中國早期啟蒙倫理思想的“現代性”價值

張彭松

（黑龍江大學 哲學學院，黑龍江 哈爾濱 150080）

“現代性”是世界上大多數國家努力追求并不斷自我完善的社會發(fā)展目標。盡管各個國家的“現代性”發(fā)展進程存在較大差異，但都在探索適合本國倫理文化特征的“現代性”之路，對于有著悠久而具有極強生命力倫理文化傳統(tǒng)的中國更是如此。畢竟，“現代性”價值觀盡管最早從西方社會產生，帶有西方倫理文化的印記，但它不是西方的專利，具有超出西方意識形態(tài)話語所形成的普遍性特征，能為各個不同倫理文化的國家所共享。表面上看，中國的“現代性”是從新中國成立以來，經歷改革開放時期，到建設生態(tài)文明的新時代發(fā)展而來的，它受到西方“外緣現代性”的激發(fā)，影響和推動了中國社會的轉型，但這只是外因。中國的“現代性”更為根本的是中國倫理文化傳統(tǒng)內生的“現代性”，這才是體現中國“現代性”觀念本質特征的因素。從這一意義上來看，中國早期啟蒙倫理思想①具有“現代性”價值，凸顯了中國“內生現代性”的必要與可能。梁啟超、侯外廬、蕭萐父等思想家雖然依據各自的“啟蒙”論說，表達了對啟蒙的不同理解，但他們都一直認同中國早期啟蒙具有“現代性”特質。在大力提倡倫理文化傳統(tǒng)“創(chuàng)造性轉化”和“創(chuàng)新性發(fā)展”的新時代，探討、論證和建構中國“現代性”已不再是不合時宜的事情，而是中國倫理文化發(fā)展的大勢所趨、民心所向。筆者在前人研究的基礎上，進一步溯源中國的“現代性”，探索中國早期啟蒙倫理思想的“現代性”特質，以此說明中國“現代性”的內生之路不僅客觀存在，而且充滿美好的愿景。

一、中國“現代性”觀念的倫理文化溯源

相對于西方倫理文化內生的“現代性”觀念，中國的“現代性”觀念常常受到一些人的質疑，似乎中國沒有產生自主內生“現代性”觀念的可能性，原因在于中國的“現代性”呈現出一種奇怪的斷裂的運行方式。從這種觀點來看，中國即使存在“現代性”觀念，也是在受到西方壓力下的應激反應。更準確的說法是西方的“現代性”是內源性的，而中國的“現代性”是外緣性的，是受制于西方倫理價值觀的導引才發(fā)展至今的。持這種觀點的人似乎仍舊停留在新中國建立前的觀念中，過于美化西方“現代性”的所謂“普世價值”，而無視中國“現代性”演變的復雜性特質。

從表面上看，中國“現代性”觀念的產生確實應該溯源到鴉片戰(zhàn)爭，以此為節(jié)點，中國人開始從“天朝上國”的美夢中驚醒，重新定位自己與世界的關系，由此提出了“開眼看世界”“師夷之長技以制夷”等觀點，并逐步轉向學習西方的“現代性”，主張對中國進行形下層面的“器物變革”。如果說鴉片戰(zhàn)爭使中國被迫接受西方“現代性”觀念的洗禮，但依然堅持中國倫理文化傳統(tǒng)的基本要義，遵循“中學為體，西學為用”的倫理文化觀的話，那么五四時期的新文化運動則是中國人主動擁護西方倫理文化，極力追捧西方“現代性”觀念，對中國倫理文化傳統(tǒng)采取激進主義的方式進行變革，直至走向了反傳統(tǒng)的倫理文化轉型。應該承認，較之鴉片戰(zhàn)爭后對西方“現代性”觀念的被動接受態(tài)度，新文化運動欣然接受了西方的“現代性”觀念，在國內傳播新思想，開啟民智，無論在形式上還是在內容上，都實現了較大突破，具有更為深遠的積極意義，“由此，新文化運動的科學傳播，開始觸及到科學的靈魂，實現了科學精神的啟蒙，從而為中國科學的發(fā)展和文化的革新，做出了必不可少的貢獻”[1]。盡管新文化運動也存在反省西方“現代性”的傾向，如新文化運動的先驅人物李大釗、陳獨秀等在運動后期主張中西文化調和，甚至建立了對唯物史觀的信仰，但這并沒有改變新文化運動的主流性質。抑或說，新文化運動，總體上看，是志在追求西方的所謂“現代性”。

