當(dāng)代阿拉伯世界學(xué)者關(guān)于人權(quán)普遍性的理論

王寅麗*

美籍土耳其裔政治思想家塞拉·本哈畢比（Selya Benhabib）在她關(guān)于人權(quán)的論文集《動(dòng)蕩時(shí)代的人權(quán)》引言中，講了一個(gè)親身經(jīng)歷的小故事：2001 年9 月18 日，“9·11”事件之后不久的一天，她帶著女兒穿過(guò)紐黑文的惠特尼大道，去往一個(gè)紅十字中心為“9·11”的幸存者獻(xiàn)血。護(hù)士在聽(tīng)到她的名字時(shí)，遲疑了起來(lái)，“本……哈畢比”，護(hù)士重復(fù)著，似乎在想這是一個(gè)阿拉伯人的名字，也許不由自主地聯(lián)想到恐怖分子。那時(shí)，這位以探索民主和身份政治著稱的學(xué)者不禁感到，自己這一人道舉動(dòng)此時(shí)是“不被需要，甚至被拒絕的”。實(shí)際上，本哈畢比是出生在土耳其的一支西班牙系猶太人“塞法迪”（Sephardi）的后裔。據(jù)她考證，這一猶太人支系在15 世紀(jì)為躲避宗教迫害流亡到奧斯曼帝國(guó)。那時(shí)的阿拉伯世界對(duì)他們來(lái)說(shuō)反而意味著宗教寬容，因?yàn)閵W斯曼帝國(guó)給予了他們類似于康德意義上的“得到友好款待的權(quán)利”。1See Seyla Benhabib, Dignity in Adversity: Human Rights in Troubled Times, John Wiley & Sons, 2013, p. vii-viii. 康德在《永久和平論》關(guān)于“國(guó)家之間永久和平的正式條款”第三項(xiàng)規(guī)定了“普遍友好對(duì)待的權(quán)利”，即每一個(gè)人不會(huì)單純因?yàn)樘ど蟿e國(guó)國(guó)土就受到敵意對(duì)待。本哈畢比所遭遇的這個(gè)不快經(jīng)歷，折射出了“9·11”事件之后伊斯蘭文明和人權(quán)問(wèn)題的緊張關(guān)系：“伊斯蘭”總是和反人權(quán)的恐怖行為聯(lián)系起來(lái)，又因其作為文化符號(hào)引起的安全恐慌，而傷害到西方社會(huì)本來(lái)承諾要保護(hù)的一些個(gè)人權(quán)利。

《世界人權(quán)宣言》在頒布之初，美國(guó)人類學(xué)會(huì)就提出過(guò)宣言所假定的人權(quán)普遍性如何適用于不同文化的問(wèn)題。1See Kanre Engle, From Skepticism to Embrace: Human Rights and the American Anthropological Association from 1947-1999, 23 Human Rights Quarterly 536, 536-539 (2001).“伊斯蘭”一詞的意思是“順從”與“和平”，意即信仰伊斯蘭教的人乃是順從真主和實(shí)現(xiàn)和平者?；谝了固m的政治和文化傳統(tǒng)，我們認(rèn)為《世界人權(quán)宣言》集中體現(xiàn)了人權(quán)的“普遍性”要求和“特殊性”解釋的困難。例如，《世界人權(quán)宣言》第1 條規(guī)定，“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等”，這種人“生而”享有的權(quán)利在伊斯蘭文化中是闕如的。正如馬赫姆德·姆尼希瑞（Mohmood Monshiouri）指出的，根據(jù)伊斯蘭觀念，權(quán)利屬于真主，人只在服從真主義務(wù)的情況下、在他與真主的關(guān)系中享有權(quán)利。“對(duì)穆斯林來(lái)說(shuō)，伊斯蘭教法是人權(quán)的來(lái)源。”2See Mohmood Monshiouri, Islamism, Secularism, and Human Rights in the Middle East, Lynne Rienner Publishers, 1998, p. 19.此種理解與西方源于自然法和自然權(quán)利觀念的人權(quán)觀有很大不同。不少西方學(xué)者從自由主義、個(gè)人主義文化出發(fā)，認(rèn)為伊斯蘭文明與人權(quán)不相容；現(xiàn)代西方通過(guò)民主法治對(duì)個(gè)人權(quán)利實(shí)施的保護(hù)，也內(nèi)在地與伊斯蘭社會(huì)的宗教文化相沖突。反過(guò)來(lái)，持傳統(tǒng)立場(chǎng)的伊斯蘭學(xué)者則認(rèn)為，《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”中蘊(yùn)含著深厚的人道思想，《世界人權(quán)宣言》所定義的人權(quán)實(shí)質(zhì)是西方霸權(quán)話語(yǔ)的體現(xiàn)。3See Ann Elizabeth Mayer, The Islam and Human Rights Nexus: Shifting Dimensions, 4 Muslim World Journal of Human Rights 1, 1-2 (2007).當(dāng)然，伊斯蘭文明本身是一個(gè)復(fù)雜多變、可以做多重現(xiàn)代詮釋的傳統(tǒng)，對(duì)“伊斯蘭”和“人權(quán)”關(guān)系的討論，似乎已經(jīng)隱含了將伊斯蘭視為一體化的宗教學(xué)說(shuō)與世俗人權(quán)價(jià)值對(duì)立的假定。本文暫且使用“伊斯蘭”的一般概念，通過(guò)對(duì)國(guó)際人權(quán)體系下的人權(quán)含義的澄清和對(duì)部分伊斯蘭學(xué)者的人權(quán)普遍主義進(jìn)路的考察，來(lái)嘗試在一定程度上打破那種伊斯蘭文明與人權(quán)內(nèi)在不相容的刻板印象。

