姓名崇拜與明清小說“斗武通名”研究

王立 吳浩

（大連大學語言文學研究所 遼寧 大連116622）

兩將交戰(zhàn)必先互通姓名的敘事模式在中國古代通俗小說中頻繁出現(xiàn)，形成穩(wěn)定的結構功能，并往往又從“姓名”這一符號的角度，衍生出若干關于“呼名術”的文學敘事技法，在文學作品具體情節(jié)當中增添許多奇幻色彩。明清通俗小說戰(zhàn)爭敘事中，“通名”本為互告身份以做介紹，表其“師出有名”的立場，與儒家所奉“名正言順”信條構成作者對這一模式的文學書寫價值取向。另，由姓名崇拜的民俗禁忌訴諸文學作品中的“斗武通名”小說母題，一再強調(diào)了姓名對人本身的重要性，其具有的倫理內(nèi)蘊同時也昭示了說書藝術的獨特敘事技巧，呈現(xiàn)出明清時期的通俗小說發(fā)展日益迎趨市場需求的審美追求。

一、搦戰(zhàn)斗武與“姓名巫術”

在社會初啟時代，人智蒙昧，無所謂姓名。隨著知識漸萌，人我之間的交際漸密，群居生活日漸發(fā)達，而以形體聲音特征為人默記標準不夠，便需要立顯明的符號與人，以區(qū)別人我分際，人名遂起[1]。由于本文著重探討“姓名”于文學文本之中故事情節(jié)的運用，尤以小說為要，例如小說情節(jié)單元中的“斗武通名”“呼名術”“析字應讖”等敘事模式，故而關乎古代人物“命名”“名與字與號”之關系等其他姓名文化方面，均不在討論范疇之列。

在古代通俗小說中，經(jīng)常會看到兩將交戰(zhàn)于打斗之前必定先互通姓名的情節(jié)，而這種敘事方式并非于單一作品中出現(xiàn)，諸多歷史演義及神魔小說，乃至凡涉及打斗場面的相關作品，都會有類似敘事特征。司空見慣的情節(jié)便是，每逢戰(zhàn)場，武將常有“來者何人？”的發(fā)問，粗看之下，“通名”似人之常情，是人與人在社會中展示自身身份的重要手段。而細究之，其類敘事模式于小說文本中反復顯現(xiàn)，恰恰證明了小說文本與“說話”藝術的淵源，故此于通俗小說中多見其跡。再則，“說話”人為極力渲染戰(zhàn)爭場面，必定先述清交戰(zhàn)雙方人物，模擬人物口吻說話以顯現(xiàn)戰(zhàn)場氣勢，達到招徠聽眾，喚起聽眾“期待視野”的效果，從而這種模式化的敘事方式逐步形成一種固定結構。它既與古代中國姓名崇拜的文化淵源有密切關聯(lián)，又和文學發(fā)展過程當中通俗小說大眾化需要的市場現(xiàn)實相鏈接，是創(chuàng)作者迭代相承的文學創(chuàng)作手法，并對后世的文學產(chǎn)生深遠影響。

古時兩軍交戰(zhàn)，要遵守相當多的禮儀，謂之“軍禮”，陣前單挑叫戰(zhàn)則由古時“致師”禮發(fā)展而來，“致師的目的是向敵軍表達我軍的必戰(zhàn)意志，表達的方式是派遣勇士敵軍營壘”[2]，推而論之，即今人所謂“搦戰(zhàn)”，在文學文本中常見。而致師禮逐漸脫離禮的軌道，愈加不受約束，甚至有叫罵挑釁的意味，全無春秋之時“禮”的意味[3]，從而使“呼名”成為常態(tài)，或許因此才在通俗小說當中衍生出“呼名術”等相關的法術，作為一種情節(jié)單元加入斗武過程當中，產(chǎn)生符合中國古人民俗禁忌的一種期待視野和審美趣味。兩軍交戰(zhàn)將士互通姓名的禮儀，究竟起于何時已難以詳考，然文學作品中關于武將“通名”的情節(jié)，迭代不窮，此或源自人際交往習俗。由戰(zhàn)場“通名”而敷衍成的“姓名”相關幻術，在后世小說中更是內(nèi)涵豐富。