然而，無論是鴉片戰(zhàn)爭后的被動接受，還是新文化運動的主動追求，它們對待西方“現代性”的態(tài)度都有消極性，因為它們盡管打開了中國人的倫理文化視野，推動了傳統(tǒng)觀念的變革，卻不能積極建構出適應我國自身倫理文化特征的“現代性”觀念。之所以說這兩種態(tài)度是消極的，是因為它們都把“現代性”觀念產生的土壤歸功于西方倫理文化，而認為其他倫理文化，特別是中國倫理文化不僅不具備產生“現代性”的土壤，而且會阻礙“現代性”的順利展開。更直白地說，它們對待“現代性”的消極態(tài)度，源于它們認為“現代性”與中國倫理文化絕緣，中國倫理文化沒有產生“現代性”觀念的可能。但事實并非如此。中國的近現代發(fā)展歷程清晰表明，中國從新民主主義革命、社會主義革命到社會主義現代化建設時期，在馬克思主義的指導下，中國人不僅認同“現代性”的歷史意義，尊重現代精神，發(fā)展現代文明，拒絕反“現代性”思潮，而且力圖摒棄西方“現代性”的片面性，依靠自身倫理文化的力量，積極探索適合中國國情的現代化之路。1949年新中國的誕生，結束了被西方列強侵略和奴役的百年屈辱史，確立了社會主義制度，開啟了自主建構“現代性”的新紀元。1978年后實行的改革開放大政策，將“現代性”從資本主義制度中剝離出來，使之與社會主義的價值體系相結合，建立和完善了社會主義市場經濟體制。特別是在新時代社會主義現代化建設高質量發(fā)展階段，中國人推動了倫理文化傳統(tǒng)的現代轉化，積極探尋“現代性”建構的中國方案。從新中國建立到新時代“現代性”的建構，充分證明了中國倫理文化內在包含了“現代性”的因子。

誠然，西方的“現代性”屬于“先發(fā)內生型”，在人類文明發(fā)展過程中有一定的示范作用，它率先把人的主體性價值作為倫理文化的核心，來凸顯“現代性”的基本精神。但“現代性”的全球化發(fā)展越來越西方化，似乎成了西方倫理文化的專利。韋伯就認為只有西方倫理文化傳統(tǒng)發(fā)展出了“現代性”觀念，如合法有效的科學、形式公平的市場經濟、民主政治與法治精神等等。韋伯對“現代性”的理解，主要是基于西方資本主義精神的，他說：“要找尋并從發(fā)生學上說明西方理性主義的獨特性，并在這個基礎上找尋并說明近代西方形態(tài)的獨特性。”[2]然而，韋伯的這種解釋是有時代局限性的，對其他倫理文化而言，也不具有普遍的適用性。西方的“現代性”也不過是一種“區(qū)域實踐”。其固然有可以普及推廣的一面，而更多層面則需要與各國的歷史傳統(tǒng)和社會現實相結合。從20世紀80年代開始，隨著“東亞現代性”的興起，凸顯了儒家倫理文化的現代意義，同時也表明了世界上客觀存在著與西方倫理文化不同的“現代性”模式，使韋伯范式的“現代性”解釋受到質疑。各國的現代性發(fā)展表明：“現代性”并不只有一種而是多種，在各種不同倫理文化中呈現出“多元現代性”倫理樣態(tài)。