本文第一部分指出了伊斯蘭文明和人權(quán)的沖突論所憑借的兩種根據(jù)，一種是以亨廷頓為代表的“文明沖突論”，另一種是概念差異論；第二部分指出，在當(dāng)代政治思想中，作為一種公共學(xué)說(shuō)的人權(quán)學(xué)說(shuō)和后世俗理論策略，為擺脫“沖突論”提供了新的進(jìn)路和理論視野；在此背景下，本文第三部分著重考察當(dāng)代三位有影響的伊斯蘭思想家在人權(quán)問(wèn)題上的融合論主張，他們或通過(guò)經(jīng)文詮釋來(lái)說(shuō)明人權(quán)的跨文化對(duì)話的可能性，或透過(guò)哲學(xué)的概念澄清來(lái)證明人權(quán)是一種普遍的價(jià)值知識(shí)。

一、伊斯蘭文明與人權(quán)的沖突論的根據(jù)

（一）亨廷頓的“文明沖突論”

關(guān)于伊斯蘭社會(huì)和西方存在著根本“文明沖突”的著名觀點(diǎn)，是由塞繆爾·亨廷頓（Samuel Huntington）在1997 年出版的《文明的沖突與世界秩序的重建》中首先提出的。他用“文明沖突”的模式來(lái)理解世界政治，認(rèn)為世界政治已經(jīng)從經(jīng)濟(jì)和意識(shí)形態(tài)的戰(zhàn)爭(zhēng)過(guò)渡到一種文化戰(zhàn)爭(zhēng)，以不同文化為基礎(chǔ)的沖突將主導(dǎo)全球政治。他認(rèn)為，伊斯蘭國(guó)家和西方國(guó)家之間持續(xù)不斷的沖突，在根本上屬于兩種宗教文明的沖突。伊斯蘭觀念下的社會(huì)生活方式使宗教與政治融為一體，西方基督教國(guó)家則施行了政教分離；但是，這兩種宗教都是一神論的，都懷抱普世主義信仰和宣教使命感，都以絕對(duì)主義、排斥主義的立場(chǎng)看待對(duì)方。1［美］薩繆爾·亨廷頓：《文明的沖突》，周琪等譯，新華出版社2002年版，第236頁(yè)。亨廷頓認(rèn)為，不同文明的沖突也主導(dǎo)著國(guó)際政治中對(duì)于人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的適用。土耳其在近代就有世俗化的傳統(tǒng)，凱末爾在20 世紀(jì)二三十年代通過(guò)一系列改革，促使土耳其部分?jǐn)[脫了奧斯曼和穆斯林的過(guò)去，建立起世俗化的民族國(guó)家。二戰(zhàn)期間及戰(zhàn)后，土耳其也力圖保持中立或西方化，土耳其精英大都支持成為西方或歐洲的一員，但一直被歐盟拒之門(mén)外。亨廷頓指出，歐洲官員的主要考慮因素并非經(jīng)濟(jì)和移民的負(fù)擔(dān)，也并非他們口頭上譴責(zé)的所謂土耳其較差的人權(quán)記錄，而是基督徒的歐洲和穆斯林的土耳其的真正差別。2［美］薩繆爾·亨廷頓：《文明的沖突》，周琪等譯，新華出版社2002年版，第158—159頁(yè)。針對(duì)亨廷頓的可稱為人權(quán)的“文化沖突”觀點(diǎn)，很多學(xué)者認(rèn)為他過(guò)高估計(jì)了文化因素而低估了國(guó)家利益、地緣政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平對(duì)于人權(quán)的影響。另外，亨廷頓把伊斯蘭文明視為一個(gè)單一的政治文化實(shí)體，但正如馬赫姆德·姆尼希瑞所指出的，伊斯蘭文明作為穆斯林世界共同的文化身份具有動(dòng)態(tài)多元性，而且穆斯林世界也不是鐵板一塊，各國(guó)之間差異極大。3See Mohmood Monshiouri, Islamism, Secularism, and Human Rights in the Middle East, Lynne Rienner Publishers, 1998, p. 65-66.

（二）人權(quán)的概念差異

在《世界人權(quán)宣言》中，人權(quán)是“人人有資格享有”的自由和權(quán)利，“不分種族、膚色、性別、語(yǔ)言、宗教、政治或其他見(jiàn)解、國(guó)籍或社會(huì)出身、財(cái)產(chǎn)、出生或其他身分等任何區(qū)別”。4《世界人權(quán)宣言》第2條。在這個(gè)概念中，人權(quán)是人所享有的權(quán)利，僅僅因?yàn)樗ㄋ┦且粋€(gè)人，是人類的一員。聯(lián)合國(guó)基于《世界人權(quán)宣言》制定的《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》中的表述是，這些權(quán)利“源于天賦人格尊嚴(yán)”5《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》序言。?；谌藱?quán)的這一特定表述，另外一些西方學(xué)者強(qiáng)調(diào)這個(gè)概念包含了一種對(duì)“權(quán)利”（rights）和“人”（person）的特定理解：首先，人權(quán)是權(quán)利，不是利益、特權(quán)、義務(wù)或其他相關(guān)的實(shí)踐，代表了“人的應(yīng)得資格”（entitlements of persons）。人權(quán)是那些人作為人應(yīng)得的權(quán)利，而不僅是人類生活所必需的利益，或某些人有義務(wù)給予另一些人的東西。6See Jack Donnelly, Human Rights and Human Dignity: An Analytic Critique of Non-Western Conceptions of Human Rights, 76 American Political Science Review 303, 304 (1982).其次，人權(quán)是基于“人格”而享有的權(quán)利。哲學(xué)家們通常將人格定義為人的自然本性，或人所特有的潛能或能力，有著根本上的不可剝奪性。7以人格概念作為人權(quán)基礎(chǔ)的問(wèn)題是，每種對(duì)人格的定義（如人的理性、自主、能力、福祉等），都似乎界定了某種人之為人的“本質(zhì)”，從而削弱了不具有或喪失這些本質(zhì)特征的人，如傷殘者、邊緣人群的權(quán)利。當(dāng)代以德沃金為代表的思想家都主張以人的“尊嚴(yán)”代替“人格”作為人權(quán)的基礎(chǔ)，根據(jù)美國(guó)學(xué)者佩里（Michael J. Perry）的解釋，“每個(gè)人有著一種內(nèi)在尊嚴(yán)從而是不可剝奪的：不能被剝奪”。（Michael J. Perry, Towards the Theory of Human Rights: Law, Courts, Cambridge University Press, 2007, p. 6.）人的尊嚴(yán)的不可剝奪性確立了人權(quán)的道德要求和基本價(jià)值。本文這里不對(duì)“人格”和“人的尊嚴(yán)”做進(jìn)一步區(qū)分，僅指它們都奠定了人權(quán)的“不可剝奪性”。這些權(quán)利構(gòu)成了《世界人權(quán)宣言》所列舉的基本人權(quán)清單。一個(gè)人被剝奪了這些基本權(quán)利就等于被剝奪了作為人的人性，變成了非人。因此，人權(quán)一般具有高優(yōu)先性（high priority），雖然這并非意味著人權(quán)是絕對(duì)的?！八鼈?nèi)绱酥匾灾劣诤驮S多（也許是大多數(shù)）其他道德考量相比較時(shí)會(huì)被優(yōu)先考慮。比如，人權(quán)一般優(yōu)先于經(jīng)濟(jì)效益和民族自豪感?！?［美］詹姆斯·W.尼克爾、［美］大衛(wèi)·A.雷迪：《論人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)》，安恒捷、童寒梅譯，載《研究生法學(xué)》2014年第2期，第144頁(yè)。

