朱熹對(duì)孟子性善論的理學(xué)詮釋

周漪寧

（河北大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，河北 保定 071000）

一、孟子之性善論

性善論是孟子思想體系的重中之重，也是其哲學(xué)思想的最大貢獻(xiàn)。在孟子看來(lái)，人之所以有“仁”是因?yàn)樾闹杏猩浦妊?，所以孟子認(rèn)為性善的根據(jù)在于心善，他以“心”來(lái)言性，就是為了闡明人可以為善，即性善；至于世間的惡人，并不是因?yàn)闆](méi)有善端，而是并未反思內(nèi)心，沒(méi)有探求自己的良心本心，導(dǎo)致性之本善無(wú)法顯現(xiàn)。四端之心可以擴(kuò)充為仁義禮智之性，所以盡其心者，知其性也。孟子將四端之心與仁義禮智相聯(lián)系，認(rèn)為良心本心為人所固有，是人之內(nèi)在，而這個(gè)內(nèi)在表現(xiàn)出來(lái)即為仁義禮智，也就是善性。

（一）孟子以心論性

孟子曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；辭讓之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！盵1]259惻隱、羞惡、辭讓、是非之心人人具有，故孟子所謂人性本善，是從人人具有仁義禮智之四端之心出發(fā)，此四端之心若能擴(kuò)充之，即可以發(fā)展為性善，此四端之心若不能擴(kuò)充之，則無(wú)法顯現(xiàn)人之性本善。在后天為人時(shí)，性之本善是否可以顯現(xiàn)為仁義禮智四端，是孟子以心論性的關(guān)鍵點(diǎn)。在孟子看來(lái)，四端之心為人之性善本源，所以人必須要擴(kuò)充善端，人之所以為人而不同于禽獸，正是因?yàn)槿擞腥诵?。人皆有人心，?shí)則人性之所以為善，孟子言性善時(shí)，非常注重“性”為“人之性”，正所謂“仁，人心也；義，人路也”[1]267。仁是人應(yīng)有之心，義是人應(yīng)行之路，此即人性。由此可顯，孟子正是借四端之心來(lái)言說(shuō)人性本善，人之性善皆是由于人具有惻隱之心等四端之心，這四者所謂善端，擴(kuò)充之后方可顯出人性本善。

在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，與以心論性的觀點(diǎn)相對(duì)應(yīng)的是以命論性。孟子指出：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。人之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”[1]333在孟子看來(lái)，性與命有互通之處。程子曰：“五者之欲，性也。然有分，不能皆如其原，則是命也?！盵2]369五欲于君子來(lái)說(shuō)，皆為命不為性，仁義禮智圣五者受之于天，但需后天成就，故君子稱(chēng)其為性不為命。性在孟子的思想體系中為內(nèi)在，可以由自我操控；命則是上天授予的一種必然，是外在的，無(wú)法自我操控。對(duì)性與命的不同理解，展現(xiàn)了孟子將人的自然生理之欲與人性善端區(qū)別開(kāi)來(lái)，使人的道德主體性地位更加穩(wěn)固。

另外，在孟子的性善論體系中，心與性還有著密切的聯(lián)系。“耳目之官不思，而蔽于物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也?！盵1]270孟子以耳目之官與心之官對(duì)比，肯定心具有思維的能力，既有思維的能力，那么心就可以進(jìn)行知覺(jué)，故心具有主動(dòng)性，所以孟子主張“盡心”?！氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！盵1]301性作為人的本質(zhì)傾向，始終體現(xiàn)在心中，只有盡心，才能求得性善。孟子主張存心養(yǎng)性，正是用心去體悟性，最終達(dá)到儒家安身立命的要求。正所謂“天命之謂性”，這個(gè)“性”是上天所給予，故為大體，口腹之欲則為小體，孟子認(rèn)為大體可統(tǒng)攝小體，即心性可統(tǒng)攝口腹之欲。錢(qián)穆先生曾說(shuō)“：孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善，非謂人人之性皆純乎善?！盵3]80惻隱之心人皆有之，可以為善矣，而心作為人身自生自長(zhǎng)的東西，本就具有道德意識(shí)的意義，是受人自身選擇所影響的，即仁義禮智等還需要人們后天去進(jìn)行道德實(shí)踐，這個(gè)思路直接決定了孟子道德內(nèi)求的修養(yǎng)工夫論。唐君毅先生指出“：唯曰此‘心’之能統(tǒng)攝‘自然生命之欲’，孟子之‘即心言性’之說(shuō)，乃能統(tǒng)攝告子及以前之‘即生言性’之說(shuō)?！盵4]17孟子言性，并不受限于外在之性，仁義禮智四端皆為上天所給予，在唐君毅先生看來(lái)，四端可謂自盡其心性，并統(tǒng)攝食色等自然生命之欲。孟子不僅強(qiáng)調(diào)性善的重要性，更是指出“盡心知性”作為性善的工夫，人之性善需要后天的存養(yǎng)與擴(kuò)充，故而孟子強(qiáng)調(diào)求放心和存心養(yǎng)氣，直到最終圣人人格的形成，此即為孟子以心論性的內(nèi)涵。

