城市終于何處？

由于現(xiàn)代技術(shù)的廣泛應(yīng)用，城市能將我們帶入何種未知領(lǐng)域？啟蒙主義控制論的失效將在何種程度上改變未來的城市面貌？當(dāng)人和非人具有功能的相似性，城市技術(shù)對(duì)人性概念發(fā)起挑戰(zhàn)時(shí)，人性本身是否會(huì)變得多余？這些有關(guān)城市的關(guān)鍵性問題都在《仿生人會(huì)夢(mèng)見電子羊嗎？》中得到了集中展現(xiàn)。這部由菲利普·迪克創(chuàng)作于1967年（出版于1968年，并于1982年被改編為電影《銀翼殺手》）的科幻小說以未來的洛杉磯城為空間背景，通過對(duì)后人類身份、人性本質(zhì)、人與技術(shù)的關(guān)系等的思考將我們帶向了瀕臨死亡的城市終點(diǎn)，并在探討技術(shù)作為一種手段將如何重新定義人的本質(zhì)這一問題后，更進(jìn)一步地揭示出人與非人之間的界限正是城市最后的瓦解對(duì)象。

一、城市終結(jié)的文化語境

如斯賓格勒所言，“世界的歷史即城市的歷史”，[1]也就是說，世界文明的歷史就是城市文化的歷史，每一種文化的興衰又都伴隨著城市理性不同程度的解放。城市理性在啟蒙運(yùn)動(dòng)后得到最大限度的擴(kuò)張，它強(qiáng)調(diào)技術(shù)的力量，堅(jiān)信只要合理地運(yùn)用技術(shù)，“城市就是力量的貯存器，就是使事物變得有序且宜于控制的力量源泉。”[2]在啟蒙主義對(duì)城市技術(shù)進(jìn)步的信仰中，一種以控制論為核心的城市技術(shù)被建構(gòu)起來，但隨著城市技術(shù)文化的無限擴(kuò)張，人們對(duì)城市技術(shù)的興奮感開始有所保留，反而對(duì)城市的未來發(fā)展充滿了擔(dān)憂和恐懼。雅斯貝爾斯曾在《現(xiàn)時(shí)代的人》中對(duì)技術(shù)文化擴(kuò)張所帶來的城市災(zāi)難作出“靜觀的預(yù)測(cè)”：“人們關(guān)心煤藏何時(shí)開采完畢，它只夠用不足一千年;關(guān)心限制使用我們所能開發(fā)的一切能量;關(guān)心地球的最終冷卻，一切生命將隨之消失……人口的增多會(huì)導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)，技術(shù)手段最終把生活的技術(shù)基礎(chǔ)（因而也是把我們的文明）加以毀滅。”[3]一種基于技術(shù)理性無限膨脹而來的城市終結(jié)論就這樣成為城市歷史的另一種文化想象。由此，關(guān)于世界文明與城市文化的衰落被具體化為技術(shù)文化無限擴(kuò)張的必然結(jié)果。

關(guān)于城市技術(shù)文化問題的反思，包括從城市與自然的關(guān)系、技術(shù)與人的關(guān)系到技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)時(shí)代人的生存狀態(tài)等方面，挑戰(zhàn)著啟蒙時(shí)代的城市觀念，即城市是一種可以控制自然以獲取人類所需資源的手段。強(qiáng)調(diào)理性與技術(shù)的啟蒙價(jià)值城市觀念傳達(dá)出的似乎是這樣的內(nèi)在邏輯，首先，技術(shù)作為一種手段，服務(wù)于人類實(shí)現(xiàn)對(duì)自然的絕對(duì)支配與統(tǒng)治的目的;其次，人成為絕對(duì)中心與主體，其他事物則是作為技術(shù)對(duì)象而存在的。從17世紀(jì)英國(guó)產(chǎn)業(yè)革命后近代科技迅速發(fā)展，人類進(jìn)入技術(shù)時(shí)代，到19世紀(jì)和20世紀(jì)技術(shù)理性與道德理性逐漸分裂，人從“理性動(dòng)物”淪為“技術(shù)動(dòng)物”，啟蒙主義的城市理想被完全顛覆：城市不僅沒有借助技術(shù)控制自然，反而在逐漸消耗自然;人不僅沒能成為自高自大的“地球之主”，反而在極度的人類中心主義中喪失了人最應(yīng)該具有的本質(zhì)。在這里，現(xiàn)代技術(shù)城市成為歷史進(jìn)程的終點(diǎn)，隨著新技術(shù)制造出新機(jī)器，城市面貌與城市心態(tài)發(fā)生了根本性的變化。一方面是由城市資源枯竭而引發(fā)的全球性生態(tài)危機(jī)。就像海德格爾指出的，在極度的技術(shù)意志之下，“人對(duì)地球一味的利用”[4]只會(huì)導(dǎo)致自然的嚴(yán)重破壞。世界在坍塌、地球在荒蕪，便是海德格爾對(duì)技術(shù)時(shí)代城市最終命運(yùn)的基本判斷，這并不能被簡(jiǎn)單地視為一種歷史悲觀主義論調(diào)，海德格爾也并不是在脫離現(xiàn)實(shí)的語境中關(guān)注技術(shù)的純理論純學(xué)術(shù)命題，而是在探討“隨著近代以來技術(shù)的發(fā)展在西方人和自然之間的關(guān)系的根本變化及變化所包含的危險(xiǎn)的發(fā)展趨勢(shì)”[5]。全球戰(zhàn)爭(zhēng)、生態(tài)災(zāi)難、資源消耗等技術(shù)世界中嚴(yán)重的城市問題，正極大地影響著關(guān)于未來城市的預(yù)想。

