周作人對《阿Q正傳》的一個批評性觀點評析

代廷杰

內(nèi)容摘要：“多憎而少愛”，是周作人對《阿Q正傳》的一個基本評價。他認為這既可以當(dāng)作是對魯迅的褒詞，也可以當(dāng)作是對魯迅的貶詞。作為貶詞，周作人認為《阿Q正傳》缺少“笑中的淚”，阿Q作為思想典型的意義，蓋過了人們由阿Q的不幸命運而引發(fā)的共同命運感。這與魯迅塑造人物的典型化的方法有關(guān)，也與魯迅對通過阿Q所傳達的“思想”的看重，遠遠超出對阿Q本身的關(guān)心和經(jīng)營有關(guān)。

關(guān)鍵詞：思想典型 笑中的淚 多憎而少愛 共同命運感

周作人的論文《<阿Q正傳>》是研究魯迅小說《阿Q正傳》的一篇經(jīng)典文獻，常被論者不勝引用。但有一個觀點卻常被論者忽視，且較少學(xué)理性的探討：

國民性實是奇妙的東西，這篇小說里收納這許多外國的分子，但其結(jié)果，對于斯拉夫族有了他的大陸的迫壓的氣分而沒有那“笑中的淚”，對于日本有了他的東方的奇異的花樣而沒有那“俳味”。這一句話我相信可以當(dāng)作他的褒詞，但一面就當(dāng)作他的貶詞卻也未始不可。多理性而少熱情，多憎而少愛，這個結(jié)果便造成了Satyric satire（山靈的諷刺），在這一點上卻與“英國狂生”斯威夫德有點相近了。【1】（P9）

“多理性而少熱情，多憎而少愛”，這是周作人對《阿Q正傳》的一個基本評價。作為諷刺小說，《阿Q正傳》是“理智的文學(xué)”，故“多理性而少熱情”。它的主旨是憎，盡管“在諷刺里的憎也可以說是愛的一種姿態(tài)”，但憎畢竟不等同于愛;憎多，愛反而顯得少了，故“多憎而少愛”。在周作人看來，“多憎而少愛”一個有力的證據(jù)就是：《阿Q正傳》借鑒了俄國果戈里的小說，具有斯拉夫族大陸的迫壓的氣分而沒有那“笑中的淚”。換言之，阿Q令人笑，令人憎，唯獨不令人為之流淚。周作人的這個閱讀感受和判斷，在茅盾（沈雁冰）那里可以找到間接的回應(yīng)和共鳴。1923年《吶喊》結(jié)集出版，茅盾在《讀〈吶喊〉》一文中，對《孔乙己》的評價是“笑中含淚的短篇諷刺”;在緊接其后提到《阿Q正傳》時，他的評價是：“我們不斷地在社會各方面遇見‘阿Q相的人物，我們有時自己反省，常常疑惑自己身中也免不了帶著一些‘阿Q相的分子”，“阿Q相未必全然是中國民族所特具。似乎這也是人類的普通弱點的一種。至少在‘色厲而內(nèi)荏這一點上，作者寫出了人性的普遍的弱點來了?！薄?】（P14）

茅盾的評論值得注意的地方在于，他關(guān)心的是阿Q這個藝術(shù)典型的思想性和普遍性，而非阿Q本人的不幸的命運遭遇。與孔乙己相比，阿Q給人的更多的是“悲哀的笑”，而非“含淚的笑”。阿Q令人發(fā)笑，令人悲哀，令人鄙棄，令人看到自己和民族、乃至人類的普遍的弱點，由此開出反省的道路，在這個意義上，周作人認為《阿Q正傳》具有斯拉夫族大陸的迫壓的氣分而沒有那“笑中的淚”，可算是魯迅的成功。但正因為沒有那“笑中的淚”，阿Q作為思想典型的意義，蓋過了人們由阿Q的不幸命運而引發(fā)的共同命運感，以致人們對阿Q本人“多憎而少愛”。在這個意義上，周作人所謂“當(dāng)作他的貶詞卻也未始不可”，并非沒有道理。