（二）性之向善

孟子以心論性，表明心是主體，賦予心道德實(shí)踐的創(chuàng)造性，所以孟子從心出發(fā)去闡述仁義內(nèi)在之辯?！睹献印じ孀由稀分忻献雍透孀俞槍?duì)仁義關(guān)系展開(kāi)了一段爭(zhēng)論，告子曰：“食、色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！盵1]255而孟子則反駁道：“吾弟則愛(ài)之，秦人之弟則不愛(ài)也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長(zhǎng)楚人之長(zhǎng)，亦長(zhǎng)吾之長(zhǎng)，是以長(zhǎng)為悅者也，故謂之外也?！盵1]255孟子以為，這仁與義并不是一種存在于每個(gè)人心外的客觀屬性，仁與義必然與每個(gè)人的心性有所聯(lián)系，因?yàn)樗堑赖轮黧w的一個(gè)行為，并不是隨隨便便而產(chǎn)生的行為。孟子首次指出性善，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之，舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”[1]191。這性善是人所特有的，人性不同于禽獸之性，即生而就有的自然之性并不是孟子所謂的仁義內(nèi)在之性，因此孟子反駁告子道：白馬的白與白人的白并無(wú)不同，均屬客觀屬性，但是長(zhǎng)馬之長(zhǎng)與長(zhǎng)人之長(zhǎng)卻有價(jià)值判斷與事實(shí)判斷的區(qū)別，“長(zhǎng)馬之長(zhǎng)”以客觀事實(shí)為基礎(chǔ)，“長(zhǎng)人之長(zhǎng)”則是以?xún)?nèi)心的恭敬情感為基礎(chǔ)，所以仁義是人這個(gè)道德主體產(chǎn)生的行為，均從心出發(fā)，是天道之于心而成的仁義，存在于人之內(nèi)心，并不是告子所謂之仁，故孟子言仁義內(nèi)在。

與“仁義內(nèi)在”相呼應(yīng)，“仁義”是孟子學(xué)說(shuō)中的一個(gè)重要概念，它體現(xiàn)了孟子對(duì)于仁義關(guān)系的理解和認(rèn)識(shí)。張岱年先生說(shuō)：“仁是孟子所宣揚(yáng)的最高道德原則，而孟子道德學(xué)說(shuō)的核心則是仁義。”[5]64孟子將仁義禮智統(tǒng)一于心，又以心論性，仁義是善之萌芽的外在表現(xiàn)，仁義又從心出發(fā)，所以仁義的根源是善性，來(lái)源于每個(gè)人都擁有的良心本心，這正是孟子仁義內(nèi)在之辯的內(nèi)涵，仁義內(nèi)在實(shí)際上涉及到的是人性根源的問(wèn)題，它比性善問(wèn)題更能體現(xiàn)孟子人性論的特質(zhì)。

二、朱熹之理氣心性論

朱子道“：一理混然者，即具萬(wàn)理粲然者于其中，人心能備眾理而應(yīng)萬(wàn)事，學(xué)者且要去萬(wàn)理中，千頭萬(wàn)緒都理會(huì)，四面湊合來(lái)，自見(jiàn)得是一理矣?！盵4]296萬(wàn)物都具備理，這其中自然包括人心，朱子指出人心具眾理可稱(chēng)其為性，即天地萬(wàn)物的總理是太極，這太極放到人心中自成為性之根本；此外，朱熹還講理氣一體，理為本體，氣為用，理氣共同在人心中形成“性”，又因?yàn)槭軓堓d、二程影響，“性”雖為善，卻又有二分，即天命之性和氣質(zhì)之性，前者至純至善，為湛然之氣，后者則受到后天氣稟的雜糅，有善有惡。這理與氣是朱熹心性論的重要來(lái)源，也是其心性論的重要基礎(chǔ)，朱子整個(gè)的心性論體系都離不開(kāi)理氣，故稱(chēng)為理氣心性論。

（一）以理論性

“理”與“氣”是朱熹構(gòu)建其宇宙論的兩個(gè)基本概念，這兩個(gè)基本概念在朱熹的人性論中發(fā)展為“理”與“欲”。“理”即為“天理”，與朱子性論中的“天命之性”相關(guān)聯(lián)；“欲”即為“人欲”，與朱子性論中的“氣質(zhì)之性”相關(guān)聯(lián)。