另一方面，更為危險(xiǎn)的是，“因?yàn)槟軌蚪沂境执娴臐撛谀芰浚祟悤?huì)自我膨脹為萬物之主，這樣一來，這種印象便會(huì)變得很普遍，即人們所遇到的一切都只以他所建構(gòu)的方式而存在?！盵6]換句話說，當(dāng)人類以單純的技術(shù)視野作為衡量萬物的唯一標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，萬物也就只會(huì)成為千篇一律的技術(shù)生產(chǎn)材料，這將會(huì)對(duì)城市與人性本身造成全面的破壞，而這就是被海德格爾稱為技術(shù)“座架”的最高危險(xiǎn)。結(jié)果是，現(xiàn)代技術(shù)世界中，技術(shù)變得不再是人可以控制的手段或行動(dòng)，更為本質(zhì)地，它成為一種“以預(yù)定方式把現(xiàn)實(shí)物展現(xiàn)為儲(chǔ)備物”[7]的框架或基本立場(chǎng)。技術(shù)時(shí)代的人總是擺脫不了這種框架或基本立場(chǎng)，不管他們?nèi)绾涡袆?dòng)以及想要如何行動(dòng)，事物和人都始終避免不了在技術(shù)上被預(yù)定為儲(chǔ)備物與生產(chǎn)原材料的最終命運(yùn)。

不僅雅斯貝爾斯、海德格爾，也包括蓋倫、舍勒、齊美爾、韋伯等人的論著中同樣出現(xiàn)了相似的城市末日想象，城市終結(jié)及其相關(guān)探討已經(jīng)喚起了廣泛的文化共鳴，其中，在城市終結(jié)之時(shí)人會(huì)怎樣的問題成為最核心的關(guān)鍵問題。答案似乎是灰暗的，當(dāng)技術(shù)立場(chǎng)將人性從主體和城市世界中排除時(shí)，自我和其他事物就一起被技術(shù)化了，獨(dú)屬于人性的東西經(jīng)過一番機(jī)械化篩選與提煉后，最終什么也沒有剩下，唯有物與物之間的技術(shù)關(guān)系世界。在這種技術(shù)關(guān)系世界中，留給人類的也只有與共同體毫無關(guān)聯(lián)的匿名感與零余感、被擠壓的人性，以及漂泊者的孤獨(dú)感與脆弱感。