“斗武通名”的敘事情節(jié)經(jīng)由不同類型小說闡述展現(xiàn)不同特征，在歷史演義、英雄傳奇小說中，“斗武通名”表現(xiàn)在武將搦戰(zhàn)時互報家名以自顯威風，凸顯英雄“行不更名坐不改姓”的豪放本色；在神魔、仙俠、玄怪類型小說中，“斗武通名”敘事模式卻多與“巫術”“幻術”等母題相結合，充分揭橥了中華文化民俗中關于“姓名禁忌”的相關內(nèi)容。前者作為單純替故事主人公展示形象，用語言表現(xiàn)手法充分圓潤人物白描，在故事敘述中起營造生動形象的作用，被小說敘事者廣泛接受，并無特殊意義；后者著眼于“姓名”環(huán)節(jié)，衍生出諸多關于“姓名巫術”的敘事模式，“斗武通名”的內(nèi)涵被大大拓寬，這與中國原始巫覡文化、仙道傳統(tǒng)以及外入的佛教因果輪回思想等密切相關，恰也反向證明了上述多重文化充分拓寬了小說文體的敘事范疇的事實。

以《三國志通俗演義》《水滸傳》為代表的歷史演義、英雄傳說等小說中關乎“斗武通名”敘事模式均有上述特征，在此不多贅述。值得關注的是《封神演義》《西游記》《平妖傳》（四十回本）《五顯靈官大帝華光天王傳》等幾部神魔小說，關于姓名禁忌的展現(xiàn)似有相承的聯(lián)系。關于“姓名”的敘事在上述文本情節(jié)單元中有共同特征，即人或鬼怪呼其名，不應則免災，應則罹禍。學界概此類題材為“姓名巫術”故事類型，這類“姓名巫術”主題故事并非憑空產(chǎn)生，其起源于“神仙之說盛行，漢末又大倡巫風，而鬼道愈熾，會小乘佛教亦入中土，漸見流傳”[4]的漢魏六朝時期，在小說發(fā)展史過程中逐漸接受并演變。

關于“姓名巫術”，《太平廣記》中“富陽人”條載有《述異記》一則“山魈”喚名能傷人的故事，即源自《搜神后記》卷七所載：

宋元嘉初，富陽人姓王，于窮瀆中作蟹斷。旦往觀之，見一材長二尺許，在斷中。而斷裂開，蟹出都盡。乃修治斷，出材岸上。明往視之，材復在斷中，斷敗如前。王又治斷出材。明晨視，所見如初。王疑此材妖異，乃取內(nèi)蟹籠中，攣頭擔歸，云：“至家，當斧砍燃之?！蔽粗良叶?，聞籠中倅倅動。轉頭顧視，見向材頭變成一物，人面猴身，一身一足。語王曰：“我性嗜蟹，比日實入水破君蟹斷，入斷食蟹。相負已爾，望君見恕，開籠出我。我是山神，當相佑助，并令斷得大蟹?！蓖踉唬骸叭绱吮┤?，前后非一，罪自應死。”此物懇告，苦請乞放。王回顧不應。物曰：“君何姓名，我欲知之?！鳖l問不已，王遂不答。去家轉近，物曰：“既不放我，又不告我姓字，當復何計，但應就死?！蓖踔良?，熾火焚之。后寂然無復聲。土俗謂之山魈，云知人姓名，則能中傷人。所以勤勤問王，欲害人自免[5]195。