依朱子所言，天地間萬(wàn)事萬(wàn)物均有性之存在，沒(méi)有無(wú)性之物，故言：“人物皆稟天地之理以為性，皆受天地之氣以為形?！盵6]57天地之理為一整體，可稱(chēng)作太極之理，而太極之理正是湛然之理，是至純至善之理，又因?yàn)槊恳蝗宋镏薪杂写死恚匀f(wàn)事萬(wàn)物是性之本善的。朱子所謂性善，正是因?yàn)槔肀炯兩?，人之所以為人，乃是因?yàn)槿俗陨硎抢砼c氣和合而生，故而云：“人之所以生，理與氣合而已。……凡人之能言語(yǔ)，動(dòng)作，思慮，營(yíng)為，皆氣也，而理存焉?！盵6]65人將先天的天命之性展現(xiàn)出來(lái)，即為性善；而有的人之所以無(wú)法展現(xiàn)太極之整體，并非因?yàn)椴痪邆涮烀?，而是因?yàn)樵诔錾鷷r(shí)稟受了氣，導(dǎo)致太極之湛然之性無(wú)法完全在后天彰顯出來(lái)。

唐君毅先生指出：“唯以萬(wàn)物之氣之異，而各有其限制，所實(shí)現(xiàn)于理之全之中之理之不同，以有其消極的未能實(shí)現(xiàn)之理，方有此萬(wàn)物之別，故曰理同而氣異?！盵4]302理是完全至善的，所以人性也是完全至善的，但是當(dāng)我們處在現(xiàn)實(shí)世界當(dāng)中，每個(gè)人受到氣的影響而無(wú)法展現(xiàn)全部之理，所以對(duì)于人而言，有清明混濁之不同，稟氣清明者視為圣人，稟氣混濁者則為愚人。朱熹指出，孟子說(shuō)性善，僅僅是涉及到了性之本原，卻并未涉及到氣質(zhì)之性，所以很難與現(xiàn)實(shí)狀況相聯(lián)系。此理與此性有著密切聯(lián)系，理是萬(wàn)事萬(wàn)物本有，是天地間客觀存在的本體，而性是人與物身上展現(xiàn)出來(lái)的，理通過(guò)氣在人身上的稟受方可顯現(xiàn)，此顯現(xiàn)即為性?？梢?jiàn)，性從根本上講只是理，故朱子言性即理，他以天命之性言理，理善則性善。

（二）心與性情

朱熹論心、性、情三者關(guān)系為，“性、情、心惟孟子橫渠說(shuō)得好。仁是性，惻隱是情，須從心上發(fā)出來(lái)。心統(tǒng)性情者也。性只是合如此底，只是理，非有個(gè)物事。若是有底物事，則既有善，亦必有惡。惟其無(wú)此物，只有理，故無(wú)不善”。[6]93性并非是具體的事物，它是由天命之理所給予，是理與氣和合而成，存于心中，故而至善；情作為現(xiàn)實(shí)世界中具體的事物，必須要從心上發(fā)出。此即為“心統(tǒng)性情”也。性與情均有善之顯現(xiàn)，而心作為統(tǒng)攝性與情二者的一個(gè)存在，自然也是善的。繼心統(tǒng)性情之后，朱熹又闡述了道心與人心，借道心與人心更深刻地詮釋理與性之間的關(guān)系。

1.心統(tǒng)性情

“心統(tǒng)性情”是朱熹心性論學(xué)說(shuō)中的核心部分，具體應(yīng)用于他對(duì)心、性、情三者關(guān)系的表述。“心”在朱熹那里，相比性和理更具有經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)，是對(duì)萬(wàn)物的知覺(jué)能力，具有知覺(jué)的特性，并且他嚴(yán)格劃分心與性的界限，清明之處并不是心，而只是性，性之所以靈，則是因?yàn)樾约词抢怼Ｒ磺惺挛?，均受天命之理，心屬于氣，是氣之靈，所以心可以有具體的活動(dòng)，但理作為本體卻不可以，即心在朱熹那里是一種意識(shí)活動(dòng)的總體，意識(shí)活動(dòng)可以善或不善，其與理與性合即是善，不合即是不善。心與性的關(guān)系，朱熹也有簡(jiǎn)單的說(shuō)法：“性便是心之所有之理，心便是理之所舍之地?！盵6]88心只是道理的存在之地，并不是理本身，但是心作為人的意識(shí)活動(dòng)的總體，心的活動(dòng)又需要遵循著理而行，也就是遵循著理回歸性，故而性為體，而情作為性的活動(dòng)，則視為用，正所謂“心者，性情之主”。程子曰：“心也、性也、天也，一理也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心?！盵2]349朱子受程子影響，以天地之性言理，理為至純至善，則性也為善，而心作為主宰性情的關(guān)鍵，是人之性善的統(tǒng)率，人之所以為善是由于理，而此理在后天也引導(dǎo)著人們行善。錢(qián)穆先生將朱子學(xué)說(shuō)定義為心學(xué)，依據(jù)之一就是朱子所講的“心統(tǒng)性情”，他認(rèn)為此學(xué)說(shuō)關(guān)鍵在于一個(gè)“統(tǒng)”字，即心對(duì)性情的主宰統(tǒng)攝作用?！叭粞杂钪孀匀唤?，則可謂都是一個(gè)理。言人世間，則可謂都只是一個(gè)心。就人生處宇宙中之最主要者言，則曰心即理。”[7]105心作為性情之統(tǒng)率，是世間萬(wàn)事萬(wàn)物的底，心中含有理賦予的仁義禮智，這就又與孟子的不忍人之心聯(lián)系起來(lái)。