在這種新的社會(huì)文化語境中，城市成為一個(gè)具有完全不同意義的文學(xué)闡釋領(lǐng)域。包括品欽的《萬有引力之虹》《拍賣第49批》、奧斯特的《置身結(jié)束的國(guó)度》、威廉·吉卜森的《神經(jīng)漫游者》以及菲利普·迪克的《仿生人會(huì)夢(mèng)見電子羊嗎？》等在內(nèi)的小說就是在技術(shù)時(shí)代城市終結(jié)的廣泛文化共鳴下進(jìn)行的文學(xué)創(chuàng)作，共同表達(dá)對(duì)城市技術(shù)世界的反思，關(guān)于城市的末世圖景也就此成為城市現(xiàn)實(shí)加之于文學(xué)以及文學(xué)形式表達(dá)城市想象的雙重建構(gòu)結(jié)果。其中，作為哲學(xué)家與作家的迪克在對(duì)城市技術(shù)世界的反思中多了一種存在主義立場(chǎng)，安東尼·沃爾克在他的文章《菲利普·迪克小說中的心理系統(tǒng)》中提到，“正是羅洛·梅在《存在》中對(duì)存在主義者的介紹才讓迪克轉(zhuǎn)型為一名作家，不僅賦予迪克一種（存在主義的）世界觀，反過來又將這種世界觀賦予他的小說及其人物?！盵8]在迪克的類似于存在主義文學(xué)作品的小說中，科幻元素、末日世界只能算是一種寫作背景，對(duì)未來科學(xué)技術(shù)的預(yù)言和推測(cè)也不是迪克的創(chuàng)作重點(diǎn)，他一心想要探究的始終是末世想象下有關(guān)宇宙真實(shí)、技術(shù)濫用、心理困境等一系列命題。

二、關(guān)于城市的末世想象

迪克的《仿生人會(huì)夢(mèng)見電子羊嗎？》展現(xiàn)了一幅核戰(zhàn)后的世界末日?qǐng)D景，故事發(fā)生在熵定律下已完全耗盡自身的未來城市洛杉磯。經(jīng)歷了核戰(zhàn)后，放射性塵埃不僅使地球生物瀕臨滅絕，更對(duì)人類身體與智力造成嚴(yán)重影響。隨著地球環(huán)境越來越不適合人類生存，大批人類移民外星球，為了鼓勵(lì)殘留人口移民，政府為每個(gè)移民配置一個(gè)仿生人，以協(xié)助他們更好地在外星球生活。在此情況下，留在地球上的人越來越少，其中包括被輻射感染的不能移民的“特障人”。由此為背景，迪克以科幻形式集中討論了末日中的人類困境與宇宙原則問題。

全球危機(jī)和人類瀕臨滅絕后的人類心理狀況是迪克末日想象中的一個(gè)重要方面。“作為末日戰(zhàn)爭(zhēng)中為數(shù)不多的幸存者，不管是被迫移民到新的星球，還是只能在地球的放射性環(huán)境中逐漸退化，他們會(huì)是什么感受呢？這部小說（《仿生人會(huì)夢(mèng)見電子羊嗎？》）促使我們思考這個(gè)問題?！盵9]那么，對(duì)于這些人類幸存者來說，最為強(qiáng)烈的心理感受是什么呢？答案是巨大的孤獨(dú)與疏遠(yuǎn)，以及由此而來的無限寂靜與沉默：

寂靜，從木家具和墻壁中突然閃現(xiàn)出來，對(duì)他一記猛擊，像凝聚了一座大風(fēng)車的所有力量一樣沉重。……他站在關(guān)掉的電視旁邊，感覺到寂靜不僅是看得見的，而且是活生生的?！@個(gè)世界的寂靜再也抑制不住貪婪，尤其是在它已經(jīng)幾乎贏得整個(gè)世界的時(shí)候。……對(duì)于其他留在地球上的人，空虛的感覺是不是也如這般？[10]

為了避免巨大的孤獨(dú)所帶來的寂靜，仍然有成千上萬的人選擇留在已經(jīng)破敗不堪的地球上，聚居在城市里，以便在真人的彼此存在中獲得心靈慰藉。更多的情況是，像伊西多爾那樣，通過共鳴箱的連接效應(yīng)與墨瑟達(dá)到融合，實(shí)現(xiàn)與其他幸存人類的情感共鳴，以建立起新的精神共同體。而對(duì)于那些已經(jīng)移民外星的人來說，仿生人就是他們獲得另一種形式的陪伴與慰藉的技術(shù)手段。就像小說中剛移民到火星的盧格曼太太在采訪時(shí)說的，“在這樣的艱難時(shí)刻，擁有一個(gè)可靠的仆人，我感覺安心很多。”[11]如果從末日世界人類生存狀況和心理創(chuàng)傷的角度來看，整部小說的主要沖突就可以解讀為：孤獨(dú)與如何使用技術(shù)手段來緩解孤獨(dú)。然而，在小說中，沖突的解決基本無效，根本原因在于寂靜不僅僅是“缺少陪伴”，更具有一種本體論意義，在一個(gè)人類文明逐漸瓦解與人類存在痕跡不斷被抹除的世界中，寂靜象征著一種技術(shù)手段無法阻擋的摧毀一切存在的瓦解力量。換個(gè)角度來看，與其說末日世界里人類必然要與孤獨(dú)和寂靜抗衡，還不如說人類的真正敵人是世界不可避免的衰敗過程，小說將這個(gè)過程稱為“基皮化”，它在人類城市空間的蔓延使人類在一切技術(shù)上的努力都變成徒然。