人權(quán)概念在歷史上來(lái)源于西方的自然法、自然權(quán)利傳統(tǒng)。自然權(quán)利學(xué)說(shuō)在西方的發(fā)展中有兩個(gè)突出特征：一是根據(jù)人的“本性”來(lái)解釋人所享有的權(quán)利，人享有人權(quán)與人的社會(huì)地位、身份無(wú)關(guān)；二是對(duì)權(quán)利的個(gè)人主義解釋，屬于個(gè)人的權(quán)利總是在與他人的社會(huì)關(guān)系中實(shí)現(xiàn)，并且個(gè)人權(quán)利在邏輯上和道德上是被看作優(yōu)先于群體權(quán)利的。這兩點(diǎn)使得基于西方文化的人權(quán)不同于伊斯蘭文化中對(duì)于人權(quán)的理解。伊斯蘭教認(rèn)為，世間一切權(quán)利都屬于真主，人類的權(quán)利是真主賦予的，來(lái)自于服從真主的義務(wù)。如1981 年《伊斯蘭世界人權(quán)宣言》序言明確指出：“根據(jù)我們與真主的最初盟約，我們的職責(zé)與義務(wù)優(yōu)于我們的權(quán)利。”1990 年通過(guò)的《伊斯蘭世界人權(quán)宣言》（開(kāi)羅宣言）確認(rèn)了“基本權(quán)利和普遍自由是具有約束力的真主的命令”2《伊斯蘭世界人權(quán)宣言》，http://www.zjislam.org/show.aspx?id=959&cid=83；楊啟辰、楊華主編：《伊斯蘭哲學(xué)研究》，寧夏人民出版社2001年版，第82—83頁(yè)。。

二、消弭沖突的新的進(jìn)路

（一）作為一種公共學(xué)說(shuō)的人權(quán)

筆者認(rèn)為，近年來(lái)人權(quán)學(xué)者的兩個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)于破除“沖突論”十分重要。首先我們要區(qū)分“人權(quán)”一詞的兩種用法。其一，人權(quán)（the rights of human）一般是指對(duì)個(gè)人幸福和社會(huì)正義的價(jià)值追求。對(duì)此，不同的宗教、文化傳統(tǒng)和意識(shí)形態(tài)背景下的理解存在差異。其二，人權(quán)（Human Rights）特指1948 年《世界人權(quán)宣言》所表述的人權(quán)理念。當(dāng)代人權(quán)哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)方向就是肯定《世界人權(quán)宣言》所確立的人權(quán)規(guī)范框架，從而將人權(quán)的公共規(guī)范性證明與人權(quán)的歷史區(qū)分開(kāi)來(lái)。這一區(qū)分是當(dāng)代政治哲學(xué)家查爾斯·貝茲（Charles Beitz）在《人權(quán)的理念》一書(shū)中思考人權(quán)規(guī)范性證明的起點(diǎn)。他指出，一些哲學(xué)家將人權(quán)想象為已經(jīng)存在的東西，或者是人“憑其本性”擁有的無(wú)須進(jìn)一步證明的根本道德權(quán)利，或者是存在于已有的道德秩序或哲學(xué)觀念中的理念，這種理解“面臨著忽視國(guó)際人權(quán)特征”的風(fēng)險(xiǎn)。在他看來(lái)，人權(quán)不只是現(xiàn)代社會(huì)人們廣泛接受的某種理念或?qū)W說(shuō)，更是通過(guò)國(guó)際人權(quán)體系建立的一個(gè)“世界事實(shí)”和一種新興的“國(guó)際實(shí)踐”。3參見(jiàn)［美］查爾斯·貝茲：《人權(quán)的理念》，高景柱譯，江蘇人民出版社2018年版，第9頁(yè)。作為國(guó)際社會(huì)共同接受的一種公共學(xué)說(shuō)，它并不預(yù)設(shè)有關(guān)自身基礎(chǔ)的任何觀點(diǎn)，它可以在不同文化中以不同方式來(lái)證成。