中國是一個有著悠久而深厚倫理文化傳統(tǒng)的國家，這就決定了中國的“現代性”建構不可能套用西方倫理文化的模式，而必須發(fā)展出遵循自身倫理文化特征的“現代性”觀念。歷史也的確證明了中國“現代性”的發(fā)展是基于內生而不是外緣的。那么，中國“現代性”觀念的倫理文化溯源，就不能止于鴉片戰(zhàn)爭和五四新文化運動，而應該追溯到中國明清之際的早期啟蒙倫理思想所內含的“現代性”觀念。當然這并不是說早期啟蒙倫理中的“現代性”萌芽具備了當代“現代性”觀念的基本內涵，這只是說明中國的“現代性”并不是外在輸入的，而是內在生成的；說明明清之際的倫理文化土壤中存在生成“現代性”觀念的可能。盡管中國“現代性”的發(fā)展，在某種程度上確實需要保持開放的心態(tài)，借鑒西方的觀念，吸收現代道德文明成果，但是也絕不能忽視中國早期啟蒙倫理思想中“現代性”觀念的萌芽，特別是這一萌芽中所蘊含的激發(fā)中國人不斷覺醒的主體意識，以及追求人的幸福、社會和諧與天人合一等基本精神。

二、從理學到反理學的轉變：中國啟蒙的倫理突破口

“現代性”觀念的形成不是一蹴而就的，是依靠社會變革力量，不斷醞釀出突破現實的因素，建構新思想新觀念的啟蒙過程。啟蒙造就了“現代性”，抑或說，沒有啟蒙就無法形成“現代性”觀念。啟蒙的精神品格成就了“現代性”的精神品格，使得“現代性”堂而皇之地登上世俗的歷史舞臺。盡管中西方對“現代性”的具體實現方式存在較大差異——西方的“現代性”沒有明顯的外部力量介入，而中國的“現代性”是由外部刺激引發(fā)的，但是在“現代性”觀念最初形成的啟蒙階段，它們卻具有很大的相似性。“中西當下的文化價值認同系統(tǒng)源于各自啟蒙時期確立的意義模式。這樣，我們欲揭示中西國情的來龍去脈，不能不追溯雙方在啟蒙價值源頭上的同與異。啟蒙的價值涵納多層面多向度的豐富內容，但其核心精髓為自由、民主、平等的理趣。中西學者公認‘自由’是所有啟蒙價值的基石?！盵3]西方“現代性”觀念的產生源于文藝復興、宗教改革和啟蒙運動，在鍥而不舍地反抗中世紀神權政治對人性壓抑的過程中，一步步確立起人的自由和尊嚴。中國的“現代性”觀念同樣遵循啟蒙邏輯，是在反抗宋明理學②對人性的壓制中，初步奠定了自然人性論的倫理基石，開啟了中國倫理文化啟蒙的漫長“現代性”求索之路。

宋明理學繼承了孔孟之道，但與一般的儒學不同，它借鑒了佛教和道教在哲學本體論方面的成果，并將之上升到哲學高度，建立起儒家的形上學，從而使傳統(tǒng)儒學語錄式道德信條變成了哲學理論體系，為正統(tǒng)儒學的合法性奠定了堅實的理論基礎。眾所周知，孔子所創(chuàng)立的儒家學派是先秦諸子百家學說之一，到了漢代，董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”，以“天人感應說”為立論依據，全面確立了儒家思想的正統(tǒng)與主導地位，影響了中華文明綿延幾千年的社會發(fā)展大格局。但是在中國歷史上，維護儒家的正統(tǒng)地位并非易事，而在歷代儒學思想家的努力下一步步完成儒學的哲學思辨化，從而鞏固和彰顯了儒學的主導地位。盡管董仲舒以“天人感應說”的宇宙系統(tǒng)論，論證了封建人倫綱常的道德合理性，為統(tǒng)治者編織了用來統(tǒng)治人民的神權、政權、族權、夫權四大繩索，維護了統(tǒng)治階級的根本利益。然而，他的“天人感應說”把自然擬人化，把人看成是天的副本，使自己逐漸演變成了讖緯之學，成了一種粗糙的神學目的論，不僅“愚民”，也“愚君”。相反，道教興起，佛教傳入，隨著它們不斷深入人心，儒家學說受到沖擊，其正統(tǒng)地位也岌岌可危。