毫無疑問，阿Q是一個思想典型;但他是否又是一個個性典型？我們權(quán)且承認這一點，即作為一個個性典型，阿Q有統(tǒng)一的個性，他是以“精神勝利法”為主要性格，除此以外的其它性格，也都和精神勝利法有關(guān)系，比如他“喜歡諛詞、自高自大、諱忌缺點”，思想保守、封建，“欺軟怕硬，有些狡猾”，等等。但這些與“精神勝利法”相關(guān)甚至由它衍生的性格特征并不是具有張力的“對立型性格”，而是有著某種單一化傾向的“向心型性格”[3]（P494），即阿Q是以“精神勝利法”為核心的各種負面性格特征合力而成的同構(gòu)型人物，并不是由異質(zhì)性格相互激蕩而生成的“性格張力場”。不可否認，阿Q也具有某種性格的復(fù)雜性，但這種復(fù)雜性或者是惡/丑的多側(cè)面的堆積，或者是質(zhì)樸得有點可笑且愚蠢的反諷。在某種意義上，“阿Q在《正傳》里是一個所謂箭垛，好些人的事都堆積在他身上，真是他自己的言行至多只是兩三件罷了”【4】（P85-86）。

這種“堆積”論，其實和魯迅所言的“雜取種種，合成一個”有著實質(zhì)的相通，亦即周作人所謂的，著眼于人生的惡的一面，“將同類的事物積累起來，放大起來”，成就一副人生的惡的“擴大圖”。但問題的關(guān)鍵在于這種“堆積”或“合成”是否是人物和情節(jié)發(fā)展的自然需要。以此觀之，不難發(fā)現(xiàn)阿Q形象在合成上的諸多裂痕，甚至是藝術(shù)上的損傷。最明顯的就是阿Q的“士大夫化”。作為一個鄉(xiāng)村流浪漢，阿Q連筆都不知怎么拿，更認不得字，但他身上卻處處有一種知識分子的做派，且不說他以下跪的方式向同是趙家傭人身份的吳媽求愛，不免過于歐化而摩登了點，甚至顯得過分滑稽而有失真實;單是他的關(guān)于女人的學(xué)說，就可見他是男權(quán)社會士大夫的替身了。如果把“戀愛的悲劇”一章和《我之節(jié)烈觀》互文閱讀，就會發(fā)現(xiàn)阿Q實際上已經(jīng)被寓言化了：作為寓體的肉身的阿Q已被作為寓意的國民性批判所填充，寓意的過分鮮明強烈固然強化了批判的鋒芒，但卻把作為寓體的肉身的阿Q觀念化和空洞化了，濃重的理念色彩掩蓋了人物形象自身的呈現(xiàn)，以致阿Q缺乏內(nèi)心自我的靈魂。但問題是，阿Q本來就沒有靈魂還是把阿Q本來就有的靈魂給剝奪掉了？在“戀愛的悲劇”一章中，除了“他覺得自己的大拇指和第二指有點古怪：仿佛比平?；佇?，我們幾乎看不到阿Q個人的性話語，作為一個鄉(xiāng)村流浪漢的阿Q的性心理，除了對“女人，女人！”的癡想，就幾乎全被中國傳統(tǒng)主流文化中的性話語所填充和淹沒，你看他“應(yīng)該有一個女人”的理由，幾乎是“樣樣合于圣經(jīng)賢傳的”;但這基本上是由敘事者頗為豐盛的引經(jīng)據(jù)典和直接議論構(gòu)建而成，而不是由流浪者阿Q自己來講述的。在某種意義上，魯迅并沒有把阿Q當(dāng)作阿Q來看取，而是把他當(dāng)作一個民族劣根性的化身和寄寓者，所以我們看到的主要不是“阿Q的”戀愛，而是寄植在阿Q身上的陳腐的女性觀，以及作者由此展開的對中國傳統(tǒng)主流文化的尖銳批判。這一切主要是通過阿Q的士大夫化來完成的，而阿Q的阿Q化則處于被抑制狀態(tài)。由此可見，魯迅對于通過阿Q所傳達的“思想”的看重，其實已遠遠超出對阿Q本身的關(guān)心和經(jīng)營。【5】（P38-44）