朱熹的“心統(tǒng)性情”常被理解為兩方面的內(nèi)容，即心兼性情和心主性情。首先是心“兼”性情，“性其理，情其用，心者兼性情而言。兼性情而言者，包括乎性情也”[6]475。性情在朱熹心性論中代表動(dòng)靜、體用、已發(fā)未發(fā)等范疇，所以心兼性情也可表述為心兼動(dòng)靜、心兼體用、心兼已發(fā)未發(fā)。朱熹以靜為心之體，動(dòng)為心之用，把動(dòng)靜與體用結(jié)合起來(lái)，批評(píng)只以靜言心和只以動(dòng)言心的觀點(diǎn)，當(dāng)心處于靜即寂然不動(dòng)的狀態(tài)的時(shí)候，心是未發(fā)的；當(dāng)心處于動(dòng)即感而遂通的狀態(tài)的時(shí)候，心又是已發(fā)的，未發(fā)已發(fā)是心一靜一動(dòng)兩個(gè)不同的階段，所以在朱熹看來(lái)，心是貫通已發(fā)未發(fā)和動(dòng)靜的存在，所以他說(shuō)心統(tǒng)性情，統(tǒng)猶兼也。然后，就是心“主”性情?！爸鳌笔侵感膶?duì)性情的主宰或引導(dǎo)作用，“性，本體也；其用，情也；心，則統(tǒng)性情、該動(dòng)靜而為之主宰也”[8]565。心為未發(fā)且性存于心時(shí)，就要以心來(lái)主宰性，因?yàn)槔砘蛐允切牡母鶕?jù)，心的主宰作用在于意識(shí)活動(dòng)的展開(kāi)形式與過(guò)程，也就是情，因此可以說(shuō)明心主宰情；至于心主宰性，這個(gè)“主”主要是“存養(yǎng)”的意思，心中天理渾然，朱熹認(rèn)為若在此時(shí)就心的未發(fā)狀態(tài)做主敬的道德修養(yǎng)之工夫，能夠使心保持清明而不被擾亂，可以在某種程度上保證性即理的主宰性和支配作用能夠得到正常的發(fā)揮，這是保持孟子所謂心之善性的根本。

2.道心與人心

朱熹所謂“性即理”實(shí)際上是要重建孔孟以來(lái)的道德倫常。根據(jù)朱子的詮釋?zhuān)柿x禮智四性是道德根本，“性”只有仁義禮智四者而已，且這四者是上天所給予人的道德品性，即“天命之性”?！叭V五?！痹谥祆鋵W(xué)說(shuō)體系中，已被歸為“天理”，他認(rèn)為沒(méi)有“理”就沒(méi)有“性”，也就沒(méi)有“三綱五?！钡膫惱淼赖?，可見(jiàn)朱熹認(rèn)為理產(chǎn)生性。