魏晉玄學援道入儒，重新解釋儒家經學，使義理之學堅實有力地伸向了思辨領域，從抽象思辨的高度考察和論證綱常禮教，推進了儒家思想的哲學化。隋唐思想家援佛入儒，提出了三教合一說、道統(tǒng)說、性三品說與復性論，是宋明理學復興儒學的先聲。宋明理學在消化吸收佛道二教思想的基礎上，進一步把經學哲學化、義理化，窮究“天之理”，闡發(fā)性理、心性之學。所謂“天之理”就是認為萬事萬物都統(tǒng)一于天理，它既是天地萬物的根本，也是社會等級、人倫道德的由來。正如程頤所說：“天下之理一也，涂雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬殊，事有萬變，統(tǒng)之以一，則無能違也?！保ā吨芤壮淌蟼鳌ぞ淼谌罚┲祆湔f得更簡單明了：“宇宙之間，一理而已……蓋皆此理之流行，無所適而不在?！保ā吨祆湮募ぞ砥摺罚├韺W重視主觀意志的力量，強調人的社會責任和歷史使命，同時凸顯人性的尊嚴，對塑造中華民族性格起到了積極作用。然而，這里所謂的“天理”表面上是宇宙萬物之理，其實是為封建社會的人倫綱常尋找本體根據的?！按嫣炖?，滅人欲”觀念的提出，使人倫綱常永恒化為宇宙本體之理，使其成為維護統(tǒng)治階級的意識形態(tài)和現存社會秩序的理論工具，宋明理學由此成為儒學的巔峰。但物極必反，巔峰同時也意味著衰落。宋明理學的巔峰狀態(tài)加劇了其走向非理性的迷狂，以致于逐步走向終結。然而，理學的終結者并不是來自外部，而是來自受宋明理學影響的明末清初學者，其典型代表是陽明后學中的李贄、何心隱等學術“異端”。

心學作為宋明儒學的思想重鎮(zhèn)，其思想淵源最早可追溯到孟子存心養(yǎng)心求放心的思想主張，后經北宋程顥“心是理，理是心”的嬗變，到南宋陸九淵“心即理”的理論建構，形成心學學派，再由陳湛發(fā)展為“致良知”的陽明心學，使明代儒學實現了由程朱理學向陸王心學的轉變。盡管王陽明并不徹底反對“理”，但他認為“理”不是先于宇宙萬物、超乎個體的抽象存在，而是在“心”中，由此提出了“心即理”“心外無理”等著名命題，確立了心之本體的哲學思想：“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也；人即是天，言心則天地萬物皆舉之矣?！保ā锻蹶柮魅ぞ砹ご鸺久鞯聲罚┲皇?，王陽明認為，不僅要認知天理，向內發(fā)現自身的本體之心，而且要“致良知”，以“良知”致天理，由此發(fā)乎本體之心，達到“道心合一”的境界。理學側重知為先、知為本，以“存天理，滅人欲”為工夫，以超凡入圣為目標，來達致天理這一修養(yǎng)路徑。理學過于突出道德教化的作用，與道德修養(yǎng)脫節(jié)，認為道德修養(yǎng)只有知識精英才能做到，社會大眾是望塵莫及的。陽明心學將“良知”擴充為一種貫穿于萬事萬物的普遍原則，把道德完善的思想主張落實到日常生活中，沖擊了程朱理學脫離現實的虛空學風。作為心之本體，“良知”是心的本然狀態(tài)，不是僵化的被動接受，而是主動“活的”道德修養(yǎng)，主張：“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。”（《王陽明全集·卷二·答聶文蔚》）“人皆可以為堯舜”“滿街都是圣人”（《王陽明全集·卷三·傳習錄下》）。誠然，王陽明沒有否定“天理”，也未從根本上沖破封建禮教的束縛，但他的心學的確“破壞了理學高高在上的威嚴性和神秘性，沖擊了上下尊卑的倫理綱常，樹立了人人平等的價值觀念，這一切不僅直接孕育出具有離經叛道色彩的泰州學派，也成為明清兩代特別是晚明人文主義啟蒙思潮產生的哲學淵藪”[4]。在陽明學的基礎上，泰州學派進一步將良知理論擴展到人倫日用當中，具有濃郁的平民化色彩，帶有沖決一切羅網的異端品性，引領明朝后期的思想解放潮流，成為反理學的早期啟蒙思潮之開端。