當(dāng)然，這不意味著我們無視或否定阿Q形象的生動性，甚至還有一定程度的復(fù)雜性。盡管總體而言，《阿Q正傳》呈現(xiàn)的是一個“灰冷的絕望的世界”，其中“沒有一個好人”，而且任何一個角色也“沒有一個有好的動機和行為”，【6】（P111）但和其它人物——上至趙太爺、趙秀才、假洋鬼子、舉人老爺，下至王胡、小D、吳媽——相比，阿Q似乎更顯得生動些，也更使人喜歡些;特別是當(dāng)我們把那些阿Q本色發(fā)揮的細節(jié)從“國民性批判”的主旨中剝離開的時候，比如在未莊賽神的晚上，他賭錢時贏而又贏，那一聲興高采烈的吆喝“天門兩塊！”就把阿Q當(dāng)時的得意和興奮勁刻畫得尤其傳神。又比如當(dāng)他賭錢輸光，只能站在人后面觀賭時，他仍然“替別人著想”，足見阿Q并不缺乏本能的純樸的一面。又比如在畫圓圈時，他“生怕被人笑話，立志要畫得圓”，但最后又為自己畫得不圓而羞愧，也可見阿Q并不是一個完全沒有內(nèi)心自我的人，起碼他還有一定的自知之明和羞愧之心。但如果聯(lián)系小說的主旨，并且把它們放到語境中加以整體把握的時候，就會發(fā)現(xiàn)它們并沒有獲得獨立的地位：賭錢時阿Q那種本能式的撒歡和湊熱鬧顯然是為了襯托阿Q的窮極無聊，以及“質(zhì)樸”“天真”得有點可笑且愚蠢;而他的盡量把圓圈畫圓和為自己畫得不圓所產(chǎn)生的羞愧，它不過是再一次襯托了阿Q“愛面子”的虛榮和麻木，一個連死之將至都無所感覺的人，他的所謂“天真”“質(zhì)樸”不過是可悲的表征而已。這里我們絲毫看不出魯迅“不明確的潛意識”的“念舊”，所謂魯迅“在全面反中國傳統(tǒng)的同時，他也承認其中尚有某些價值觀可取”[7]（P65）的看法不過是局部的假象;阿Q形象的生動性和局部的一定程度的復(fù)雜性，并沒有得到魯迅的獨立的藝術(shù)開發(fā)，甚至沒有得到魯迅的認可：把它們放到小說總體中考察就會發(fā)現(xiàn)，它們基本上不過是魯迅“國民性批判”的注解而已。所以阿Q雖有一定程度的生動性和復(fù)雜性，但它并不能從根本上改變阿Q性格的單一化傾向。他的可構(gòu)成復(fù)雜性的一面不僅沒有在作為“人”的意義上得到尊重，甚至還處于被忽略或被抑制的狀態(tài)。

這不能不說是魯迅看取人物所產(chǎn)生的遮蔽：過于強烈的文化批判意圖，使得魯迅過于看重通過阿Q所傳達的“思想”，而相對忽視對阿Q本身的關(guān)心和經(jīng)營。也使得阿Q一出場就是有問題的，當(dāng)他被一雙尖銳而犀利的問題化的眼光緊盯著的時候，這就難免會限制魯迅看取阿Q的方式、態(tài)度和藝術(shù)表現(xiàn)：作為一個“被欺凌與被侮辱的”下層人，阿Q本來可以寫得更溫暖一點，以便在我們心靈深處喚起更多的對人性之美的渴望，和對阿Q更大的同情和悲憫，從而產(chǎn)生共同的命運感。但我們這種出于藝術(shù)上對人物形象豐厚性的考慮，在作為“民族精神的醫(yī)生”魯迅的眼里，難免不會被認為是“在屈辱里找樂趣”的不覺醒的一群。問題的分歧也許就在這里：文化批判“深刻性的善”與文學(xué)蘊藉“張力性的美”是不是就不能在更高的層面上統(tǒng)一起來？這個所謂“更高的層面”，誠如周作人所言：“作成人生的‘實物大的繪圖，在善人里表出惡的余燼，在惡人里表出善的微光”，而又不要“流入于感傷主義”，正如講中和的而不要變?yōu)檎{(diào)停派一樣。【8】（P9）