其次我們要認(rèn)識(shí)到，人權(quán)本身不是目的，而是一種在現(xiàn)代社會(huì)有效地保護(hù)人類所珍視的那些目的，諸如人格尊嚴(yán)、幸福、人類繁榮等目標(biāo)不可或缺的社會(huì)基礎(chǔ)或條件。法國(guó)哲學(xué)家、天主教徒雅克·馬利坦（Jacques Maritain）在1947 年擔(dān)任《世界人權(quán)宣言》哲學(xué)家委員會(huì)成員時(shí)，就對(duì)此有充分的認(rèn)識(shí)。他把國(guó)際人權(quán)解釋為“講究實(shí)效的結(jié)論”，“而不是一套先行預(yù)設(shè)的本體論學(xué)說(shuō)，它是對(duì)所有人而言擁有共同的相似性基礎(chǔ)的一些行動(dòng)原則，雖然能夠被不同的人以不同的方式證成”。1參見(jiàn)［美］查爾斯·貝茲：《人權(quán)的理念》，高景柱譯，江蘇人民出版社2018年版，第59頁(yè)。周濂也指出：“對(duì)于人權(quán)是否存在的問(wèn)題，多數(shù)當(dāng)代人權(quán)理論家都采取懸擱判斷的策略，轉(zhuǎn)而探求人權(quán)概念的合理化論證?！?周濂：《后形而上學(xué)視閾下的西方權(quán)利理論》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2012年第6期，第54頁(yè)。本文介紹的庫(kù)蘇拉蒂教授就是一個(gè)鮮明的例子，作為聯(lián)合國(guó)人權(quán)委員會(huì)土耳其協(xié)會(huì)的主席，她思考的重心不是人權(quán)的歷史或文化內(nèi)容；她直接思考的是，什么是《世界人權(quán)宣言》中的人權(quán)概念，這個(gè)概念蘊(yùn)含的人類學(xué)意義是什么？它與兩個(gè)人權(quán)公約中蘊(yùn)含的人權(quán)概念有什么不同？通過(guò)概念分析，她得出了結(jié)論：《世界人權(quán)宣言》中的人權(quán)概念體現(xiàn)了“就個(gè)人屬于人類種群而言，應(yīng)受特殊對(duì)待的原則和要求”。3?oanna Ku?uradi, Human Rights: Concepts and Problems, LIT Verlag Münster, 2016, p. 81.

（二）后世俗化敘事

“9·11”事件之后，越來(lái)越多的西方思想家開(kāi)始關(guān)注宗教與政治的關(guān)系問(wèn)題。一方面，他們認(rèn)識(shí)到，經(jīng)典世俗化理論所主張的宗教隨著現(xiàn)代化的發(fā)展而必然衰退的假設(shè)，以及與這一假設(shè)相關(guān)的“政教分離”、宗教日益私人化和退出公共領(lǐng)域等論斷，已難以解釋當(dāng)代世界范圍內(nèi)經(jīng)歷的宗教復(fù)興以及宗教在政治公共領(lǐng)域中持續(xù)發(fā)揮影響力的現(xiàn)象。另一方面，他們認(rèn)識(shí)到，宗教和世俗世界觀相互之間的不理解，已經(jīng)嚴(yán)重威脅到了現(xiàn)代國(guó)家的公民認(rèn)同。近年來(lái)，著名的西方思想家如哈貝馬斯（Jürgen Habermas）、查爾斯·泰勒（Charles Taylor）都著手修正這種在政治研究中將宗教排除出去的世俗化模式。哈貝馬斯提出，當(dāng)今西方社會(huì)應(yīng)當(dāng)將自身理解為“后世俗化的”；在后世俗的社會(huì)中，公共意識(shí)的現(xiàn)代化意味著宗教公民與世俗公民必須經(jīng)歷相互的“學(xué)習(xí)過(guò)程”（Lernprozess）。泰勒認(rèn)為，現(xiàn)代的世俗主義只是一種西方現(xiàn)代性中發(fā)展出來(lái)的啟蒙敘事，針對(duì)現(xiàn)代世界信仰狀況的多樣性，對(duì)不同社會(huì)的“世俗主義模式”要進(jìn)行歷史分析并采取不同策略。4［德］尤爾根·哈貝馬斯：《在自然主義與宗教之間》，郁喆雋譯，上海人民出版社2013年版，第3頁(yè)；另參見(jiàn)張容南：《哈貝馬斯與泰勒論后世俗社會(huì)的宗教問(wèn)題》，載《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2016年第5期，第155頁(yè)。

在宗教和人權(quán)的問(wèn)題上，傳統(tǒng)的世俗化敘事認(rèn)為宗教與人權(quán)是沖突的，認(rèn)為現(xiàn)代人權(quán)觀產(chǎn)生于啟蒙理念對(duì)于宗教權(quán)威的勝利，宗教在政治領(lǐng)域卻總是挑起對(duì)不信教者和信不同宗教者的仇恨和壓制。例如法國(guó)基于啟蒙的世俗理念，強(qiáng)硬貫徹政教分離原則，禁止在公共場(chǎng)合穿戴頭巾等伊斯蘭服飾。但新的后世俗化敘事則注意到了宗教“介入”人權(quán)的現(xiàn)實(shí)和意義：就歷史溯源而言，基督信仰對(duì)西方人權(quán)概念有很大影響，啟蒙運(yùn)動(dòng)前后的自然權(quán)利理論也是伴隨著與宗教寬容的辯論而演進(jìn)的。隨著全球資本主義的加速推進(jìn)，馬克思·韋伯（Max Weber）在《新教倫理與資本主義精神》中所預(yù)言的無(wú)節(jié)制的享樂(lè)主義、無(wú)靈魂的世俗主義，反過(guò)來(lái)推動(dòng)了當(dāng)今世界宗教信仰的回歸。另外，當(dāng)代政治哲學(xué)對(duì)自由主義的反思也表明，人權(quán)所保護(hù)的自由并非空洞的自由，而是現(xiàn)代國(guó)家公民的基本經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化和政治權(quán)利；對(duì)人權(quán)的深層捍衛(wèi)要求對(duì)人之尊嚴(yán)的更深刻的情感和道德理解，這些都促使當(dāng)今人權(quán)思想家認(rèn)識(shí)到宗教在人權(quán)領(lǐng)域中的作用。