人問姓名本該以禮回之，而怪問姓名必有妖孽，幸而王氏或許正因懂得“姓名”相關民俗禁忌才能自免于害?！端焉窈笥洝芬噍d有“周子文”應鬼怪呼名而失魂喪魄的故事[5]196。此兩則故事雖粗陳梗概，卻充分證明：姓名被呼，應則罹禍，不應免災。小說體裁經(jīng)由史傳脫胎，歷志人志怪、傳奇、話本各階段逐步成熟，而關于“姓名巫術”主題故事的敘述也由簡而詳，至《封神演義》《西游記》等小說中都融以“斗武（法）”情節(jié)，然仍舊不離應或不應呼名得不同結果的母題特征?！斗馍裱萘x》第三十六回《張桂芳奉詔征西》載：

飛虎曰：“張桂芳乃左道旁門術士，俱有幻術傷人。”子牙曰：“有何幻術？”飛虎曰：“此術異常。但凡與人交兵會戰(zhàn)，必先通名報姓。如末將叫黃某，正戰(zhàn)之間，他就叫：‘黃飛虎不下馬更待何時！’末將自然下馬。故有此術，似難對戰(zhàn)。丞相須吩咐眾位將軍，但遇桂芳交戰(zhàn)，切不可通名;如有通名者，無不獲去之理?！弊友缆犃T，面有憂色。旁有諸將不服此官的，道：“豈有此理！那有叫名便下馬的！若這等，我們百員將官，只清叫百十聲，便都拿盡！”眾將官俱各含笑而已……[6]1234

江紹原認為，“呼名落馬不像純粹的小說家之言。個人單獨交戰(zhàn)和戰(zhàn)前互報姓名是古時實有的事。呼名能使來將魂不附體，或系從前軍旅中通行的迷信，而且許有咒詛等法并傳，并非一呼而已?！盵7]《封神演義》的第三十六回末尾到第三十七回的開頭部分更加能說明“呼名落馬術”的原理?！暗簿商フ?，有三魂七魄，被桂芳叫一聲，魂魄不居一體，散在各方，自然落馬;哪吒乃蓮花化身，渾身俱是蓮花，那里有三魂七魄，故此不得叫下輪來?！盵6]1241

在此，作者明確地道明了“呼名落馬術”與人的魂魄（即文中所說“三魂七魄”）之間的關系，“呼名落馬”能不能夠取得成功，主要取決于被實施法術的人有沒有魂魄。黃飛虎與周紀乃凡間人物，由于有魂魄，所以受制于張桂芳的“呼名落馬術”；哪吒由于沒有凡人所具備的魂魄，所以這種由姓名禁忌為原理的“呼名落馬術”對他沒有任何作用?！斗馍裱萘x》第三十七回《姜子牙一上昆侖》載姜子牙往昆侖山請元始天尊助己破張桂芳法事，及姜子牙離開，元始與南極仙翁前后告誡子牙：“此一去，但凡有叫你的，不可應他。若是應他，有三十六路征伐你……”[6]1241此亦同樣合人呼其名，不應可免禍的敘事模式，果然，姜子牙在申公豹的屢次呼喊下回過頭來，接著被申公豹的自刎斷頭，頭飛復返妖術蠱惑，差點燒毀“封神榜”，其后伐紂事業(yè)也因申掣肘，應了元始與仙翁之言。不過，此處姜子牙并未直接答應申公豹的呼名，只是駐足回頭與之交談了，或許應與不應，在于意念，而非口頭應允。

值得關注的是，“呼名落馬術”乃直接借助呼喊姓名就得以實施，而無須借助任何外物的一種巫術形式。在姓名禁忌類巫術中，司空見慣的乃是借助一定外物實施的，如偶像（草人、木頭人）或者容器(如袋子、葫蘆、寶瓶)等。容器類與偶像類在巫術儀式中又有著不一樣的意義和作用。于姓名禁忌巫術中所用的容器類輔助外物，常見的有袋子、葫蘆以及瓶子諸物?！段饔斡洝返谌刂恋谌寤剌d，唐僧師徒途經(jīng)平頂山遇倆妖怪，他們有兩個非常神奇的法器——紫金紅葫蘆和羊脂玉凈瓶。此葫蘆與凈瓶有著容器類法寶的共通功能，即將人或鬼怪收納在其中，但此處兩件物器特殊之處又在于非祭出便可收人，而是需要將容器口對準要實施法術的對象，呼其姓名，而且要等那個人答應了之后，才能夠?qū)崿F(xiàn)把那個人裝于寶物之中的目的。尤令人玩味的是，寶物并不拘你叫的是施法對象的真名還是假名，只要答應，都能被吸入葫蘆當中，因此孫悟空應了自己捏造的“者行孫”的名兒，也能被收走[8]。此與《封神演義》姜子牙無論應申呼否，只要意念觸動，讖語或法術都能靈驗的敘事模式如出一轍。