如果說，王陽明仍然把圣人之道作為心學的根基，吾性自足，不假外求，維護儒學正宗，那么，泰州學派提出“百姓日用即道”的民本思想，則解開了對人性的枷鎖，進一步把圣人之道拉下神壇，推動了儒學世俗化的整體進程。雖然理學家也往往引“百姓日用”之道為說教，但在儒學普及中并沒有凸顯出普通百姓的生活日常所應該具有的“道”的本體地位。王陽明也同樣需要“日用常行”之學，強調“事上磨煉”的道德踐履，鍛煉人的良知，但他仍然沒有闡明“百姓日用”的根本性價值。在理論形式上泰州學派的王艮似乎沿用了理學與心學的“日用良知”，但在實際內涵上卻提升了“百姓日用”的倫理地位，把它與形上的道統(tǒng)一起來，把百姓之道與圣人之道放在同等位置，“百姓日用條理處，即是圣人之條理處”[5]。王艮之后，羅汝芳的“捧茶童子卻是道”、李贄的“穿衣吃飯即是人倫物理”等，從根本上肯定了“百姓日用”的本體論意義，對思想解放具有不可低估的啟蒙作用。

然而，盡管陽明后學從反理學出發(fā)開啟了儒學的新局面，扭轉了“以理殺人”的流弊，特別是泰州學派展開的廣泛而卓有成效的平民啟蒙運動，把握了社會前進的方向，當然其思想也存在心學禪化的傾向，它將個性解放推向極端，有流于“空談心性”之嫌。正在此時，西方文化對中國文化的沖擊與碰撞，刺激和促進了中西文化之間的交流和融合。因此，明末清初“經世致用”的實學應運而生，它沿著反理學的道路繼續(xù)前行，一改理學不切實際的空疏無用之風，回歸儒家原典和儒學修己以治人的經世傳統(tǒng)，大力提倡“崇實黜虛”“廢虛求實”之風，實學講求實用逐漸成為一種適應社會發(fā)展需要的積極進步的新型倫理觀念。盡管理學也談實學，強調要實地用工夫，學以致用，但它的“重利輕義”“存理滅欲”等主張，無疑是虛幻不實的。而明清之際的實學，如顧炎武的“理學，經學也”、黃宗羲的“無氣外之理”、王夫之的“理欲一體”、顏元的“以實藥其空”等實學觀點，極大地動搖了理學的統(tǒng)治地位，在一定程度上摧毀了中國封建社會的倫理文化根基。