三、當(dāng)代阿拉伯世界學(xué)者關(guān)于人權(quán)普遍性的探索

以上可見(jiàn)，作為世界性的規(guī)范學(xué)說(shuō)，人權(quán)的“普遍性”并非建立在某種歷史或假定的抽象權(quán)利基礎(chǔ)上，而是可以作出諸如“共同核心”“交疊共識(shí)”“公共的可證成性”等多種對(duì)普遍性的解釋，而且對(duì)人權(quán)普遍性的解釋也不必然是世俗主義的或排除宗教的。本文下面考察的三位伊斯蘭思想家分別提出了“文化常量”“文化的演進(jìn)”“認(rèn)識(shí)論上可證成的概念化”的普遍性論證。這三位思想家都相信人權(quán)規(guī)范對(duì)于人類個(gè)體的生存、發(fā)展和集體的繁榮是必不可少的，他們都致力于在穆斯林占多數(shù)的國(guó)家營(yíng)造一種更為民主和支持人權(quán)的文化，都以各自的實(shí)踐方式推進(jìn)了伊斯蘭文化思想中最優(yōu)秀的部分與人權(quán)話語(yǔ)的融合。

（一）阿貝德·加布里的“文化常量”

素有“新阿威羅伊主義者”之稱的摩洛哥哲學(xué)家穆罕默德·阿貝德·加布里（Mohammad Abed Al-Jabri，1935—2010），以其對(duì)“阿拉伯心靈的批判”而聞名于世。他主張將《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”的神圣文本從公元8 世紀(jì)以來(lái)的傳統(tǒng)解釋模式中解放出來(lái)，置于啟蒙傳統(tǒng)的批判詮釋和現(xiàn)代個(gè)人的理性判斷力之下。在伊斯蘭文明與人權(quán)的問(wèn)題上，他既反對(duì)用阿拉伯先知時(shí)代流傳下來(lái)的教條作為批判當(dāng)代人權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)，也反對(duì)拋棄伊斯蘭宗教文化的態(tài)度。他主張?jiān)谧陨砦幕袑ふ胰藱?quán)普遍性的理論基礎(chǔ)，證明它們與人權(quán)基礎(chǔ)的同構(gòu)性。在他看來(lái)，“藉由凸顯普遍性的理論基礎(chǔ)，可在我們的文化中喚起對(duì)于人權(quán)普遍性的意識(shí)”1See Mohammad Abed Al-Jabri, Democracy, Human Rights and Law in Islamic Thought, I. B. Tauris, 2009, p. 177.，從而抵制那些錯(cuò)誤的、反人權(quán)的文化意識(shí)，進(jìn)而改變自身的文化傳統(tǒng)。

作為伊斯蘭思想的著名詮釋者，他的做法是找到現(xiàn)代人權(quán)理念的“指示性權(quán)威”（referential authority），即導(dǎo)向普遍人權(quán)的、獨(dú)立于歷史上廣泛存在的不平等文化的權(quán)威模式，作為伊斯蘭經(jīng)文解釋中的“文化常量”（cultural constants）。他指出，在醞釀了現(xiàn)代人權(quán)的18 世紀(jì)哲學(xué)家那里，普遍人權(quán)所訴諸的權(quán)威包含三個(gè)要素：第一是人類理性秩序和自然秩序之間假定的一致，第二是假設(shè)性的“自然狀態(tài)”，第三是“社會(huì)契約”的概念。簡(jiǎn)單說(shuō)，這些要素分別假設(shè)了：人憑借“自然理性”可以認(rèn)識(shí)包含他自身在內(nèi)的事物秩序；人在前政治的“自然狀態(tài)”下享有自由和平等，是理性認(rèn)識(shí)的“自然法”所規(guī)定的；人們以社會(huì)契約的形式進(jìn)入政治社會(huì)以確保自然權(quán)利的實(shí)施。他認(rèn)為在《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”中能發(fā)現(xiàn)以上權(quán)威的“對(duì)應(yīng)物”。例如，《古蘭經(jīng)》反復(fù)督促它的聽(tīng)眾去默想自然系統(tǒng)，從中了解是造物主賦予這個(gè)世界以秩序；要求聽(tīng)眾運(yùn)用心靈去判斷（al’ aql），將理性置于習(xí)俗和權(quán)威之上，去聽(tīng)從創(chuàng)造主的指引等。加布里在他的主要著作《阿拉伯理性的塑造》《伊斯蘭思想中的民主、人權(quán)和法律》中運(yùn)用經(jīng)文詮釋的方法，證明在《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”中，同樣存在著自然秩序和理性秩序的一致、自然的平等和自由以及立約的觀念。

自然權(quán)利理論并非一個(gè)獨(dú)立的、自成一體的本體論學(xué)說(shuō)，在西方思想傳統(tǒng)發(fā)展中也有著神法、自然法、啟蒙的自然理性等諸多來(lái)源。伊斯蘭教與猶太-基督教都信奉的一神，既是世界的創(chuàng)造主，也是向人類頒布神圣命令并與人類立約的上帝。加布里訴諸人權(quán)的自然權(quán)利論證，證明歐洲和伊斯蘭文化中存在同樣的普遍人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)，這也是現(xiàn)代阿拉伯世界人權(quán)觀演進(jìn)的文化根基。而對(duì)于《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”中那些和現(xiàn)代人權(quán)觀相悖的說(shuō)法，加布里則將之歸為歷史多樣性的“偶發(fā)啟示”（occasional revelation），要根據(jù)教導(dǎo)者當(dāng)時(shí)所在的具體社會(huì)和經(jīng)濟(jì)、政治、文化環(huán)境來(lái)詮釋。1Mohammad Abed Al-Jabri, Democracy, Human Rights and Law in Islamic Thought, I. B. Tauris, 2009, p. 177.