小說中，整個(gè)宇宙都在朝著不可逆的、絕對(duì)化的基皮化狀態(tài)演變，這就是貫穿整個(gè)宇宙的最根本原則：“基皮就是沒用的東西，垃圾郵件啊，空火柴盒啊，口香糖包裝紙啊，昨天的報(bào)紙啊。周圍沒人的時(shí)候，基皮就會(huì)自我繁殖。比如，如果你睡前在房間里留了些基皮，第二天醒來就會(huì)發(fā)現(xiàn)基皮增加了一倍。基皮總是會(huì)越變?cè)蕉??！盵12]沒有人能抵抗基皮，基皮最終會(huì)驅(qū)逐包括人類存在在內(nèi)的一切非基皮。這是一個(gè)能量被耗盡的過程，或者說是所有原料變得無效化的過程。杰里米·里夫金在《熵：一種新的世界觀》中質(zhì)疑了技術(shù)統(tǒng)治，他指出，技術(shù)的本質(zhì)是一種轉(zhuǎn)化，技術(shù)實(shí)質(zhì)上就是自然界能量的轉(zhuǎn)化器，在這個(gè)轉(zhuǎn)化過程中，城市封閉系統(tǒng)中的能量必然會(huì)從有效轉(zhuǎn)化為無效，從可利用轉(zhuǎn)化為不可利用?！懊恳粋€(gè)加快能量流通的新技術(shù)所體現(xiàn)的所謂效率的提高，實(shí)際上只是加快了能量的耗散過程，增加了世界的混亂程度。”[13]而且，新技術(shù)手段本身越復(fù)雜，規(guī)模越龐大，它所耗散的能量越大，耗散能量的速度也越快。結(jié)果就是，作為新技術(shù)原料而被利用的一切最終都將化為無用的廢料，這就是城市必將進(jìn)入的一個(gè)不斷耗盡自身并且以廢物、寂靜、死亡為終點(diǎn)的熵化過程。在《仿生人會(huì)夢(mèng)見電子羊嗎？》中，城市逐漸成為被“沒用的東西”占領(lǐng)的“基皮世界”就是對(duì)城市熵化過程的隱喻。艾略特以現(xiàn)代倫敦為中心的荒原景象、品欽小說中被冰雪凍得死寂的維蘇城等都是以熵定律描繪的末日?qǐng)D景。可以說，20世紀(jì)的末日想象主要轉(zhuǎn)向了熵理論下的宇宙本質(zhì)探討。不同的是，艾略特希望借助神話的力量再次接觸原始能量，品欽沒有給出任何與神話相關(guān)的解決方案，迪克也無意于尋求解決與救贖的方式，只是在探究未來城市困境的同時(shí)，準(zhǔn)確表達(dá)人類內(nèi)心的真實(shí)感受與困惑。