三、自然人性論：中國啟蒙的倫理基石

中國早期啟蒙倫理就是從反理性開始的，它反抗天理所維護的封建倫理綱常，論證人的價值，肯定人的利益，彰顯人的尊嚴，尊重人的個性。表面上看，天理是中國傳統(tǒng)倫理文化的精髓，與政治的意識形態(tài)無涉；但實質上，天理被視為天地萬物的始源，并以此來維護封建專制統(tǒng)治的永恒性，從哲學高度論證了專制統(tǒng)治和君臣父子尊卑等級秩序的合理性?！疤臁笔侵袊鴤鹘y(tǒng)倫理文化中至高無上的終極實在③，如西方倫理文化中的“上帝”一樣，創(chuàng)生萬物，影響、控制甚至決定人的行為，左右人的吉兇禍福。西方中世紀的神權政治就是依靠人們對上帝的信仰，把教會和國家融為一體，實行政教合一，主宰人們的精神生活，壓制人們的世俗生活欲望，來滿足統(tǒng)治者的窮奢極欲。文藝復興和啟蒙運動的目的，就是要消解上帝的權威，瓦解神權政治的基礎，逐步實現政教分離，為實現人的自身價值和追求自身幸福鋪平道路?！皢⒚稍斐闪碎L足的進步。我們無數的兄弟姐妹原先生活在假裝圣人氣派的懶惰無為狀態(tài)中，現在又回到國家事務中。宗教間的憎恨和思想上的迫害正在消失，人與人之間的熱愛和思想自由正在成為最高原則……有用的知識正在所有部門中增長。”[6]無獨有偶，幾乎與西方啟蒙同一時期的中國明清時期，也在發(fā)生社會巨變，產生了最早的具有“現代性”意味的啟蒙思想。這一思想除了受到西方倫理文化的外在影響，更多的是基于中國倫理文化自身發(fā)展的內在邏輯。正如侯外廬在評判中國啟蒙思潮時指出的：“中國啟蒙思想開始于十六、十七世紀之間，這正是‘天崩地裂’的時代?！盵7]與理學“存天理，滅人欲”采取的倫理路徑相反，中國早期啟蒙思想確立了自然人性論，批判天理，抬高人欲，彰顯人的尊嚴，促進人的個性解放。

如果說，中國傳統(tǒng)文化的倫理基石是天或天理，那么，從傳統(tǒng)向現代轉變的倫理基石就是人性。具體來說，就是自然人性。從某種意義上說，批判抽象的天理，就是確立自然的人性。在以宗法制為基礎的倫理文化中，天理既彰顯人的形上之維，突出人先天的道德秉性，也不顧現實，盲目抬高圣人之理，壓抑和束縛人性，至宋明理學達到頂峰，它要求人們無條件地順從維護封建統(tǒng)治秩序的倫理綱常。然而，從根本上說，意識形態(tài)不能決定生活，相反，生活決定意識形態(tài)。中國封建社會也不例外。明清之際，中國的啟蒙學派正是基于人自身的社會發(fā)展需要，在批判天理的同時，確立了自然人性，為批判封建倫理綱常、推動社會大變革提供了新的倫理支持。

其一，以氣質之性為基礎，論證人性一元論，為中國啟蒙倫理建構提供倫理前提。從傳統(tǒng)到現代的嬗變，不僅是經濟政治的變革，也是倫理文化觀念的轉變。自先秦始，中國傳統(tǒng)倫理文化中把天作為“終極實在”，認為天能支配和生養(yǎng)萬物，影響甚至決定人性的善惡。自漢至宋，儒家一統(tǒng)天下，儒家的性善論將人性一分為二，區(qū)分出天命之性和氣質之性，認為天命之性善而氣質之性惡，因而主張“存天理，滅人欲”，形成了禁錮人們追求自然合理需求的雙重人性論。早期啟蒙思想家普遍認為天命之性并不是先天存在的，而是依賴于后天環(huán)境形成的氣質之性；并且認為氣質之性是人性的根本、甚至是唯一的，他們抨擊氣質有惡說。王陽明及其后繼者泰州學派觸及到了啟蒙的核心——人人皆可“致良知”，敏銳地嗅到了自由、平等的啟蒙氣息，但由于時代的局限性及客觀條件的限制，其理論探究依然承認天命是本原這一終極原理，其道德實踐的最高目的是為了體悟“天理”、明心見性，對現實世界之實在性缺乏正面論述，因此，他們終究無法走出理學先驗設定的道統(tǒng)體系。中國啟蒙思想發(fā)展到實學階段，“根據元氣實體論思想，提出‘氣質之性’的一本之說，反對程朱的性二元論……實際上就是在人性本源上對性二元論所包含的虛無主義的否定”[8]，實學將早期啟蒙思想推進到新的高度。比如王廷相將氣提升到本體的高度，主張“理載于氣”“性生于氣”，“天內外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣，通極上下造化之實體也”（《王浚川所著書·慎言·道體》）。王夫之否認氣質之上有天命，認為根本就不存在所謂離開氣質之外的本然之性，否則就是“寂靜空育者以為性”。黃宗羲立足于“性情合一”觀點，認為脫離氣質之性的天命之性或義理之性就是“懸空之物”。戴震提出“血氣心知，性之實體也”，將“天命之性”和“氣質之性”統(tǒng)一成一元的元氣實體本體論。