是不是說《阿Q正傳》里沒有展示出對阿Q的同情和悲憫呢？當(dāng)然不是。問題是“阿Q這個形象在文學(xué)上提出的主要問題是作為滑稽可笑的人物的阿Q如何變成一個引人憐憫的阿Q？”美國學(xué)者哈南在《魯迅小說的技巧》一文中提出了一個很有價值的問題，可惜給出的卻是一個答非所問的回答：“也許有人會認為這改變太突然，悲憫的情緒也沒有充分的準(zhǔn)備，但是，卻不能說英雄體的滑稽模仿和悲憫不能在同一篇小說里或同一個人物身上?！盵9]（P319）顯然，他在這里轉(zhuǎn)移了話題，把一個更為關(guān)鍵的問題模糊過去了。問題的關(guān)鍵不在于英雄體的滑稽模仿和悲憫不能不能運用在同一篇小說里或同一個人物身上，而在于為什么讀者會認為“這改變太突然，悲憫的情緒也沒有充分的準(zhǔn)備”。如果不對這個問題進行追問與探究，“阿Q這個形象在文學(xué)上提出的主要問題”就不能得到有效的解釋。實際上，哈南也已感覺到《阿Q正傳》在藝術(shù)上存在的這個問題，只是他沒有充分展開。在把阿Q和巴特克、佐爾齊克比較時，他指出，“巴特克愚蠢但是正派，佐爾齊克聰明但是墮落”，通過反語，他們都實現(xiàn)了滑稽可笑與悲憫的成功結(jié)合，而“阿Q與他們不同，他是既愚蠢又墮落”。既如此，阿Q又如何通過反語實現(xiàn)滑稽可笑與悲憫的成功結(jié)合呢？

顯然，阿Q的這種“結(jié)合”不是象巴特克、佐爾齊克那樣自身生長出來的，甚至阿Q還不具備把滑稽可笑與悲憫成功結(jié)合起來的性格結(jié)構(gòu)，他之所以能從一個滑稽可笑的人物變成一個引人憐憫的人物，在某種意義上得力于敘事者位置和意圖的變化，這突出表現(xiàn)在后兩章和前七章之間。在前七章，外在于人物的敘事者一方面讓阿Q自暴其丑，通過他滑稽可笑的“丑行”暴露他的愚蠢和麻木，從而達到批判國民性的目的，另一方面又“哀其不幸，怒其不爭”，這就使得小說有一種內(nèi)在的基本意蘊的不協(xié)調(diào)：敘事者外在于阿Q，他不僅對阿Q的不幸缺乏感同身受的理解，而且“思想革命”的強大意圖又單向地放大了阿Q身上的卑瑣人格特征，使得對阿Q的批判明顯多于哀憐，所以有一種“哀”得不夠的意味;同時，阿Q的“不爭”和他的“健忘”“精神勝利法”又是同一的，都根源于阿Q“缺乏一個‘內(nèi)心的自我”， 既沒有自我意識，又沒有改善自我的能力，所以矛盾就在于面對這樣一個阿Q，“怒其不爭”如何與通過阿Q的“不爭”來表達對中國民族的絕望統(tǒng)一起來;“不爭”固然值得怒，但倘若“爭”，批判國民性的力度不就減少了嗎？性格單一化的阿Q似乎還承載不起如此復(fù)雜且對立的厚重意蘊，所以，前七章呈現(xiàn)的阿Q基本是一個滑稽可笑的“丑角”，作者對他“哀”得不夠，“怒”得也有點不協(xié)調(diào)（甚至沖突），總體上對阿Q批判有余，悲憫不足。當(dāng)然這不是說魯迅缺乏悲憫情懷，而是說外在于阿Q的敘事者與過于強烈的文化批判意圖使得“著者本意似乎想把阿Q痛罵一頓”“想撞倒阿Q”，而當(dāng)“將注意力集中于他，卻反將他扶起了”【10】（P10）時，敘事者就“完全失去了高高在上的輕松與幽默”，且把自己也“從高高在上的優(yōu)越位置上拖入了作品的內(nèi)在世界”【11】（P271），于是批判的矛頭也隨之指向了不準(zhǔn)阿Q革命的假洋鬼子和無聊的看客們，先前對阿Q的批判也轉(zhuǎn)入對阿Q的同情與憐憫了，特別是當(dāng)魯迅與阿Q一起感受著死前的恐懼時，他甚至砸碎了自己激烈批判的代表著國民劣根性的兩樣寶貝：“健忘癥”和“精神勝利法”;并讓阿Q在臨終前的一瞬間恢復(fù)了長期蟄伏的“自我意識”。于是，敘事者的位移所帶來的批判對象的轉(zhuǎn)移使我們對阿Q的同情與憐憫獲得合法化。