三、城市技術(shù)與人性

施密特將技術(shù)的發(fā)展分為三個(gè)階段：第一個(gè)階段是工具階段，即勞動(dòng)過程中需要的能量和智力主要依賴于行為主體;第二個(gè)階段是機(jī)器階段，即勞動(dòng)過程中需要的能量被技術(shù)手段客體化;第三個(gè)階段是自動(dòng)化階段，這個(gè)階段中，技術(shù)達(dá)到了手段和方法上的完美，行為主體的體力和智力投入都成為不必要。[14]根據(jù)這三個(gè)階段的技術(shù)運(yùn)作特征可知，現(xiàn)代城市中逐漸臻于完善的技術(shù)手段已經(jīng)將我們帶入技術(shù)發(fā)展的自動(dòng)化階段。阿諾德·蓋倫提醒我們，在技術(shù)自動(dòng)化階段，“被客體化的是行動(dòng)循環(huán)本身，包括它的控制和方向。同時(shí)，通過循環(huán)的感覺驅(qū)動(dòng)過程而在運(yùn)作的那部分生理生命也被客體化了?！盵15]其結(jié)果可能會(huì)是，某些生命過程被當(dāng)作外部世界無生命的客體，或者是，某些外部世界無生命的客體被當(dāng)作生命過程的組成部分，也就是說，技術(shù)的進(jìn)步將能使人類在生物生命中運(yùn)作的組織原則轉(zhuǎn)移到無生命的技術(shù)裝置中。因此，在關(guān)于技術(shù)發(fā)展將會(huì)把城市帶往何處以及人類對(duì)于技術(shù)奴役的恐懼想象中，技術(shù)往往成為“被告”。而在《仿生人會(huì)夢(mèng)見電子羊嗎？》中，迪克通過探討極端情形下技術(shù)手段使得人性與非人性、生命與非生命的界限模糊，表明技術(shù)的“罪過”并不是技術(shù)裝置的問題，而是一種更深層次的使用技術(shù)時(shí)伴生的精神問題與情感問題。

末日情境下，人類經(jīng)歷了一系列生存的、情感的、交流的內(nèi)在創(chuàng)傷，現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展成為一種很好的調(diào)節(jié)裝置，直接參與了人類生命本身的建構(gòu)過程，而當(dāng)技術(shù)與人類生命本身建立共生關(guān)系時(shí)，卻是以人與自己內(nèi)在本質(zhì)生命的疏遠(yuǎn)為代價(jià)的?！斗律藭?huì)夢(mèng)見電子羊嗎？》以情緒調(diào)節(jié)器傳來電流將主人公里克·德卡德鬧醒開篇。核戰(zhàn)后，由于身體機(jī)能的嚴(yán)重受損，人類普遍患上了一種被當(dāng)作精神病態(tài)的“情感缺失癥”，即無法對(duì)感覺到的外部刺激作出相應(yīng)的情感回應(yīng)，對(duì)自身的精神狀況失去操控能力，因此無法建立與他人的穩(wěn)固關(guān)系。通過在彭菲爾德情緒調(diào)節(jié)器上設(shè)定不同的檔位和號(hào)碼，就可以實(shí)現(xiàn)人們對(duì)各種預(yù)期情感狀態(tài)的調(diào)適與體驗(yàn)，比如撥到888號(hào)就會(huì)有想看電視的渴望，調(diào)到D擋就能保持進(jìn)取創(chuàng)新的工作態(tài)度。里克與妻子伊蘭的關(guān)系也只能靠將調(diào)節(jié)器撥到594號(hào)，即“永遠(yuǎn)對(duì)丈夫的無上智慧心悅誠(chéng)服”來維系。由此，技術(shù)在對(duì)傳統(tǒng)身體和情感的操控與解構(gòu)中獲得了治療創(chuàng)傷的合法性。

一方面是技術(shù)本質(zhì)上構(gòu)成了一種不可或缺的生命內(nèi)在形式，另一方面，成為技術(shù)性的又是生命過程的一個(gè)自然組成部分。在《仿生人會(huì)夢(mèng)見電子羊嗎？》中，“擁有和照顧動(dòng)物是一個(gè)人社會(huì)和經(jīng)濟(jì)地位的標(biāo)志，同時(shí)也是一個(gè)人人性的表現(xiàn)。”[16]動(dòng)物成為象征人性本質(zhì)的外在標(biāo)志，承載著過重的符號(hào)意義。那些既想顯示自己的同情心、道德心，又負(fù)擔(dān)不起一只真動(dòng)物的人就“只能用贗品充數(shù)了”。假動(dòng)物在外觀上與真動(dòng)物別無二致，只有在發(fā)生機(jī)械故障時(shí)才會(huì)顯出其假來。對(duì)于里克來說，是真羊還是電子羊沒有什么情感上的差異，這只是一種維護(hù)自身形象的工具，我們并“沒有感受到他的真羊的死在個(gè)人情感層面上給他帶來過任何悲傷，也沒有感覺到他與電子羊之間的關(guān)系有什么不同”[17]。電子動(dòng)物自然而然地成為真動(dòng)物生命過程的繼續(xù)，成為真動(dòng)物死亡之后生命過程的另一種延展與補(bǔ)償，真動(dòng)物最終被電子動(dòng)物所取代。所以也就不難理解，小說中皮爾森太太的真貓死亡之后，順理成章的情節(jié)就是“我們給您換一只完美的電子復(fù)制品？我們可以讓惠爾賴特·卡彭特給我們制作一只電子貓，身上的所有細(xì)節(jié)都跟原來那只貓一模一樣。”[18]技術(shù)上的有效替換就此成為解決動(dòng)物死亡的最佳途徑。動(dòng)物如此，人類自身呢？是否也能通過技術(shù)手段制造一種人類生命的復(fù)制品甚至替代品呢？迪克筆下血肉身軀和言談行為都與人類一樣的仿生型高級(jí)智能機(jī)器人就是對(duì)這一問題的想象性回答。