程頤認(rèn)為道心即是體道之心，人心即是人的感性欲望，是人的私欲，主張道心和人心的對(duì)立；而朱熹對(duì)此反駁道“：只是這一個(gè)心，知覺(jué)從耳目之欲上去，便是人心；知覺(jué)從義利上去，便是道心”。[6]365心是人的知覺(jué)活動(dòng)，此心知覺(jué)于天理上，便是天命之性，也可稱(chēng)之為道心，若知覺(jué)于個(gè)人的情感欲望，則是氣質(zhì)之性，可稱(chēng)之為人心。理是形而上的本體，因人有惻隱之心，所以人有惻隱之理，同樣推出人也有羞惡之理、辭讓之理、是非之理，道心正是已經(jīng)去除氣稟的弊端從而使理完全顯現(xiàn)，是天命之性，是至純至善之性。在朱子的哲學(xué)體系中，道心是內(nèi)在根源，統(tǒng)領(lǐng)仁義禮智四端之心，從這個(gè)角度看，朱熹從自己理本論的角度重新詮釋了孟子的仁義禮智四心，并將其歸為一心，故道心也是至純至善的存在，所以圣人是至善的存在；愚人與圣人不同，他們稟氣有混濁，發(fā)向?yàn)榍?，最終為人欲，即所謂“人心”。然而人心與私欲仍有不同，人心雖累混濁之氣所稟，但也并非完全為惡，事實(shí)上，朱熹強(qiáng)調(diào)正當(dāng)?shù)乃接麑儆谌俗匀簧恼Ｒ螅灰盐蘸枚?，不過(guò)分強(qiáng)調(diào)個(gè)人私欲即為人心；程頤所謂的“人心”，朱熹將其劃為“私欲”，是脫離三綱五常、仁義禮智的污濁之心，人受私欲所累時(shí)，自身的天命之性完全被其蒙蔽，無(wú)法顯現(xiàn)人性之本善。從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來(lái)看，人在為人處世時(shí)，想要排除私欲，成就個(gè)人的道德人格，成為孟子所說(shuō)的成圣之人，那么道德理性即道心對(duì)于人心的主宰作用不可忽視，如若人心可以完全聽(tīng)命于道心，則其行為就會(huì)合乎道德準(zhǔn)則，所以朱熹的最高境界就是要實(shí)現(xiàn)道心與人心合而為一，使人心合乎天理，從而使個(gè)人的氣質(zhì)之性回歸天命之性，回歸道心，即探尋內(nèi)心的至純至善之理，這才是朱子的性善之論。

三、朱熹對(duì)“性善論”的詮釋

由于時(shí)代的原因，孟子與朱熹對(duì)人性有著不同的理解。孟子主張“性善”，強(qiáng)調(diào)的是用心善說(shuō)性善，是由自身由內(nèi)而外的擴(kuò)充；而朱熹主張“性本善”，是通過(guò)“天理”即“性”去談?wù)摫拘?，以天地之理之善言性善，與孟子學(xué)說(shuō)走的是截然不同的路徑。“性善”與“性本善”的內(nèi)在理論有一定的差異，展現(xiàn)的是哲學(xué)家們由即心言性到即理言性的轉(zhuǎn)變。朱熹的“性本善”思想是對(duì)孟子“性善”的發(fā)展，孟子“性善”的內(nèi)涵也正是通過(guò)朱子的重新詮釋才得以彰顯，朱子將傳統(tǒng)道德性善論與理本論相結(jié)合，構(gòu)建了新的理氣心性論，這實(shí)際上是中國(guó)傳統(tǒng)道德哲學(xué)的一種發(fā)展。

（一）孟子與朱熹論言性之差異

孟子與朱子談性善最大的差異就在于前者是即心言性，而后者是即理言性，二者詮釋人性的路徑完全不同。

孟子所謂天，乃是給予人之仁義禮智四端之所在，人正是因?yàn)橛写怂亩酥模娇尚灾疄樯?，而性是“天之所與我者”，所以天給予“性”，而“性”要通過(guò)心來(lái)顯現(xiàn)，故此為性善論的根據(jù)所在。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！盵1]301心是性依托的載體，要想知其性，就必須盡其心，又因?yàn)樾允巧咸焖o予，盡心知性后方可知天矣。但是如何盡心知性而知天呢？孟子僅是給出了簡(jiǎn)略的論述，即存養(yǎng)浩然之氣。何謂“浩然之氣”？“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間?！盵1]62可見(jiàn)，浩然之氣是孟子心中的湛然之氣，需通過(guò)存養(yǎng)此氣，清除內(nèi)心所受的蒙蔽，這實(shí)際上是一種神秘主義的修養(yǎng)工夫。在孟子看來(lái)，人與萬(wàn)物本應(yīng)為一體，達(dá)到一種“誠(chéng)”的狀態(tài)，但由于現(xiàn)實(shí)種種使自身與萬(wàn)物分離，變成了“不誠(chéng)”，這就需要人們反身而誠(chéng)，回到一體的境界，如此才可“樂(lè)莫大焉”，然反身而誠(chéng)需要盡心知性，以恕求仁，以仁求誠(chéng)。簡(jiǎn)言之，就是孟子要求人們反求諸己，同時(shí)還要“養(yǎng)吾浩然之氣”，追求內(nèi)心本有之善端，從而達(dá)到“誠(chéng)”。孟子言性均是從心出發(fā)，心是性之存在的本體，故而要求人們反省內(nèi)求。