再如《五顯靈官大帝華光天王傳》卷四第十八回《華光三下酆都》寫到華光偷桃，與孫悟空大戰(zhàn)，悟空難敵華光，其女月孛星前來助戰(zhàn)，“便將他的骷髏頭敲動，叫聲華光，華光即刻頭痛眼昏，走回山洞。那月孛星的骷髏十分利害，人被他叫名拷了，三日內(nèi)自死”[9]。華光果然由此身死，可見“姓名巫術”的非同尋常。

又如清李百川《綠野仙蹤》第十一回寫到冷于冰仗仙劍收服柳社倆厲鬼，“著二鬼報名，以便差委”。又將二鬼改了姓名，舉葫蘆默念真言，收二鬼于葫蘆之中[10]。此雖未正面闡述“呼名術”作用，但在作者觀念中未必無“姓名巫術”思想，不然，何必廢筆墨冷于冰又是通名又是改名。

在上述小說當中，斗武或斗法者或采用或涉及“呼名術”，并且取得了相應效果。由戰(zhàn)場交兵“呼名術”其實也還衍生出與“姓名”文化相關的“析名應讖”的敘事技法，運用于小說的戰(zhàn)爭敘事之中，如《平妖傳》第三十五回包龍圖應詔推賢道：

臣聞童謠有云：八只眼兒嗔，巍然三教尊，天神為將鬼為軍。不怕武，只怕文。王則則字旁是貝字，又貝州俱有八眼之義?！裰膹┎┤?，正合這句讖語。又見貝字著一文字，是個敗字。臣所以不薦他人，獨舉彥博[11]220。

又第四十回寫道王則兵敗受戮時，閑筆插敘王則身世：“可憐王則剛剛反了五年零六個月……當時第五胎生的，背上刺五個福字，小名五福兒，此五年之讖也?！盵11]247

再者，青蓮主人輯《后水滸傳》第三十九回寫樂湯憶當年見黃河水上浮一鐵棍，當下拿給楊幺看，上有“配偶木易，用之縱橫”[12]等字跡，木易，即“楊”的析字，宣示得主乃楊幺。

上述材料所述，均有“析名應讖”的共同特征，即將人物姓名拆開解析，或可應對戰(zhàn)爭，或合人物命運結局。此亦不難看作是“姓名崇拜”在通俗小說文本中融入的豐富內(nèi)涵。

廣而論之，姓名崇拜在通俗小說中的廣泛運用，充分豐富了小說文本的敘事模式，使之呈現(xiàn)多樣化的特征，從志怪志人小說的“姓名巫術”主題，到歷史演義、英雄傳奇小說中的“斗武通名”敘事模式，再到神魔、仙俠小說中由姓名崇拜泛化而來的“應名罹禍”“析名應讖”敘事技法，“姓名”相關的神秘信仰得以逐步融入小說文本，為文學文本增添許多奇幻色彩，充分豐富其文學性。

另外尤為值得玩味的是，在近人魯迅小說集《朝花夕拾》的《從百草園到三味書屋》情節(jié)中，作者提到過一個“美女蛇”故事，似乎也與“姓名禁忌”相關，難道不是昭示著姓名崇拜中關于“呼名術”的傳說在民間從未中斷，并且葆有著強勁的生命力嗎？

二、“斗武通名”與“師出有名”