（二）安·那依姆：文化的演進(jìn)解釋

蘇丹裔的穆斯林學(xué)者、美國(guó)埃默里大學(xué)教授阿卜杜拉·安·那依姆（Abdullahi A. An-Na’im），曾作為人權(quán)觀察組織成員在非洲工作。他堅(jiān)持人權(quán)的普遍性立場(chǎng)，聲稱“根據(jù)定義，人權(quán)從概念、范圍、內(nèi)容以及應(yīng)用上都應(yīng)當(dāng)是普遍的”，是一套“所有人由于他們的人性而被賦予的權(quán)利或主張”。2See Abdullahi Ahmed An-Na’im, Islam and Human Rights: Beyond the Universality Debate, 94 Proceedings of the ASIL Annual Meeting 95, 95-96 (2000).但他同時(shí)堅(jiān)持，國(guó)際人權(quán)規(guī)范在穆斯林國(guó)家的施行需要建立在信教民眾廣泛的宗教認(rèn)同上，“只有信眾認(rèn)識(shí)到人權(quán)與他們的宗教信念一致，切合他們宗教信仰的完整性，認(rèn)識(shí)到他們的宗教生活需要人權(quán)的有效保護(hù)，人權(quán)的普遍性在他們中間才能實(shí)現(xiàn)”3Abdullahi Ahmed An-Na’im, Islam and Human Rights: Beyond the Universality Debate, 94 Proceedings of the ASIL Annual Meeting 95 (2000).。對(duì)人權(quán)與民眾的宗教信念一致的廣泛感受，對(duì)于這些權(quán)利在各國(guó)獲得合法性是至關(guān)重要的。與加布里的經(jīng)文詮釋進(jìn)路不同，他認(rèn)為這不是一個(gè)簡(jiǎn)單地在人權(quán)和宗教之間尋求一致或?qū)?yīng)之點(diǎn)的問(wèn)題，而是承認(rèn)它們之間存在的現(xiàn)實(shí)緊張關(guān)系，從而在各個(gè)穆斯林國(guó)家不同地區(qū)、不同經(jīng)濟(jì)、政治和文化處境中，就人權(quán)普遍性的具體應(yīng)用展開(kāi)跨文化的對(duì)話和文化內(nèi)部交流，他稱之為“人類學(xué)的進(jìn)路”。

在《通往人權(quán)的一種伊斯蘭詮釋學(xué)》中，那依姆解釋了他的對(duì)話進(jìn)路：一方面是在承認(rèn)《古蘭經(jīng)》、先知傳統(tǒng)（Sunna）的文本之間存在有機(jī)動(dòng)態(tài)關(guān)系的前提下，與伊斯蘭宗教文本的對(duì)話；另一方面是與當(dāng)代人的理解、想象、判斷、行為的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)對(duì)話。這種人權(quán)對(duì)話既要應(yīng)用于不同處境并切合穆斯林的宗教身份認(rèn)同，又要對(duì)傳統(tǒng)教義作出適合現(xiàn)代的重新詮釋，推動(dòng)一種溫和的、友善的伊斯蘭文化。通過(guò)“跨文化的”以及“文化內(nèi)”的對(duì)話，傳統(tǒng)社會(huì)道德規(guī)范也能夠作出改變，以其自身內(nèi)在的活力以及對(duì)其周?chē)纳鐣?huì)、經(jīng)濟(jì)、文化環(huán)境具有的力量作出調(diào)適。貝茲認(rèn)為，那依姆提出了對(duì)于人權(quán)普遍性基于文化的一種“演進(jìn)的解釋”（evolutionary interpretation）。4參見(jiàn)［美］查爾斯·貝茲：《人權(quán)的理念》，高景柱譯，江蘇人民出版社2018年版，第99頁(yè)。例如，他批判地考察了傳統(tǒng)的伊斯蘭教法在人權(quán)中的應(yīng)用，并且指出，歷史上伊斯蘭教法中的市民自由觀念，要比同一時(shí)期的羅馬和波斯法律對(duì)于民權(quán)的觀念更為優(yōu)越，但他反對(duì)在當(dāng)前社會(huì)將伊斯蘭教法重新引入公共場(chǎng)域，理由是與通行的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)不一致。他并不主張無(wú)條件地采用源于西方傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)，而是強(qiáng)調(diào)一個(gè)正當(dāng)和持久的憲法與法律秩序要能夠應(yīng)對(duì)現(xiàn)代國(guó)際關(guān)系和國(guó)內(nèi)人權(quán)，這樣的秩序必須從伊斯蘭內(nèi)部發(fā)展出來(lái)。5See Abdullahi Ahmed An-Na’im, Why Should Muslims Abandon Jihad? Human Rights and the Future of International Law, 27 Third World Quarterly 785 (2006).那依姆認(rèn)為，能夠、也必須在伊斯蘭起源的現(xiàn)代闡釋的基礎(chǔ)上發(fā)展出一個(gè)新的沙利亞版本，1See Abdullahi Ahmed An-Na’im, Why Should Muslims Abandon Jihad? Human Rights and the Future of International Law, 27 Third World Quarterly 785, 785-786 (2006).來(lái)促進(jìn)產(chǎn)生一個(gè)更溫和的伊斯蘭社會(huì)，為此他致力于發(fā)展出一套重新闡釋教義傳統(tǒng)的方法論。