朱熹作為理學(xué)之集大成者，其心性論建立在理本論基礎(chǔ)之上。心作為人體重要部位，它僅僅是起到統(tǒng)率性情的作用，并不能產(chǎn)生性情，性情皆是由理而產(chǎn)生。天命之性何以至善？是因?yàn)槔頌橹辽?。而氣質(zhì)之性又何以雜駁？是因?yàn)槿顺錾鷷r(shí)稟受的氣有清濁昏明之分。在朱熹的理學(xué)體系框架里，心已經(jīng)不作為一個(gè)神秘的存在物，它僅僅是現(xiàn)實(shí)世界中的一個(gè)客觀存在，只能統(tǒng)攝卻無(wú)法產(chǎn)生，即已經(jīng)不是本體，而理就是朱子用來(lái)代替心的一個(gè)巋然不動(dòng)的本原。理作為萬(wàn)事萬(wàn)物之所以然，是性之本善的來(lái)源，故而朱熹由傳統(tǒng)的盡心轉(zhuǎn)向了格物窮理，即窮盡事物之理從而追求內(nèi)心天命之理，達(dá)到至善。

朱熹指出：“欲誠(chéng)其意，先致其知。”又言：“知至而后意誠(chéng)?！盵2]8從朱熹的邏輯體系來(lái)看，應(yīng)是先“致其知”方可“誠(chéng)其意”，即需要先進(jìn)行“格物”的活動(dòng)，體悟至“天理”后，才能返回自身進(jìn)行“誠(chéng)意”，回到一體的境界。相比于孟子，朱熹已經(jīng)很少專(zhuān)門(mén)提及性善一詞，更多的是強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”的作用?！八^修身在正其心，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(lè)，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”[2]8朱熹在《大學(xué)章句》中指出“格物”“致知”“誠(chéng)意”“正心”是“修身”的解釋?zhuān)恰靶奚怼钡幕A(chǔ)所在，其中“格物”為一切活動(dòng)最基礎(chǔ)的過(guò)程，在邏輯上，首先需要窮盡萬(wàn)事萬(wàn)物之理，探求事物發(fā)展的本來(lái)面貌，然后去除自身原本受到物欲遮蔽的氣質(zhì)，最終回歸“天理”，復(fù)至“天命之性”，達(dá)到“誠(chéng)”的境界。

（二）朱熹對(duì)孟子性善學(xué)說(shuō)的發(fā)展

孟子認(rèn)為心、性、天三者是統(tǒng)一的，故惻隱、羞惡、辭讓、是非四心是為人之本性，與仁、義、禮、智四端一一對(duì)應(yīng)，只有充分發(fā)揮四端之心，才能認(rèn)識(shí)人性，進(jìn)而知天。朱熹作為理學(xué)集大成者，認(rèn)為“性”即為心中本有之理，孟子所謂的“盡心知性”實(shí)則為“盡心知理”，故朱熹言：“極其心之全體而無(wú)不盡者，必其能窮夫理而無(wú)不知者?！盵2]349既然最終目的是要“知理”，則需要“格物”，而要想“格物”首先需要做到“主敬”，此為朱熹對(duì)孟子“盡心知性”的理學(xué)詮釋。

1.對(duì)“盡心知性”的詮釋

孟子所謂“盡心知性”，指的是充分發(fā)揮自身的良知良能從而去知曉性，實(shí)際上是要求人們反省內(nèi)求，通過(guò)主體自身的良心本心提高人的道德修養(yǎng)境界?！靶摹庇腥省⒘x、禮、智四端，是上天給予每個(gè)人的善端，人要從四端出發(fā)，通過(guò)外物擴(kuò)之充之，將固有的仁、義、禮、智展現(xiàn)為惻隱、羞惡、辭讓、是非，由此展現(xiàn)人之性善，此即孟子的“盡心知性”。由于“心”為人所本有，且需要通過(guò)“良心”方能“知性”，所以“存心養(yǎng)性”為孟子修養(yǎng)工夫的重中之重。在孟子看來(lái)，道德修養(yǎng)的根本要求就是“求放心”，即找回喪失的良心本心，使自己天賦的良心本心不受物欲所蒙蔽，并擴(kuò)而充之，從而達(dá)到至善之圣人的境界，正所謂“養(yǎng)心莫善于寡欲”。孟子即心言性，故其追求的是從心出發(fā)而尋求“性”，與此不同，朱熹即理言性，他在《盡心說(shuō)》中指出，孟子的“盡心知性”是指“人能盡其心，則是知其性”，后又在《孟子集注》中闡述，心作為性的載體，具備萬(wàn)事萬(wàn)物之理，但由于受蒙蔽，心中所具的天理無(wú)法全部顯現(xiàn)，無(wú)法達(dá)到盡心知性，而若想要達(dá)到盡心知性則首先要進(jìn)行窮理?？梢?jiàn)，朱子所謂“盡心知性”則為“窮理”，尤其是對(duì)天下事物的“窮理”。