兩軍于戰(zhàn)場交戰(zhàn)，互相通報名號，在通俗小說中是常見的情節(jié)段落，究其原因，應離不開傳統(tǒng)儒家主流思想中孔子倡導的“名正言順”理念。《論語·子路》篇載：

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”[13]

這一段話相當有重量，它充分體現(xiàn)了以孔子為代表的儒家所信奉的治國理政、為人處世理念，即凡事先“正名”，唯有這樣，才“師出有名”。由此可看出，戰(zhàn)場上的互通姓名，未必與“正名”無關，只有在陣前單挑搦戰(zhàn)時候自報姓名，才算得上英雄好漢，否則是“無名鼠輩”，不配與斗，即使贏了也不光彩。這充分顯示出行陣中的打斗，雖形式上單挑，實則代表了整個軍隊一方，而個體的榮譽價值也與整體軍隊站在同一立場，“通名”既是尊重雙方，又是顯示自身武力的一種方式，表明“師出有名”的態(tài)度，這就是為什么常見通俗演義小說中乃至后世武俠作品中反復有“來者何人？報上名來！刀下不死無名之鬼！”之類橋段。

《封神演義》第三十三回寫黃飛虎與余化交兵，二將先互問姓名，后有一番關于“反叛”的談話，之后才正式開戰(zhàn)；第六十九回寫黃天化與陳庚交戰(zhàn)，黃天化大呼曰：“你乃何人？也通個姓名來。錄功簿上好記你的首級。”點明古時戰(zhàn)場交兵斬首級獲軍功需記敵將姓名的規(guī)定，或許此亦是兩將交戰(zhàn)必先通名的緣由之一。清代李百川《綠野仙蹤》第三十一回寫冷于冰法敗偽神師秦尼姑，秦神師問冷于冰姓名，于冰回答：“無姓名。”尼姑也聽出這是冷于冰藐視自己的口氣，因此十分惱怒，使出渾身解數(shù)與之斗法。第七十七回連城璧大戰(zhàn)飛龍大王，妖王說：“我便是飛龍大王。你們都叫什么名字？那俊俏丫頭是誰？”連城璧卻回應：“水中鱗介，和陸地豬狗一般，那有姓名向你說！”其鄙視意味一目了然。由此可見，交戰(zhàn)互通姓名，既是自報家門以顯身份，也是為尊重對手；從另一側面而言，先通名后交戰(zhàn)，既能盡顯本尊光明磊落或是揚名的手段，表明“師出有名”的權威立場，又可免于戰(zhàn)敗后不知對手姓名而難報深仇，不如先曉其名以免不測。這或許也為后世的冥報復仇之類小說中，主人公為尋仇人，以仇人姓名為線索終得雪怨類題材提供參考依據(jù)。

總言之，“斗武通名”不僅出于古時“致師”禮保留的一部分尊重對手的禮貌性戰(zhàn)場社交方式，也是基于儒家傳統(tǒng)思想中強調(diào)的“名正言順”的處事原則，他為后世文人作家所接受，并表現(xiàn)于文學作品當中，是作家個人審美價值的一種顯微體現(xiàn)?！岸肺渫睌⑹路绞降姆磸驼宫F(xiàn)，除了上述基于民俗文化和傳統(tǒng)主流思想的影響之外，另一現(xiàn)實原因在于明清之際市民經(jīng)濟興起，說書、評書等民間文藝形式發(fā)展壯大，下層民眾對于文學的審美接受要求創(chuàng)作者在設計人物情節(jié)時，著重顯示書中人物的立體形象，這就要求作家要能夠具有一定的渲染能力，能夠具有演示性地為聽眾或是讀者創(chuàng)造出“活”的人物，讓劇中人物具有表演性，這也是為什么演義小說和其他小說相比較，更適合用來“說書”。由于任何一部小說不可能完全由敘述者介紹小說中的人物，特別是長篇小說，人物眾多，敘述者沒有能力也無義務承擔代言任務，所以小說作者也學習戲劇敘事方法，把敘事任務分散給小說中的人物，通過人物對話反映作者審美判斷，通過人物對話介紹描寫其他人物性格，推動故事情節(jié)發(fā)展[14]。因而“斗武通名”敘事模式便是將戰(zhàn)場交由書中人物描繪，使之互相對答發(fā)問，讓聞者閱者如臨戰(zhàn)場、感同身受。