迪克在《仿生人會(huì)夢(mèng)見電子羊嗎？》中實(shí)質(zhì)上解構(gòu)了人與仿生人，即人與智能機(jī)器之間的根本區(qū)別：人與智能機(jī)器之間的“跨界”共生使得智能機(jī)器本身獲得了一種可以稱之為機(jī)器式主體的主體性，仿生人由此進(jìn)入一個(gè)阿甘本所稱的完全“無區(qū)分領(lǐng)域”（zone of indistinction），人與動(dòng)物、人與機(jī)器、主體與客體、生命與非生命等諸種區(qū)分在其中皆被取消。小說中，里克是一個(gè)以追捕從火星逃回地球的仿生人為業(yè)的賞金獵人，而如何準(zhǔn)確區(qū)分真人與仿生人成為比追捕本身更為重要的工作。沃伊特·坎普夫移情測(cè)試成為判斷的重要依據(jù)：“一個(gè)仿生人，不管智力上多么卓越，永遠(yuǎn)都理解不了默瑟主義追隨者經(jīng)常經(jīng)歷的那種融合感。……移情現(xiàn)象只存在于人類社群中。”[19]然而，移情測(cè)試的效果是有限的，一小部分人類，即患有精神疾病或本身就性格冷漠的人，無法通過測(cè)試，而另一些仿生人，如被植入假記憶的蕾切爾·羅森、表現(xiàn)出哀悼和恐懼的普里斯·斯特拉頓，卻可以通過測(cè)試。當(dāng)不能通過移情測(cè)試時(shí)，仿生人被界定為雖然具備了也許比人類還要高的智力，卻對(duì)其他生命無動(dòng)于衷，是一件為滿足人類需求而設(shè)計(jì)的機(jī)器，一件殺死了主人并逃回地球的機(jī)器就理應(yīng)被“關(guān)掉”。為了取得“關(guān)掉”仿生人的合理性，人類自身有意識(shí)地訓(xùn)練移情能力，以建立以人為中心的等級(jí)制度。但是，從技術(shù)的角度來看，這種理所應(yīng)當(dāng)被“關(guān)掉”成為“他們最喜歡殺人”的借口，移情測(cè)試的部分有效性又進(jìn)一步消解人本主義對(duì)人的本質(zhì)性界定。因而，在真人與仿生人跨主體交流的“無區(qū)分領(lǐng)域”中，涉及的不僅僅是智能機(jī)器的技術(shù)性問題，更是將非人元素納入人類現(xiàn)實(shí)的身份操演問題。

四、“超空間”中的身份操演

《仿生人會(huì)夢(mèng)見電子羊嗎？》為我們構(gòu)建了一個(gè)鮑德里亞意義上的無法區(qū)分現(xiàn)實(shí)與虛假、真實(shí)與模擬的“超真實(shí)世界”：“超真實(shí)世界代表了一個(gè)更高階段，它消除了真實(shí)與想象之間的差異。非現(xiàn)實(shí)不再只存在于夢(mèng)境和幻像中，而是存在于現(xiàn)實(shí)中或自身幻覺相似性中。”[20]也就是說，在超真實(shí)空間中，本來由人制造出來的客體或經(jīng)驗(yàn)卻表現(xiàn)出了它們自身的現(xiàn)實(shí)性與真實(shí)性。伊西多爾無法分辨真貓和仿生貓，他將生病的真貓當(dāng)成發(fā)生機(jī)械故障的仿生貓，想要以處理機(jī)械故障的方式（檢查肚毛下隱藏的控制板和充電接口、尋找短路的根源）“治愈”它。對(duì)于伊西多爾來說，“這些都是活的，連假動(dòng)物都是活的。他可能還試過把它救回來?！盵21]小說世界的超空間性集中體現(xiàn)為缺少一種對(duì)人類主體和非人類主體范疇與邊界的明確劃分，主體的建構(gòu)與身份的操演由此呈現(xiàn)為一個(gè)多主體之間相互塑造的動(dòng)態(tài)模式。