相對(duì)于孟子的具有本體性質(zhì)的“心”，朱熹的“心”則更多的是具有“性”與“情”的客觀載體性質(zhì)。孟子思想大多言“盡其心、知其性”，首先強(qiáng)調(diào)“存養(yǎng)浩然之氣”，通過(guò)自身的“存心養(yǎng)氣”，擴(kuò)充四端之心，方能知天；而朱熹作為理學(xué)的集大成者，在傳統(tǒng)“盡心知性”的觀點(diǎn)中融合了二程的理氣思想，指出窮至事物之理是“知天理”的首要條件。朱熹認(rèn)為“盡心知性”，從思想結(jié)構(gòu)上講，應(yīng)當(dāng)是先“知性”后“盡心”，那么按照《大學(xué)》的“格物致知”說(shuō)法，知性對(duì)應(yīng)物格，盡心對(duì)應(yīng)知至，只有先知性，才能達(dá)到盡心。但是，需要明確的是，無(wú)論是“盡心知性”還是“格物致知”的“知”都是先天所具有的“德性之知”，德性之知即為先天的知，是可以后天擴(kuò)充的知，所以朱熹在詮釋孟子的“盡心知性”時(shí)，除了“窮理”，還講“擴(kuò)充”，同孟子一樣強(qiáng)調(diào)“擴(kuò)而充之”對(duì)于“心性”的重要性。“四端之心”為人所先天擁有，只有通過(guò)后天的學(xué)習(xí)，即“格物致知”等方式擴(kuò)充“四端之心”，將四端之心顯現(xiàn)出來(lái)，才可謂“盡心知性”“。擴(kuò)而充之，便是致字意思”[6]324，從根源上看，朱熹的“致知”是“心”的“德性之知”，同孟子的“心之?dāng)U充”實(shí)為一事，所以朱熹的“格物致知”實(shí)際上也是對(duì)重新詮釋孟子的“盡心知性”的繼承和發(fā)展。

2.主敬窮理與格物致知

由于對(duì)孟子“盡心知性”的重新詮釋?zhuān)祆湟舶l(fā)展了孟子的修養(yǎng)工夫論，相較孟子的存心養(yǎng)性而言，朱熹更注重主敬涵養(yǎng)的工夫，即更重視培養(yǎng)人的意志狀態(tài)，將存心養(yǎng)性發(fā)展為主敬的道德修養(yǎng)的內(nèi)外工夫。首先，主敬在內(nèi)要求人要自持操守，防止身心散漫，對(duì)外要求人要舉止端莊，不可懈怠懶惰。這對(duì)內(nèi)的涵養(yǎng)類(lèi)似于孟子所說(shuō)的存心養(yǎng)性，對(duì)外的要求則是從已發(fā)的省察角度出發(fā)，主敬不僅限于靜之未發(fā)，針對(duì)敬而言，未發(fā)為體，已發(fā)為用。孟子將養(yǎng)浩然之氣貫穿到盡心知性的始終，朱子同樣有此做法，受到二程影響，朱子將主敬涵養(yǎng)貫穿到格物致知而成始終，首先要內(nèi)心存得敬，以此來(lái)保持自己的內(nèi)心純凈，提高意志修養(yǎng)，內(nèi)心湛然之時(shí)，方可窮得天理之粲然，達(dá)到圣人之性善。

“大抵敬字是徹上徹下之意，格物致知乃其間節(jié)次進(jìn)步處耳?！盵8]567在朱熹看來(lái)，“格物致知”是主敬工夫的進(jìn)一步延伸與發(fā)展。朱熹對(duì)“盡心知性”的詮釋也透露出他關(guān)于知行關(guān)系的主張，“物格”對(duì)應(yīng)“知性”，“知至”對(duì)應(yīng)“盡心”，體現(xiàn)了其“知先行后”的主張。知先行后的先后同朱熹的理氣先后論一樣，指的也是邏輯上的先后順序，朱熹將理作為萬(wàn)事萬(wàn)物的本原，人性之存在乃是由于天理所給予，所以不同于孟子的盡心知性，朱子更強(qiáng)調(diào)窮理。人之性，是客觀存在之理與氣和合而成，而在客觀之理中，存在道德的原理，即仁義禮智，這四性產(chǎn)生惻隱、羞惡、辭讓、是非四情，通過(guò)人心顯現(xiàn)出來(lái)。這四性是圣人之性，是至純至善，原是理所成，愚人的天命之性因受私欲所蒙蔽，導(dǎo)致自身之善性無(wú)法顯現(xiàn)，“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮理也”[2]6。格物窮理是朱子以理言性之修養(yǎng)工夫論。一個(gè)人要真正地進(jìn)行道德實(shí)踐，就必須對(duì)這個(gè)道德行為有所了解，然后再去實(shí)踐，此為善行；而要想對(duì)道德行為有所了解，則必須進(jìn)行“格物窮理”的工夫，“格物”即窮究事物之理，“格物致知”就是通過(guò)對(duì)具體事物之理的探索，使人們主觀上的知即“德性之知”得到擴(kuò)充。萬(wàn)事萬(wàn)物皆具有天理，人們對(duì)其了解的時(shí)候必然要經(jīng)過(guò)一個(gè)積累和豁然貫通的過(guò)程，“天下豈有一理通便解萬(wàn)理皆通？也須積累過(guò)去”[6]391。每個(gè)人都需要通過(guò)對(duì)具體事物之理的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而達(dá)到思想和認(rèn)識(shí)上的飛躍，從而貫通萬(wàn)物之理，最終達(dá)到“明此心”的境界。