三、姓名崇拜與祛魂卻鬼

姓名作為人類自存于世界以區(qū)別于他者的生命符號，出生于知識漸萌、人事日繁的時代。中國古人智慧初啟，于宇宙諸多現(xiàn)象待以敬畏態(tài)度，堅信萬物有靈，而姓名作為自身符號化的存在，亦被冠以等同于本體的地位，古人認為其姓名與自身靈魂緊密相連，故而不會隨意加以利用，或被呼喊，以趨利避害，這是古人在原始思維思考下為求自保的一種生存哲學。因而，中國古代的字號文化興許也是基于該種原始觀念的引導。如江紹原在其《民俗與迷信》第一章“姓名”條中即認為：“我曾有‘冠而字之，隱其名也歟’之提議。意云本名常被人呼喚，未免利少害多，坐是之故，長者負責另予幼者以‘字’，以備一般人稱呼?！?/p>

“未開化的民族對于語言和事物不能明確區(qū)分，常以為名字和它們所代表的人或物之間不僅是人的思想概念上的聯(lián)系，而且是實在的物質(zhì)的聯(lián)系，從而巫術容易通過名字，猶如通過頭發(fā)指甲及人身其他任何部分一樣，來為害于人。事實上，原始人把自己的名字看作是自身極重要的部分，因而非常注意保護它?！盵15]亦即，人類對姓名的崇拜并非孤立存在，它和圖騰禁忌、法術崇拜、巫術儀式，以及原始宗教有著緊密而復雜的聯(lián)系，昭示著中華民族復雜的文化心理?；谶@樣的文化背景，在中國古代，姓名對于古人在現(xiàn)實生活中的重要性就顯得格外突出，而往往和巫術法術密切相關，最早描繪精怪形象的《白澤圖》中記載：

火之精名曰依倚，青衣持白杖，知其名呼之則除，不知其名則死。

木之精名彭候，狀如黑狗，無尾，可烹之，食之千載。

玉之精名岱委，其狀如美女，衣青衣，見之以桃戈刺之，而呼其名則得。

金之精名倉，狀如豚，居人家，使人不宜妻，以其名呼之即去[16]。

《抱樸子·登涉》篇亦載：

山中山精之形如小兒而獨足，足向后，喜來犯人。人入山谷，聞其音聲笑語，其名曰鼓，知而呼之，即不敢犯人也。一名熱內(nèi)，亦可兼呼之。又有山精如鼓，赤色，亦一足，其名曰暉。又或如人長九尺，衣裘戴笠，名曰金累。又或如龍而赤色五角，名曰飛飛，見之皆以名呼之，即不敢為害也。山中有大樹，有能語者，非樹能語也，其精名日云陽，呼之則吉……山水之間見吏者，名曰四徼，以其名呼之，即吉。山中見大蛇著冠幘者，名曰升卿，呼之即

吉[17]。

這里充分展示了名字的重要性，但凡妖怪，只要知曉其名，“呼之則吉”或“呼之即去”，可以免遭鬼怪的傷害。除卻《白澤圖》即《抱樸子》所描述的呼名可躲避妖怪之外，《管子》卷第十四《水地》篇載錄有呼名則役于人的水精：“或世見，或世不見者，生蟡與慶忌。故涸澤數(shù)百歲，谷之不徙，水之不絕者，生慶忌。慶忌者，其狀若人，其長四寸。衣黃衣，冠黃冠，載黃蓋，乘小馬，好疾馳。以其名呼之，可使千里外一日反報，此涸澤之精也。涸川之精者生于蟡。蟡者，一頭而兩身，其形若蛇，其長八尺。以其名呼之，可以取魚。此涸川水之精也?！盵18]簡直神乎其神，呼名則可以驅(qū)遣鬼怪替自己服務，似乎和道家某種驅(qū)鬼遣神的道術十分接近。從這看得出“姓名”的作用逐步擴大化，“呼名”不單單可以躲避鬼怪，而是具有了法術的能量，能為己所用達到某種目的，這一“技法”發(fā)展到后世的文學作品當中，則充分地豐富了文學文本內(nèi)容的神幻色彩，前文之述已備。

