日耳曼的法律中，各種契約所需的抵押物品是給予者個體性的載體，其自身的品性就構(gòu)成了一種約束來促使立約方履行契約；在中國，物與其所有者之間有無法割斷的紐帶，一個人即使賣掉了他的財物，他也終其一生保留針對購買者哭他的財物的權(quán)利［4］119－140。以上事實與現(xiàn)代社會中習(xí)以為常的失竊、對求而不得的事物進(jìn)行惡意破壞、粗暴地轉(zhuǎn)賣勞動者投入其信念的產(chǎn)品、雇主對工人僅負(fù)經(jīng)濟(jì)上的責(zé)任、至親好友之間進(jìn)行貴重物品交換簽訂的契約等事實形成了鮮明對比。這些事實也即是物的社會生命缺失后形成的由經(jīng)濟(jì)和法律原則聯(lián)結(jié)起來的一切社會因素的綜合，是一種非道德聯(lián)結(jié)的社會關(guān)系。

莫斯坦言，“從人類進(jìn)化的一端到另一端，并沒有兩種不同智慧”［4］165。若物的社會生命在非工業(yè)社會中發(fā)揮出了現(xiàn)代社會所需要的作用，我們就有理由相信它仍有一定的現(xiàn)實意義。原始宗教狂熱雖然大可不必，但只要去表達(dá)人與人之間的信任和友愛，表達(dá)在商品交換過程中對賣方的尊敬，用正當(dāng)?shù)暮虾跞诵缘姆椒ǐ@得需要的物品，物的社會生命就得到了體現(xiàn)，在利益紛爭面前出現(xiàn)的種種弊病也可以得到緩和。在一個商品化程度如此發(fā)達(dá)以至于人本身也逐漸被商品化了的社會，回歸物的道德或許正是破除社會問題的方法。

原始社會物的社會生命以“禮物之靈”和巫術(shù)為作用方式引發(fā)了禮物交換的行為，同時也促進(jìn)原始社會的聯(lián)結(jié)。當(dāng)工業(yè)社會中物逐漸失去了原始人觀念中的社會生命后，一系列社會問題從對物的野蠻破壞中發(fā)端。

道德性的禮物交換盛行于原始社會，但不意味著這種行為應(yīng)該被現(xiàn)代社會完全淘汰；物的社會生命是原始人頭腦中的概念，也不意味著這種道德觀念在現(xiàn)代社會毫無用處。這是重讀馬塞爾·莫斯的現(xiàn)實意義，即我們需要通過重新賦予物以社會生命，重建物的道德，直至回歸一種“原始的”道德生活，以解決比任何時候都需要做出改良的社會存在的問題。