從邏輯上來(lái)說(shuō)，宗教和人權(quán)并無(wú)沖突。每一部人權(quán)宣言、人權(quán)憲章或基于人權(quán)的各國(guó)憲法都將宗教信仰自由列為公民的一項(xiàng)基本權(quán)利。人權(quán)所追求的對(duì)人的尊嚴(yán)和福祉的關(guān)注，皆可從各大宗教信仰的精神源頭那里得到支持。伊斯蘭文化的特點(diǎn)是政教合一的，在當(dāng)今大約半數(shù)的穆斯林國(guó)家里，伊斯蘭教都是憲法承認(rèn)的國(guó)家宗教，伊斯蘭教法廣泛規(guī)定著人們的行為，并在立法和司法體系中扮演重要角色。正如那依姆所說(shuō)：“穆斯林總是依據(jù)規(guī)范系統(tǒng)，即伊斯蘭教法的個(gè)人和集體服從，來(lái)尋求他們的信仰經(jīng)驗(yàn)。伊斯蘭教法規(guī)定著信仰者的日常生活?！?Abdullahi Ahmed An-Na’im, Islam and Human Rights: Beyond the Universality Debate, 94 Proceedings of the ASIL Annual Meeting 95, 97 (2000).在多數(shù)世俗法律與伊斯蘭教法并存的國(guó)家，民眾也更傾向于用伊斯蘭教法替代一般性的法律。那依姆顯然是在這種文化和信仰的特殊“處境”下，提倡對(duì)伊斯蘭教法的批評(píng)性的、漸進(jìn)演化的重新闡釋。這里必須把文化和宗教剝離開(kāi)來(lái)思考。被視為現(xiàn)代“世俗化”突出特征的政教分離，對(duì)于人權(quán)的實(shí)施是必要的嗎？那依姆主張不能將“世俗主義”的定義限制在18 世紀(jì)以來(lái)西歐和北美基督教世界的經(jīng)驗(yàn)上，完全摒除宗教或排斥宗教在公共生活中的作用。3See Abdullahi Ahmed An-Na’im, Re-Affirming Secularism for Islamic Societies, 20 New Perspectives Quarterly 36, 36-45 (2003).但是，哥倫比亞大學(xué)人權(quán)研究中心主席路易斯·亨金（Louis Henkin）認(rèn)為，那依姆錯(cuò)誤地援引了“政教分離”的觀點(diǎn)，當(dāng)代人權(quán)作為一種跨文化的公共學(xué)說(shuō)，本身并不排斥宗教。人權(quán)是一種旨在保護(hù)包括宗教在內(nèi)的其他人類價(jià)值的“地基”，適用于各種具有建制性宗教或無(wú)建制性宗教的國(guó)家。人權(quán)對(duì)傳統(tǒng)的國(guó)家主權(quán)、對(duì)政治權(quán)力提出了要求，即政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)尊重和保障公民自由，而不是干涉、限制公民自由。就此而言，伊斯蘭人權(quán)的主要問(wèn)題不是文化特殊性與“普遍主義”的糾結(jié)，而是國(guó)家政治結(jié)構(gòu)和法律政策是否真正建立在尊重和保護(hù)人權(quán)的基礎(chǔ)上，免除特定的宗教影響。4See Louis Henkin, “Establishment” of Religion and Human Rights: Comment, 94 Proceedings of the ASIL Annual Meeting 101 (2000).

（三）庫(kù)蘇拉蒂：普遍的價(jià)值知識(shí)

當(dāng)代土耳其著名哲學(xué)家、人權(quán)專家伊約娜·庫(kù)蘇拉蒂（?oanna Ku?uradi）認(rèn)為“世俗化”是人權(quán)有效實(shí)施的必要條件。為此，她區(qū)分了兩個(gè)不同卻相互補(bǔ)充的詞：la?cité（世俗化）和secularism（世俗主義）。法語(yǔ)中的la?c 源于希臘詞，意思是俗人，不屬于祭司階層。la?cité 的意思因此不僅僅指政教分離，還要求不能以任何宗教和文化規(guī)范來(lái)決定社會(huì)關(guān)系制度和公共事務(wù)機(jī)構(gòu)。她認(rèn)為這是一個(gè)啟蒙理念和現(xiàn)代國(guó)家原則。secular 在詞源上來(lái)自拉丁詞saecularum，意思是“時(shí)代”“世代”，在她看來(lái)，這個(gè)詞表達(dá)了想要改變、適應(yīng)時(shí)代要求的愿望，和“現(xiàn)代化”是同義詞。歷史地看，“現(xiàn)代”是康德意義上的啟蒙的結(jié)果，即康德在回答“何為啟蒙”的問(wèn)題時(shí)所說(shuō)的，人脫離了自己加之于自己的不成熟狀態(tài)，獲得了運(yùn)用自身理智的勇氣，而不需要他人的引導(dǎo)。在庫(kù)蘇拉蒂看來(lái)，康德所說(shuō)的脫離他人引導(dǎo)的狀態(tài)，首要是脫離他人在宗教事務(wù)上的引導(dǎo)。她相當(dāng)新穎地把“世俗化”和“世俗主義”這兩個(gè)在英語(yǔ)中表達(dá)相同、但實(shí)際上來(lái)自不同詞源的詞，理解為現(xiàn)代世俗概念的兩面，即它的消極和積極方面。她說(shuō)：“世俗化表達(dá)了何者不應(yīng)決定國(guó)家和公共機(jī)構(gòu)，世俗主義表達(dá)了何者應(yīng)當(dāng)決定它們，也就是‘時(shí)代’的哲學(xué)思想所塑造的觀念?！??oanna Ku?uradi, Human rights: Concepts and Problems, LIT Verlag Münster, 2016, p. 105-106.她認(rèn)為，在此意義上，現(xiàn)代“世俗國(guó)家”應(yīng)當(dāng)是其法律從人權(quán)中演繹出來(lái)的國(guó)家、根據(jù)人權(quán)來(lái)管理的國(guó)家，她因此主張現(xiàn)代國(guó)家觀應(yīng)當(dāng)建立在人權(quán)的基礎(chǔ)上。2參見(jiàn)［土耳其］I·庫(kù)蘇拉蒂：《國(guó)、國(guó)家與人權(quán)》，王歌譯，載《世界哲學(xué)》2010年第2期，第135—143頁(yè)。