早在東漢之時，道教便已發(fā)跡，各地掌握道術的方士、道士都知驅(qū)鬼須知鬼名，并奉為真理。1957年江蘇高郵縣邵家溝漢代遺址出土的東漢符咒木簡，就是道士借助“天帝神師”的神威、驅(qū)逐墓壙邪鬼的一個物證。木簡左下刻有朱砂咒文三行：“乙巳日死者名為天光，天帝神師已知汝名，疾去三千里。汝不即去，南山□□令來食汝，急如律令?！盵19-20]由此可見，早在東漢時期，姓名崇拜在道教系統(tǒng)中非常興盛，只不過是用于驅(qū)鬼捉妖方面。而那時的術士也已經(jīng)掌握了浩瀚繁復的“鬼名錄”，經(jīng)過歷代道士增補，在魏晉時期形成了鬼名錄大全——《女青鬼律》。

除卻方術相關載錄，文學文本中亦有關于以“姓名”施道術的故事。馮夢龍《平妖傳》第九回寫冷公子以蛋子和尚試厭人符時，先與蛋子和尚互通姓名，并詳問其籍貫，后邀之家中好吃好喝招待，原來是要以和尚試酆凈眼的道法：

要厭那人時，在僻靜處設立祭壇，供養(yǎng)神將，壇前畫一大圈，圈內(nèi)放一個磁壇，將那人姓名，籍貫，生年，生月，生日，生時，開寫擺放壇內(nèi)，他在壇前念符咒，攝其生魂，三日攝不來，到五日，五日攝不來，到七日。生魂來時，只長一尺二寸，面貌與其人無異。若走進圈內(nèi)，把令牌一下，攝入壇中，書符封固，埋之坎方，其人立死[11]48。

明確將所厭之人姓名列于首要地位，方可施術攝魂。這充分印證，“姓名”于法術、巫術系統(tǒng)中，一直得以重視，絕非在民俗學領域自成一方，于敘事文學中，從未杳其蹤跡，中國古人對于姓名的崇拜，由此可見一斑。

從明清通俗小說當中可以窺到，古代中國對于“姓名”的崇拜是原始人類思維自保的一種方式，發(fā)展到文明社會依然未拋卻其神秘性，并逐漸將其與巫術、道術等奇幻法術相結合注入文學作品之中，并衍生出諸多寶物法器以及“呼名術”等相關法術名目，充分豐富了文學作品中的幻術方式，最終和通俗小說中的武將斗武、術士斗法相結合，形成“斗武通名”母題系列，顯示了中國古人對于古代“姓名崇拜”的強大生命力?！靶彰绨荨毕嚓P民俗學傳統(tǒng)展現(xiàn)至文學作品當中淵源有自，既與古代中國多樣化文化思潮紛涌互融密切相關，又與文學自身的發(fā)展規(guī)律難割難舍。迭代相承的文學敘事技法在不同的創(chuàng)作者手中不斷地延展更新，雖然呈現(xiàn)異彩紛呈的多樣特征，卻難以拋卻敘事情節(jié)單元中最精華的部分，因而“斗武通名”敘事模式仍舊長盛不衰，而由此衍生出的關于“姓名巫術”若干主題故事類型在發(fā)展過程中與之取長補短，在敘事模式方面充分發(fā)揮者“姓名”方面的優(yōu)勢，并由此大做文章，為中國古代敘事文學增添一抹奇幻而神秘的色彩。