其二，在氣質、人性一元論的前提下，提出了私心說，建構了以自私自利為道德內涵的自然人性論，為中國啟蒙倫理的展開進行了強有力的辯護，促進了明清之際商品經濟的萌芽。早期啟蒙思想家強調氣質一元論，否定氣質之惡，明確提出私心說，主張人的自然欲求的道德合理性，抑或說，肯定人的自私自利行為的道德合理性，為中國啟蒙倫理建構提供了基本前提。客觀來說，人性是復雜的，既有利他的一面，關心他人，重視集體；也有利己的一面，維護自己的私利，保存自己。倫理學往往以人性的利己或利他為判斷善惡的標準。中西方倫理文化傳統(tǒng)不同，但在人性善惡的問題上，都致力于平衡人性利己與利他之間的關系，探尋人獲得真實幸福的可能路徑。西方啟蒙是將人性從基督教神學的枷鎖中拯救出來，否定上帝的權威，肯定人的世俗利益，為人的自利行為尋找道德根據。中國明清之際的社會生活也在經歷一場前所未有的中國式啟蒙，啟蒙學家將人性從天理的高壓下解救出來，將利他的禁欲主義轉向利己的人性自私說，提出了私心說，它雖然極端，但一定程度上肯定了人性的價值，凸現了人性的光輝，以特有的方式彰顯了中國倫理文化的啟蒙之道。

其實，中國最早明確提出“私心說”的是陽明后學“泰州學派”的李贄。他認為人人有童心，而童心實質上就是真心，抑或稱之為私心，即人的自然本性；私心不僅是一切人所共有的本質，也是人的一切活動的原動力。但李贄的“私心說”并不徹底，因為他在鼓吹人自利的道德合理性的同時，力圖將“人欲”納入“圣人”的“至人之治”的框架中，這就又回到了心學開辟的明德修身軌道，因此難以跳出為封建倫理綱常歌功頌德的意識形態(tài)的旋渦，走不出傳統(tǒng)儒學的意識形態(tài)桎梏。而實學要擺脫理學“存天理，滅人欲”的先驗人性論限制，就要超越心學，確立起自然人性論，肯定人追求私利的自然本性，突出個體的價值與地位。黃宗羲就公開肯定人性的自私自利性，他說：“有生之初，人各自私也，人各自利也?！保ā睹饕拇L錄·原君》）認為自私自利性是人的自然本性，是設立國家機構的倫理基礎。中國的傳統(tǒng)政治倫理建構都是自上而下的，君王是基點，百姓是被支配的工具，而啟蒙思想家的政治倫理思路正好與之相反，主張自下而上，認為百姓是目的，君王是公仆。黃宗羲一反傳統(tǒng)政治倫理的固有認識，超越孟子以來“以君為主”的舊民本思想，創(chuàng)立“以民為主”的新民本思想，體現出樸素的民主啟蒙性質。他在君民關系上，提出“天下為主，君為客”的思想，強調必須以人自私自利的自然本性為基點，設計理想的社會或國家，主張限制君權，保證人民的基本權利。在對待人性的態(tài)度上，顧炎武與黃宗羲一樣，承認私心的天然合理性，認為“懷私”是人之“常情”，人都“各懷其家，各私其子”，但他同時還提出了合私成公的觀點，即“合天下之私以成天下之公”（《日知錄·言私其》），主張調和公、私之間的矛盾，認為以天下之私為前提，以天下之公為目標，才能避免君主以公代私、以公謀私的專制統(tǒng)治再現。