在筆者對(duì)她的訪談中，庫(kù)蘇拉蒂談到她早年對(duì)價(jià)值相對(duì)主義有切膚之痛。她發(fā)現(xiàn)幾乎在任何事情上，人們都有不同的評(píng)價(jià)，造成許多無(wú)謂的沖突。她看到傳統(tǒng)哲學(xué)的價(jià)值理論總是陷于某種絕對(duì)主義或相對(duì)主義，無(wú)法充分說(shuō)明人類生活中的價(jià)值客觀性。這一經(jīng)歷促使她從概念上反思“評(píng)價(jià)”活動(dòng)，力圖從知識(shí)論來(lái)分析價(jià)值以及評(píng)價(jià)活動(dòng)的要素。庫(kù)蘇拉蒂在定義人權(quán)時(shí)，也放棄了從一種特定哲學(xué)或抽象權(quán)利中尋找人權(quán)本質(zhì)的做法，而是從價(jià)值知識(shí)中推出人權(quán)的概念。在她的方法論中，“正當(dāng)評(píng)價(jià)”的每個(gè)環(huán)節(jié)都關(guān)聯(lián)到人的價(jià)值，對(duì)構(gòu)成人的特殊性、品格和成就的潛能行為的道德評(píng)價(jià)依賴于人這個(gè)物種的意涵和做評(píng)價(jià)的人的經(jīng)驗(yàn)，從而，“對(duì)價(jià)值活動(dòng)的分析最終把我引向人的價(jià)值”3?oanna Ku?uradi, Ethics and World Problems, LIT Verlag Münster, 2016, p. 108.。她得出的結(jié)論是，人權(quán)表達(dá)了每個(gè)人應(yīng)當(dāng)如何被對(duì)待和如何對(duì)待他人的部分要求，以使每個(gè)人都能實(shí)現(xiàn)他（她）的人類潛能，這些特性或潛能構(gòu)成了“人的價(jià)值”或尊嚴(yán)：例如人生產(chǎn)了面包，發(fā)明了電，寫(xiě)了有人會(huì)讀的《小王子》，提出了平等的理念，生產(chǎn)、描述和傳遞知識(shí)，創(chuàng)立國(guó)家這樣的建制等。4?oanna Ku?uradi, Human Rights: Concepts and Problems, LIT Verlag Münster, 2016, p. 26.人權(quán)要求保護(hù)在每個(gè)個(gè)人身上的人類潛能，創(chuàng)造和保護(hù)個(gè)人能夠?qū)崿F(xiàn)他們潛能的持久條件。

將人權(quán)和知識(shí)聯(lián)系起來(lái)，從這個(gè)角度看待人權(quán)，庫(kù)蘇拉蒂認(rèn)為人權(quán)教育至為重要，從知曉價(jià)值到實(shí)踐人權(quán)都需要教育。她認(rèn)為，在給定條件下保護(hù)人權(quán)有三點(diǎn)非常重要：（1）有保護(hù)人權(quán)的真誠(chéng)意愿。這種意愿可以通過(guò)了解所謂我們的“人類認(rèn)同”（human identity）來(lái)獲得，即我們首先都是人，這是在我們是土耳其人、中國(guó)人、美國(guó)人，男人或女人，印度教徒、佛教徒、穆斯林、基督徒或無(wú)神論者之前的共同身份。（2）有人權(quán)和人權(quán)所包含的各種權(quán)利的概念知識(shí)，以及我們對(duì)于必須去行動(dòng)的處境的知識(shí)。（3）知道如何在給定處境下去發(fā)現(xiàn)人權(quán)對(duì)于行動(dòng)的意涵，而這假定了知道如何恰當(dāng)?shù)卦u(píng)價(jià)一個(gè)處境。在被問(wèn)及文化或宗教因素在人權(quán)教育中的角色時(shí)，她回答：“我所謂‘人權(quán)的倫理教育’——區(qū)別于僅僅教授司法規(guī)范的人權(quán)教育——能幫助喚醒保護(hù)人權(quán)的意愿。文化傳統(tǒng)和宗教只能讓人權(quán)教師的工作變得更容易些，假定他們也了解文化宗教因素與某些人權(quán)重合之處的話。但人權(quán)是世俗思想的產(chǎn)物?！?王寅麗：《在倫理中尋求人的相同性，減少價(jià)值沖突——訪談人權(quán)研究專家、土耳其哲學(xué)協(xié)會(huì)主席、馬爾提普大學(xué)教授I.庫(kù)蘇拉蒂》，載李念主編：《在這里，中國(guó)哲學(xué)與世界相遇：24位世界哲學(xué)家訪談錄》，人民出版社2018年版，第48頁(yè)。她主持的馬爾提普大學(xué)人權(quán)研究中心常年在土耳其為政府官員、律師、警察開(kāi)設(shè)人權(quán)教育課程。

結(jié)語(yǔ)

在伊斯蘭世界與西方國(guó)家的宗教文化沖突加劇的形勢(shì)下，伊斯蘭文明與人權(quán)的關(guān)系問(wèn)題變得更為重要和復(fù)雜。走出沖突論困境，需要認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代人權(quán)不僅是特定社會(huì)歷史文化條件下的權(quán)利，更是《世界人權(quán)宣言》所表達(dá)的世界事實(shí)和國(guó)際實(shí)踐。人權(quán)作為一種國(guó)際間共同接受的公共學(xué)說(shuō)和實(shí)踐，并不預(yù)設(shè)有關(guān)自身基礎(chǔ)的任何觀點(diǎn)，可以從不同角度來(lái)加以證成。

關(guān)于伊斯蘭文明與人權(quán)的沖突論通常訴諸于文化差異和概念差異兩種解釋；與之相應(yīng)，融合論也主要有兩種證成進(jìn)路：一種通過(guò)經(jīng)文詮釋來(lái)說(shuō)明跨文化對(duì)話的可能性；一種透過(guò)概念澄清來(lái)證明人權(quán)是一種普遍的價(jià)值知識(shí)，不需要依賴文化特殊主義的背景。在當(dāng)代思想家關(guān)于伊斯蘭文明和人權(quán)相容論的學(xué)說(shuō)中，阿貝德·加布里的“根植于文化的證成”是一種“特殊主義的普遍主義”思路；安·那依姆的“文化演進(jìn)解釋”也是基于特殊主義的普遍主義思路，不過(guò)他更重視傳統(tǒng)伊斯蘭文化在融入現(xiàn)代全球政治經(jīng)濟(jì)環(huán)境中的改變和調(diào)適；庫(kù)蘇拉蒂則拋棄了在特殊性和普遍性、宗教價(jià)值和世俗化價(jià)值的沖突中尋求出路的做法，將人權(quán)視為一種在認(rèn)識(shí)論上可辯護(hù)的價(jià)值知識(shí)，世俗主義是人權(quán)在認(rèn)識(shí)論上得以概念化的前提。他們的工作沿著當(dāng)代哲學(xué)跨文化對(duì)話以及認(rèn)識(shí)論趨同的方向，證明了人權(quán)的獨(dú)有價(jià)值，值得國(guó)內(nèi)政治理論學(xué)界的重視。