我們知道，身份總是建構(gòu)于一個(gè)與他者的可能性關(guān)系的塑造過程中，這個(gè)過程也就是一種操演（performativity）。操演一詞來自朱迪斯·巴特勒的“性別操演”（Gender Performativity），它解構(gòu)了傳統(tǒng)意義上具有穩(wěn)定性的性別關(guān)系，宣告了一種在多元、流動(dòng)主體空間中的身份建構(gòu)?！斗律藭?huì)夢(mèng)見電子羊嗎？》通過抹去清晰的“人類”概念，檢驗(yàn)跨主體開放空間中的身份重塑，我們可以明顯感覺到小說前后部分之間的轉(zhuǎn)折，如果說前半部分是對(duì)人本主義的一再重申的話，后半部分則抹除了人本主義權(quán)力結(jié)構(gòu)中“人”的中心位置，打開了不同主體之間的倫理界限，導(dǎo)向一種后人類倫理關(guān)系。吉爾·加爾文在《走進(jìn)菲利普·迪克〈仿生人會(huì)夢(mèng)見電子羊嗎？〉的后人類共同體》一文中將該小說稱為“控制論時(shí)代的成長(zhǎng)小說”，認(rèn)為它描繪了后人類時(shí)代的主體覺醒。[22]我們姑且不談小說中的人物是否完全將自身擴(kuò)展為后人類共同體中的一員，但吉爾談到的小說中后人類時(shí)代的主體建構(gòu)問題卻是切中要點(diǎn)的?；诖?，我們可以以賞金獵人里克對(duì)仿生人的認(rèn)識(shí)與態(tài)度的前后變化來說明這一跨主體開放空間中的身份操演問題。

小說前半部分，里克的主體性很大程度上是以移情能力為核心的人類中心主義意識(shí)所塑造的，這種移情能力并不源于以群體性交往為基礎(chǔ)的文化建構(gòu)，而是基于默瑟主義的不斷訓(xùn)練。通過將人類定義為具有移情能力的特殊范疇與類型，小說確立了與具有移情能力/不具有移情能力相對(duì)應(yīng)的人類/非人類（特障人、仿生人、動(dòng)物）等級(jí)序列，不具有完全移情能力的特障人滑向了被人類貶低的非人類領(lǐng)域，被稱為“雞頭”的特障人伊西多爾能清晰地感受到自己的“非人類”地位：“他沒法通過最基本的智力測(cè)試，這樣他就成了俗稱雞頭的智障人士。他每天盯著的蔑視目光有三個(gè)星球那樣重?！盵23]人類在移情能力的“特權(quán)”下顯示著自身的權(quán)威性，僅僅將仿生人放在其文化想象中非人的工具性位置上，而動(dòng)物（不管是真動(dòng)物還是仿生動(dòng)物）只是人類移情能力的對(duì)象，人類因此被本質(zhì)化具有絕對(duì)的優(yōu)越性，人類與非人類主體性邊界的維護(hù)使得人類對(duì)非人類的任意處置將不包含任何道德與法律上的顧慮。里克無法脫離這樣一種人類中心主義的權(quán)威性，在追捕仿生人之初，他只是將其視為一種更加聰明的機(jī)器，一種對(duì)更高形態(tài)的人類生命的模擬。但是，在追捕過程中，在與仿生人跨主體交流中，里克開始對(duì)死在他手里的仿生人產(chǎn)生移情：“他的直覺感到自己是對(duì)的。對(duì)人造物品的移情？他問自己。只是假裝有生命的物品？但魯芭·勒夫特是那樣生機(jī)勃勃，完全不像一個(gè)模擬生命?！盵24]通過將仿生人的生命合法化，里克逐漸違背了自己的人類中心意識(shí)，將自我編碼為允許其他主體介入與融合的多元場(chǎng)域，從而開啟了一種導(dǎo)向后人類開放世界的可能性。