但這一切并不是阿Q性格發(fā)展的必然展開，它主要是由敘事者“從高高在上的優(yōu)越位置上拖入了作品的內(nèi)在世界”造成的，因為阿Q“人格也恐怕并不是兩個”（《華蓋集續(xù)編·〈阿Q正傳〉的成因》）。這就導(dǎo)致了小說藝術(shù)上的裂痕，不僅是“收局太匆促了”（鄭振鐸語），改變太突然了，更重要的是敘事者之于阿Q態(tài)度的分裂使得前后兩個阿Q之間有著微妙的轉(zhuǎn)變和斷裂，所以，問題不在于著者本意是想阿Q撞到，而阿Q最終又站起來了;而在于阿Q的站起來，不是他自己站起來的（即不是阿Q性格自身發(fā)展的結(jié)果），而是作者把他扶起來的。這大概是周作人所謂的“這或者可以說是著者的失敗的地方”【12】（P10））的真實含義吧。

當(dāng)然，我們也可以說，這或者也是著者的成功的地方，因為盡管阿Q走向了魯迅“本意”的另一面，但魯迅畢竟擺脫了對阿Q的理性的支配，在死亡的恐怖面前，沉潛于阿Q的靈魂之中，承擔(dān)著阿Q的痛苦。這里，魯迅對阿Q國民劣根性的“憎”消失了，對阿Q“不爭”的“怒“也消失了，甚至對阿Q“不幸”的哀也消失了;代之以與阿Q感同身受的靈魂的悸動。那仿佛不僅是阿Q，同時也是魯迅自己。

參考文獻

[1][8][10][12]仲密（周作人）.阿Q正傳[J]，1922年3月19日《晨報副刊》.見：李宗英、張夢陽.六十年來聯(lián)系研究論文選（上）[M]，北京：中國社會科學(xué)出版社，1981.

[2]雁冰（茅盾）.讀《吶喊》，1923年10月8日《時事新報·學(xué)燈》.見：李宗英、張夢陽.六十年來聯(lián)系研究論文選（上）[M]，北京：中國社會科學(xué)出版社，1981.

[3]劉再復(fù).性格組合論[M]，合肥：安徽文藝出版社，1999.

[4]周作人.魯迅小說里的人物[M].石家莊：河北教育出版社，2002.

[5]范家進.現(xiàn)代鄉(xiāng)土小說三家論[M]，上海：三聯(lián)書店，2002.

[6]司馬長風(fēng).中國新文學(xué)史（上）[M]，香港：昭明出版有限公司，1980.

[7]林毓生.魯迅的復(fù)雜意識，見：樂戴云.國外魯迅研究論集（1960—1980），北京：北京大學(xué)出版社，1981.

[9]【美】帕特里克·哈南.魯迅小說的技巧，見：樂戴云.國外魯迅研究論集（1960—1980），北京：北京大學(xué)出版社，1981.

[11]汪暉.反抗絕望——魯迅及其文學(xué)世界，石家莊：河北教育出版社，2000.

【基金項目】項目支持：廣東省教育廳青年創(chuàng)新人才類項目“魯迅罪感意識與信仰研究”（2015WQNCX141）階段性成果。

（作者單位：惠州學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院）