雖然早期啟蒙思想家的自然人性論對批判封建倫理綱常有一定的作用，它力圖喚醒人的自覺意識，具有初步的民主色彩，但中國的早期思想啟蒙還沒有來得及像西方“現代性”那樣付諸實踐，就被清王朝的統(tǒng)治所打斷，使本已開始轉向脆弱的封建制度又重新得到強化，從而阻礙了中國“現代性”的發(fā)展進程。尤其是晚期的清王朝固步自封，盲目自大，面對西方列強卻軟弱無能，在外敵的入侵下中國本已開始的“現代性”進程被打斷，陷入被動接受西方“現代性”洗禮的尷尬局面。特別是鴉片戰(zhàn)爭后，中國經歷了百年屈辱，正是這百年屈辱史和中國人民的抗爭史激活了中國人的主體意識，提升了國人自立、自強、自信的道德能力，使中國逐步走出西方倫理文化籠罩的“現代性”陰影，走向內在生成的中國“現代性”之路。新中國的成立開啟了中華民族新的“現代性”發(fā)展模式。新中國成立70年多年的“現代性”發(fā)展史表明：“在新現代性革命道路成功實現中國人民‘站起來’的歷史目標之后，作為這一道路的偉大繼續(xù)，新現代性的發(fā)展道路遞進實現了人民重托的‘富起來’和‘強起來’的目標，因而是新現代性的中國道路的完成?！盵9]在新時代，即在傳統(tǒng)倫理文化“雙創(chuàng)”的“現代性”自我建構中，回顧中國早期啟蒙思想從自身倫理文化基因出發(fā)探索“現代性”的發(fā)展之路，對于提升民族文化自信無疑具有重要意義。

注 釋：

①中國早期啟蒙思想范圍比較廣泛，包括明清之際的啟蒙思潮、鴉片戰(zhàn)爭時期的西方啟蒙思潮以及新文化運動的啟蒙思潮，但本文傾向于侯外廬的“早期啟蒙說”，中國倫理文化內部的人文主義思想是啟蒙的生成元素，這就打破了中國“現代性”觀念的產生是外部沖擊產物的論斷。因此，明末清初的啟蒙思潮是中國早期啟蒙思想的代表。

②理學有廣義狹義之分。廣義理學是指宋明以來形成的占主導地位的儒家哲學思想體系，包括程朱理學和陸王心學。盡管陸王心學依然屬于理學的范疇，從發(fā)展脈絡上看，它本質上是對程朱學的發(fā)展和補充，但在反理學的啟蒙道路上，它率先打破了程朱理學的權威，進而引發(fā)人們對儒家圣賢偶象和經典權威的懷疑和批判，成為早期啟蒙思潮的源頭活水之一。狹義理學指程朱理學，是宋朝以后由程顥、程頤、朱熹等人發(fā)展出來的儒學流派，其天理觀念演變成道德神學，為維護神權和王權提供合法性依據。本文中的宋明理學特指程朱理學，是早期啟蒙思想家所猛烈攻擊和批判的對象。文中對理學的表述，如果沒有特殊說明，一般指狹義理學。

③“終極實在”是不同倫理文化對待世界萬物做出終極解釋，賦予生活以意義的最高原則或信仰。英國當代著名宗教哲學家、神學家約翰·?？颂岢隽恕敖K極實在”的概念，為宗教多元論的建構提供了基本的理論框架。