但是，值得注意的是，小說并沒有以里克簡(jiǎn)單接受一種新的后人類倫理道德與后人類身份建構(gòu)而結(jié)束，更準(zhǔn)確地說，在小說結(jié)尾，里克被懸置在人類中心主義世界與后人類跨主體開放世界之間。這首先表現(xiàn)在，雖然對(duì)仿生人產(chǎn)生了同情，里克還是在默瑟的指引下殺掉了追逃名單中剩余的仿生人。這是默瑟主義對(duì)里克之身體行為實(shí)踐下達(dá)的絕對(duì)指令，是對(duì)人類特殊本質(zhì)與人類/非人類本體論邊界的最后宣告。但是，即便遵循了默瑟的指令，里克也無法退回到人類世界中，他最終脫離了人類中心的權(quán)威性框架，成為某個(gè)完全陌生的“非自然的自己”。其次，里克接受了其他主體生命的有效性，但這種有效性卻又被其看作幾乎是沒有意義的。當(dāng)里克在城市荒野中拾回的一只蟾蜍被證明是假動(dòng)物時(shí)，他說著“電子動(dòng)物也有它們的生命。只不過那種生命是那樣微弱?！盵25]這既可以被視為一種對(duì)人類中心主義的回歸，也可以看作是對(duì)新的跨主體生命關(guān)系的初步承認(rèn)。更為重要的是，這預(yù)示著一種對(duì)主體邊界性的消解，在這樣的消解中，再繼續(xù)談?wù)撌裁床攀钦鎸?shí)的人類本性，超空間中真實(shí)與虛假的界限何在，都顯得沒有什么意義，現(xiàn)代技術(shù)就這樣將城市引向一個(gè)取消了人之存在的終點(diǎn)。

【作者簡(jiǎn)介】王淑嬌：北京市社會(huì)科學(xué)院副研究員。

注釋：

[1]〔德〕奧斯瓦爾德·斯賓格勒：《西方的沒落》第2卷，吳瓊譯，上海三聯(lián)書店，2006年版，第82頁。

[2]〔美〕理查德·利罕：《文學(xué)中的城市：知識(shí)與文化的歷史》，吳子楓譯，上海人民出版社，2009年版，第17頁。

[3]〔德〕卡爾·雅斯貝爾斯：《現(xiàn)時(shí)代的人》，周曉亮等譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1992年版，第131頁。

[4][7]〔德〕馬丁·海德格爾：《演講和論文集》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2018年版，第98頁，第24頁。

[5]宋祖良：《拯救地球和人類未來——海德格爾的后期思想》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年版，第47頁。

[6][9]Christopher A. Sims， “The Dangers of Individualism and the Human Relationship to Technology in Philip K. Dicks Do Androids Dream of Electric Sheep？， ”Science Fiction Studies， Vol.36， 2009.

[8]Anthony Wolk，“The Swiss Connection：Psychological Systems in the Novels of Philip K. Dick， ”Philip K. Dick： Contemporary Critical Interpretations， Ed. Samuel J. Umland， Westport，CT：Greenwood，1995，pp.101-126.

[10][11][12][18][19][21][23][24][25]〔美〕菲利普·迪克：《仿生人會(huì)夢(mèng)見電子羊嗎？》，許東華譯，譯林出版社，2017年版，第18-19頁，第17頁，第65頁，第81頁，第29頁，第78頁，第18頁，第143頁，第253頁。

[13]〔美〕杰里米·里夫金、特德·霍華德：《熵：一種新的世界觀》，呂明、袁舟譯，上海譯文出版社，1987年版，第59頁。

[14][15]〔德〕阿諾德·蓋倫：《技術(shù)時(shí)代的人類心靈：工業(yè)社會(huì)的社會(huì)心理問題》，何兆武、何冰譯，上?？萍冀逃霭嫔?，2008年版，第17頁，第17-18頁。

[16][17]Sherryl Vint， “Speciesism and Species Being in Do Androids Dream of Electric Sheep？，”Mosaic，40.1， 2007.

[20]〔法〕讓·鮑德里亞：《符號(hào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》，夏瑩譯，南京大學(xué)出版社，2009年版，第68頁。

[22]Jill Galvin，“Entering the Posthuman Collective in Philip K. Dick s Do Androids Dream of Electric Sheep？ ，”Science Fiction Studies， 24.3， 1997.

（責(zé)任編輯 劉艷妮）