朱熹將孟子的“盡心知性”發(fā)展為“格物致知”，是因?yàn)橹祆湔J(rèn)為，從工夫論角度看，“格物”需是第一位的，正所謂“凡有一物，必有一理”。他認(rèn)為孟子的“盡心知性”僅僅是一種反求諸己的道德實(shí)踐過(guò)程，缺少對(duì)外在事物之理的一個(gè)客觀認(rèn)識(shí)的過(guò)程，他指出：“莫先于正心誠(chéng)意，然欲誠(chéng)意，必先致知，而欲致知，又在格物。”[2]8在《大學(xué)或問(wèn)》中朱熹引用程伊川言：“格物窮理，但立誠(chéng)意以格之，其遲速則在乎人之明暗耳”，不難看出，朱熹的工夫論雖以誠(chéng)意正心為本，但邏輯上必定是格物致知在前，這就比孟子的“盡心知性”向前發(fā)展了一步。朱熹反對(duì)程伊川所謂的“窮理盡性至命，只是一事。才窮理便盡性，才盡性便至命”[9]193，以及“盡其心者，我自盡其心；能盡心，則自然知性知天矣。如言‘窮理盡性以至于命’，以序言之，不得不然，其實(shí)，只能窮理，便盡性至命也”[9]292。二程的言論與孟子多有相似之處，都主張“盡心知性”方可“自然知天矣”，然而朱熹并不贊同此觀點(diǎn)。對(duì)于朱熹來(lái)說(shuō)，內(nèi)在修身固然重要，但是外在的客觀知識(shí)是做學(xué)問(wèn)必不可少的根據(jù)，“物格”之后，自然可以實(shí)現(xiàn)“明理”，從而實(shí)現(xiàn)誠(chéng)意正心。

四、結(jié)語(yǔ)

相比于孟子，朱熹將“行仁義”的工夫落到了現(xiàn)實(shí)層面，更能體現(xiàn)宋儒學(xué)者要求入世的理想，與此同時(shí)，也能保全儒家道統(tǒng)在社會(huì)上的地位。朱熹發(fā)展了傳統(tǒng)的孟子性善之論，一方面，將原本的“盡心知性”與《大學(xué)》“格物致知”結(jié)合起來(lái)，利用理學(xué)框架去詮釋孟子的性善論，認(rèn)為實(shí)現(xiàn)人的道德完善，尋求人之本性，關(guān)鍵的就是要以仁義禮智為己任，同孟子一樣注重對(duì)四端之心的擴(kuò)充，但是更多的是強(qiáng)調(diào)要通過(guò)“格物致知”達(dá)到“誠(chéng)意正心”；另一個(gè)方面，朱熹受當(dāng)時(shí)動(dòng)蕩不斷的社會(huì)所影響，認(rèn)為每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)去除自身的“氣質(zhì)之性”，向圣人看齊，復(fù)歸“天命之性”，積極入世為社會(huì)作貢獻(xiàn)，積極地改善社會(huì)，并非在亂世中“獨(dú)善其身”。從“格物致知”的理學(xué)工夫論角度來(lái)詮釋孟子的“盡心知性”是朱熹對(duì)儒家人性論、工夫論發(fā)展的一大貢獻(xiàn)，他對(duì)孟子性善論的理學(xué)詮釋?zhuān)w現(xiàn)了儒學(xué)經(jīng)歷了長(zhǎng)達(dá)一千多年的時(shí)間而到達(dá)的新階段，也正是由于從理學(xué)角度對(duì)性善論的詮釋?zhuān)攀沟脗鹘y(tǒng)的儒家哲學(xué)展現(xiàn)了與時(shí)代融合的新力量，為之后王陽(yáng)明詮釋人性論提出新的人性論奠定了堅(jiān)固的理論基礎(chǔ)。朱子為儒學(xué)注入理學(xué)的觀念，使傳統(tǒng)的性善觀點(diǎn)適應(yīng)了當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景，這也正是儒學(xué)在當(dāng)時(shí)快速發(fā)展的原因。